“CORAÇÕES LIVRES”, um filme de Susanne Bier (Dinamarca/Dogma 95, 2002) #CinephiliaCompulsiva

“CORAÇÕES LIVRES”, de Susanne Bier (Dinamarca, 2002, 109 min), é uma obra vinculada ao movimento Dogma 95, idealizado por Lars von Trier e Thomas Vinterberg em 1995 e inaugurado por filmes como Os Idiotas, Festa de Família O Rei Está Vivo.

Este filme de Susanne Bier prova que a renovação radical proposta por esta vanguarda vai muito além do minimalismo técnico e tem a ver sobretudo com o enfoque temático e a postura “anti-kitsch” intransigente: tudo o que a existência humana tem de absurdo, cruel e problemático não deve ser varrido para baixo do tapete. Muito pelo contrário: a obra cinematográfica deve revelar e desvelar as nossas vidas como elas são, aí incluídos todos os seus horrores, dificuldades, imbróglios afetivos, nós inextricáveis, absurdos nonsense etc.

Cæcilie (Sonja Richter) e Joachim (Nikolaj Lie Kaas) começam o filme na “vibe” dos pombinhos apaixonados que fazem pacto de casamento. Tudo começa com a cena clichê em que o cara estende a aliança para a moça, e esta aceita o pacto, só para que depois eles celebrem o iminente himeneu com uma transa esquentada pela lingerie nova-em-folha… É só o prelúdio da tragédia.

Evocando um clima dramatúrgico similar à de grandes autores do teatro da Escandinávia, como Henrik Ibsen ou August Strindberg, a obra de Susanne Bier logo lança seus personagens a um turbilhão de sofrimento e confusão: de supetão, Joachim é atropelado, tem sua coluna vertebral destroçada, sem chance de reconstrução. Os médicos revelam a péssima notícia: ele nunca voltará a andar; nem nunca sentirá nada de seu corpo, do pescoço pra baixo. Poderia falar e pensar, mas estaria perpetuamente impossibilitado de locomoção.

Lars Von Trier já havia explorado dilemas éticos e afetivos semelhantes em seu brilhante, pungente e inesquecível “Ondas do Destino” (Breaking the Waves), de 1996, com atuação magistral de Emily Watson. Similarmente, Susanne Bier dá sua contribuição às discussões filosófico-existenciais que interessam aos “Dogmáticos”, revelando as peripécias deste casal partido, deste casório cancelado, desta irrupção súbita do absurdo em um cenário que parecia idílico.


A narrativa constrói-se, após o acidente, por uma intrincada teia de relações: o médico Niels (Mads Mikkelsen), casado com aquela que foi responsável pelo atropelamento de Joacchim, põe-se a consolar a pobre Cæcilie, traumatizada e perdida na vida após o choque súbito. Não demora para que pinte um caso extra-conjugal caloroso, apaixonado, entre Niels e Cæcilie, que só torna mais complexo o labirinto inter-relacional da trama.

O filme pode servir de instigador para vários debates interessantes, a começar pela eutanásia ou direito ao suicídio: a situação de Joachim faz-nos pensar no quão cruel pode ser um sistema social que não permite ao sujeito a escolha pela morte voluntária, se ele assim o desejar, obrigando-o a torturas físicas e psíquicas às quais não consegue dar fim caso não encontre um médico que, à la Jack Kevorkian, tope burlar a lei para fornecer uma seringa da misericórdia…

O filme não lida explicitamente com o tema – como fez “Mar Adentro”, de Alejandro Amenábar – mas não deixa de nos colocar diante da vivência hospitalar angustiante. O paciente, por muito tempo, fica preso numa jaula de amargura e raiva impotente, sem ter o consolo de que poderia escolher a porta-de-saída da vida se assim o preferisse.

Outro tema importante está nas mudanças impostas ao amor pela dificultação súbita dos contatos sexuais, da amorosidade propriamente física. As coisas nunca mais serão as mesmas entre Cæcilie e Joachim pois eles jamais conseguirão de volta a plena experiência do contato corporal após o acidente que priva Joachim do tato e do movimento em seu organismo quase inteiro.

É assim que percebemos a farsa da noção de “amor platônico”, isto é, um amor que seria direcionado ao outro considerado quase como um ente intelectual, mental, adorado à distância e sem contato físico. No filme, Cæcilie até tenta esta via, manifesta sua fidelidade ao acidentado, sua disposição de permanecer ao seu lado, de continuar amando-o do mesmo jeito, mas isso é sem esperança, e o Joachim o sabe bem – tanto que seu esforço, que pode parecer cruel, também tem a ver com libertá-la do fardo que ele se tornou.

O amor autêntico, afinal, não é apenas um vínculo inter-subjetivo, uma relação entre mentes, uma relação intelectualista entre criaturas gostam da idéia que tem um do outro, mas inclui de maneira necessária a dimensão inter-corporal, libidinal, voluptuosa. Na ausência da possibilidade de gozo entre os corpos, o amor vê erguer-se diante de si uma barreira dificilmente transponível, e é isso que o caso de Cæcilie com Niels escancara. Na absurdidade que às vezes reina na existência humana, em que tantos casais acabam destruídos por uma fatalidade súbita. que não parece derivar de nenhuma culpa prévia mas da simples falta de sorte, o amor real, bem diferente de certas ilusões adocicadas veiculadas por Hollywood ou por canções pop, é às vezes a necessidade pulsante dos corpos de unirem-se num caldeirão de comunhão.

Ainda que provisória, precária, efêmera e perigosa – Niels, afinal, põe em risco seu casamento, sua família, sua conhecida vida domada, seu porto seguro -, estas vibrantes conjunções afetivas e carnais fornecem o salutar refúgio contra o séquito de absurdos e solidões que nos ronda pelos labirintos da vida.


por Eduardo Carli de Moraes, para a A Casa de Vidro. Título original: Elsker dig for evigt; Título em inglês: Open Hearts. Baixar filme e legenda no Making Off. Conheça a seção Cinephilia Compulsiva – Escritos Sobre Filmes.

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Uma história de amor, rock e liberdade – Sobre “Lua em Sagitário”, um filme de Márcia Paraiso

LUA EM SAGITÁRIO

por Eduardo Carli de Moraes || Cinephilia Compulsiva @ A Casa de Vidro

Tudo conspirava para que este cinéfilo, por puro preconceito, passasse bem longe de Lua em Sagitário. De cara, tive uma enganosa primeira impressão do filme como uma comédia romântica possivelmente bem clichêzenta, com pitadas de astrologia barata para mistificar as massas, voltada ao público infanto-juvenil e adolescente, destinada apenas ao sucesso em insossas Sessões da Tarde na Rede Goebbels

Havia algo no aspecto exterior do projeto que instigava uma repulsa instintiva por suspeita de que se tratasse de um caça-níqueis, de mais um exemplar daquela lamentável legião de filmes comerciais vendidos aos parâmetros estéticos e ideológicos de uma besta-fera chamada Mercado. E estou cada vez menos afim de mergulhar de cabeça nas águas rasas de um cinema mesquinhamente mercadológico, mercador de mentiras confortáveis e babaquices açúcaradas.

Com um pouco de pé atrás, avancei até a sinopse, refletindo que valia a pena perder 1 minuto lendo o resumo da ópera para que eu enfim confirmasse que não valia a pena perder 2 horas de vida assistindo o treco. Mas a sinopse me fisgou,  abaixei a guarda das aversões apressadas e dei uma chance a um filme que pretendia tematizar, de modo neo-realista e cheio de empatia, um dos maiores e mais importantes movimentos sociais do continente americano, o MST.

Afinal de contas, talvez houvesse uma boa dose de entretenimento passável e algumas interessantes abordagens de temáticas sócio-políticas nesta obra que pretendia ser uma espécie de Romeu e Julieta em Santa Catarina, misturando o enredo mil-vezes requentado da tragédia Shakespeareana com um plot de road movie sobre 2 rodas. Dei o play e logo pintou a psicodelia dos Boogarins em “Lucifernandis”, dando o tom para o início de uma jornada cinematográfica destinada a “abrir a cabeça” e que superou, e muito, minhas parcas expectativas iniciais.

Os dois protagonistas são os pombinhos apaixonados Ana (Manuela Campagna) e Murilo (Fagundes Emanuel), que moram em pequenas cidades catarinenses próximas à fronteira com a Argentina. São cidades mortas repletas de vidas chatas, onde o sinal de celular e a conexão à Internet são difíceis de conquistar, onde todos parecem morar em sua paróquia e não em cosmópolis. 

No filme, o rock, a web e a motocicleta aparecem como as rotas de fuga em direção a um mundão mais amplo e aberto do que a sufocante estreiteza reinante. A vibe do Easy Rider de Dennis Hopper marca presença, relembrando-nos o incotornável clássico do cinema-hippie.

O elemento de antagonismo, evocando a rixa sangrenta entre Capuletos e Montechios na Verona de Romeu e Julieta, está no fato de que a família de Ana é visceralmente contrária aos sem-terra. Como escreveu Eleonora de Lucena, em crítica para a Ilustrada da Folha de São Paulo,

os pais dela detestam o pessoal do assentamento; defendem a pequena propriedade familiar, a meritocracia. Ele vem de um grupo de luta por conquista de terra, que prega o coletivismo. O embate desses mundos e suas contradições está em Lua em Sagitário”, de Marcia Paraiso. (…) Como em “Terra Cabocla” (2015), Paraiso vai buscar histórias do Brasil profundo. Naquele filme, a diretora tratou da guerra do Contestado (1912-16), conflito sangrento que há cem anos opôs caboclos e uma madeireira multinacional.

Agora, em “Lua em Sagitário”, a mesma tensão está nas entrelinhas. Nessa ficção com atmosfera juvenil e muito rock, os confrontos são levados de forma mais suave e romântica. De certa forma, os personagens da ficção são descendentes do confronto camponês relatado no documentário. Quase na mesma geografia, os caboclos, filhos de escravos, índios, peões, ressurgem no assentamento dos sem-terra –agora pequenos proprietários rurais mobilizados pela política– e no acampamento do MST, com barracas de lona, cantorias e escolas improvisadas. O enfrentamento é com os pequenos senhores de classe média que se sentem superiores e que carregam o processo de “europeização” da região, cevando o ódio aos pobres.

(LUCENA, Folha de S. Paulo)

O cinema de Marcia Paraiso evoca a estética e a ética dos melhores filmes de Jorge Furtado: O Homem Que Copiava, Meu Tio Matou Um Cara, Saneamento Básico etc. Como Furtado é mestre em fazer, Paraiso também sabe unir a leveza e o humor, por um lado, com uma abordagem crítica dos conflitos sociais. Já o caráter road movie de Lua em Sagitário evoca também toda uma série de obras onde foras-da-lei buscam fugir de suas vidinhas chatas em busca de intensos thrills (Thelma e Louise, Bonnie e Clyde, Badlands são alguns dos clássicos…), sendo sensível talvez uma influência do Walter Salles de Diários de Motocicleta (baseado nos diários de viagem de Che Guevara) e On The Road (do romance beatnik de Jack Kerouac).

No caso, Ana embarca com Murilo numa espécie de viagem iniciática em que transcenderá os limites estreitos de sua vida cotidiana de filha única, superprotegida, obrigada a ouvir ladainhas paternas raivosas de ataque aos “vagabundos do MST”. Um discurso de ódio, patriarcal e elitista, que ela, com seus fones-de-ouvido, submerge debaixo das cataratas de distorção e peso dos Black Drawing Chalks e outras bandas indie brasileiras. Ana descobrirá junto de Murilo a falsidade das opiniões atucanadas de seu pai, encontrando nos assentamentos do MST um modo-de-vida onde solidariedade, fraternidade e comunitarismo não são pálidos ideais mas vívidas realidades do convívio diário.

Os dois encontrarão, pela estrada, alguns personagens secundários que encarnam aquela estupidez relinchante de certas elites rurais do Brasil que, ao falarem sobre o MST, usam nossos pobres ouvidos como privadas. A certo momento, Ana revolta-se contra a prepotência de uma mulher que gaba-se de ser filha do prefeito e que, posuda advogada, vomita impropérios contra o Movimento dos Trabalhadores Rurais Sem Terra.

Ana demonstra neste momento que seu convívio amoroso com Murilo serviu também como pedagogia política, como modo de acercar-se dos oprimidos, e ela mostra-se indignada “com gente que fala tanta bosta” e não tem a mínima capacidade sensível ou intelectual de dizer algo decente sobre o tema da reforma agrária. Sobre isto, a diretora Marcia Paraiso revelou, de modo bem didático:

“Reforma Agrária é redistribuir de forma justa a terra, reparando um processo antigo onde prevalecem os grandes latifúndios e uma legião de trabalhadores rurais sem terra para produzir. O instrumento jurídico para a reforma agrária é a desapropriação das grandes terras improdutivas, feita pelo Estado. Mesmo com os governos de Lula e Dilma Rousseff caminhamos muito pouco. A bancada ruralista se mantém forte nas decisões políticas, garantindo a manutenção do modelo colonial, substituindo o trabalho escravo pelo uso de máquinas e agrotóxicos – mesmo assim, até os dias de hoje, ainda há o uso de trabalhadores escravizados nos latifúndios. Com o momento político que vivemos, a reforma agrária é um sonho. Um sonho que permanece vivo nos movimentos sociais organizados no campo e que se concretiza nos assentamentos com novos modelos produtivos, exemplos de sucesso da agroecologia e na formação de uma nova geração rural.” – Marcia Paraiso. Leia a matéria completa da qual foi extraída a seleção acima.

 


No poster do filme, o slogan propala que Lua em Sagitário é um filme sobre “amor, rock e liberdade”. Não é propaganda enganosa. O casal Ana e Murilo conhece-se e inicia o romance sob os auspícios do argentino LP, uma espécie de velho hippie, que adora Sui Generis e Charly Garcia e empresta livros bacanas para os frequentadores de sua lan-house, A Caverna. Ele atua no filme como uma espécie de guru da contracultura, que abre os horizontes dos jovens tanto para clássicos da cultura latino-americana (de suas mãos Ana recebe Histórias de Cronópios e Famas, de Cortázar), tanto para comportamentos mais libertários vinculados ao amor livre e à vida nômade-boêmia.

Neste contexto é que o Festival Psicodália ganha os contornos de uma espécie de Eldorado, idealizado por Ana e Murilo, que partem em busca deste Graal de modo similar àqueles jovens dos anos 1960 que encaravam centenas de milhas de viagem para chegar a Monterey ou Woodstock. Todo o filme é embalado por uma trilha sonora primorosa onde o rock serve não apenas como trilha-sonora decorativa na vida dos protagonistas, mas como algo mais potente e fecundo: como força viva de contestação e rebeldia, inspiração que convida a quebrar com os velhos dogmas de comportamento e a arriscar saudáveis desobediências às correntes infames da subserviência.

Lua em Sagitário acaba, por isso, soando como uma versão brasileira do adorável filme de Ang Lee, Aconteceu em Woodstock. Até pintam participações especiais bem bizarras de ícones da esquisitice como Elke Maravilha e Serguei (este, vestindo uma camiseta onde se lê “Eu Comi A Janis Joplin”), o que aproxima ainda mais o filme do universo que os detratores chamariam de riponguice. A verdade é que poucos filmes do cinema brasileiro contemporâneos são ripongas com tanto estilo e inspiração quanto este.

Comecei este texto evocando meus preconceitos infundados diante do filme e comentando que as expectativas baixas acabaram por gerar uma experiência fílmica surpreendentemente positiva. Agora devo dizer – alertando antes que aí vem spoiler – que tudo em Lua de Sagitário conspirava para uma espécie de gran finale: eu já estava aguardando ansiosamente que, após muitas adversidades e percalços no caminho, o casal em sua motoca surrada enfim curtiria a glória do amor, do rock e da liberdade em meio à efervescência das artes integradas em confluência lá no Psicodália. Porém o que Marcia Paraiso preparou para nós foi um tremendo dum anti-clímax.

Depois de muito refletir sobre isso, cheguei à conclusão de que o desfecho anti-clímax – avesso e antônimo do deux ex machina – só melhora o filme como obra-de-arte. Deste modo, ele fica mais fiel à vida, ainda que frustre as expectativas do espectador. Quando esperávamos uma conclusão epifânica, uma apoteose de beijos em meio à multidão em ritual hippie-celebrativo no Psicodália, o filme dá um súbito rewind que conduz os viajantes de volta ao ponto de origem. Eles nunca chegam ao Eldorado, envolvidos pela teia da vigilância familiar e da tentativa de captura policial, reconduzidos à paróquia após os sonhos de abraçar cosmópolis.

Se atingir o Psicodélia era o télos desta jornada, dela só poderíamos dizer que fracassou. Mas não. A jornada foi em si mesma a recompensa: pelos encontros e aprendizados que estavam polvilhados pela poeira dos caminhos, pelos beijos e transas que abriram a Ana e Murilo a fonte jorrante dos orgasmos, pelas imersões em realidades menos paroquiais e opressivas, Lua em Sagitário evoca a busca por libertação como sistemático esforço de aniquilação do medo.


Veja o Trailer:

Da mesma cineasta:

P.S. – Estou convicto de que este filme pode ser utilizado com excelentes frutos em sala-de-aula, em especial com turmas do ensino-médio, para uma discussão mais digna e profunda do MST do que aquela que é costumeira em nossa mídia. Sabemos que o MST sofre há décadas com as calúnias e difamações movidas pela imprensa corporativa; este adora papaguear uma enxurrada de termos depreciativos como “invasões” e “vândalos”, utilizados ao invés dos muitos mais apropriados “acampamentos/assentamentos” e “trabalhadores-ativistas”.

Em seu texto “Jornalismo de Verdade”, um prefácio a um dos livros mais importantes já publicados sobre o tema – o livro-reportagem de Sue Branford e Jan Rocha (Ed. Casa Amarela), Rompendo a Cerca, vencedor do Prêmio Vladimir Herzog 2004 [http://bit.ly/2pfbfpt] – José Arbex Jr. diz:

“O MST é total e abertamente demonizado pelos maiores veículos da imprensa escrita, televisionada e radiofônica. Basta que o leitor compare o capítulo do livro Rompendo a Cerca dedicado a descrever o esforço feito pelo MST para educar suas crianças e idosos, que nunca tiveram oportunidade de frequentar uma escola, com as descrições do movimento feitas pela mídia em geral. O brilhante, exaustivo e minucioso trabalho de reportagem feito por Jan Rocha e Sue Branford, para além daquilo que representa em termos de contribuição para que a verdadeira história do MST não passe ao esquecimento, é também um daqueles momentos brilhantes que resgatam o sentido mais profundo da atividade jornalística. Se interessa sempre ao poder passar uma borracha na memória, a obrigação do jornalismo, ao contrário, é fazer aflorar as vozes que foram intimidadas e sufocadas, pois é aí – e não na versão oficial – que se encontra a notícia.

A vocação ética do jornalista, nesse sentido, deve se espelhar no anjo descrito por Walter Benjamin, em sua tese 9 sobre a história: sua ambição maior é deter o tempo, para permitir que fale a legião dos que foram atropelados pelos rumos implacáveis daquilo que se convenciona chamar “progresso”. Jan e Sue fazem isso, com notável conhecimento de causa. Demonstram, sobretudo, uma grande capacidade de entender, ouvir e estabelecer uma relação de empatia com um povo que não fala sua língua natal, não se alimenta e não se veste como os de sua terra, nem adora os mesmos deuses. Eis aí outro componente fundamental do fazer jornalístico tão bem resgatado pelas autoras: a capacidade de traduzir o estrangeiro, de ser, por assim dizer, um correspondente, no sentido mais radical e profundo do termo.

Em uma época histórica tão fortemente marcada pela promiscuidade entre o poder de Estado e os órgãos da mídia, e em que se multiplicam ao infinito os casos de jornalistas que aceitam o papel de escribas oficiais da corte em troca de um punhado de reais ou dólares, é reconfortante saber que existem profissionais como Jan Rocha e Sue Branford.” – (ARBEX – LEIA MAIS)

Se o livro Rompendo a Cerca é um dos mais meritórios trabalhos de jornalismo-de-verdade já realizados sobre o MST, arrisco-me a dizer que Lua em Sagitário, guardadas as devidas proporções, também merece ser considerado como um dos filmes brasileiros que fornece uma compreensão mais empática-simpática dos ativismos, em terra brasilis, em prol de justiça social e reforma agrária, confrontando a velha estrutura patriarcal e latifundiária que faz do Brasil um dos países com pior distribuição de renda e de terra em todo o globo.

Fotografia: Sebastião Salgado

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P.S. II – Ciente da dificuldade que muitos terão para assistir este filme na TV ou nos cinemas, estou disponibilizando por aqui o torrent para baixá-lo que circula no fórum Making Off; de maneira alguma desejamos com isso violar direitos autorais ou prejudicar a produção, apenas visamos democratizar o acesso à obra pra que seja degustada; quem gostar do filme, aproveite para dar apoio, fazendo propaganda boca-a-boca ou pelas redes, comprando o DVD ou solicitando sessões em cineclubes locais.

POR UMA ÉTICA DA DESPOSSESSÃO DE SI – Sobre Judith Butler e seu “Relatar a Si Mesmo – Crítica da Violência Ética” (Editora Autêntica, 2015, 200 pgs)

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POR UMA ÉTICA DA DESPOSSESSÃO DE SI

por Eduardo Carli de Moraes para A Casa de Vidro

Não é à toa que “identidade” e “idêntico” são palavras tão semelhantes. O sujeito dotado de identidade é aquele que, supostamente, permanece idêntico a si mesmo. Flui através do tempo conservando intacta sua identidade, como uma espécie de diamante que a ferrugem nunca corrói. Assim como os anjos da mitologia não envelhecem com o devir, nem nunca se ouviu falar de querubins com mal de Alzheimer, as identidades seriam entes angelicais, intocáveis pelo poderio tão vasto e profundo do Tempo-Rio, velha criança que corre sem cessar no frescor de sua juventude infatigável.

Os documentos de identidade que nos servem como números identificatórios no seio da comunidade civil também pretendem ser imutáveis: não conheço quem tenha mudado de RG ou CPF, ainda que já esteja na décima solicitação de uma segunda via… Tanto a linguagem consolidada, quanto as instituições políticas, parecem exigir de cada pessoa que seja um eu dotado de identidade fixa, sólida, como se algo em mim, algo em ti, sobrevivesse do berço ao túmulo. Como se algo de indestrutível unisse o bebê ao ancião – a mesma identidade diamantina que os ventos do tempo jamais são capazes de abalar.

Há nessa crença no si que não muda algo de falacioso, de ilusório, algo que os filósofos materialistas, pela História afora, não cessam de denunciar nos seus adversários, os idealistas. A filosofia materialista, com a epistemologia e a ética que lhe são consubstanciais, anunciam um outro tipo de si, jamais idêntico a si mesmo, jamais mônada isolada de outros sis, mas sim um si inerentemente em fluxo, necessariamente envolvido numa teia relacional. Um si inseparável do social e que só pode ser compreendido em suas interações com outros sis, jamais como individualidade estanque e separável, jamais como entidade idêntica-a-si-mesma. O materialismo convida a pensar no eu-identidade como uma quimera invivível, como o sonho alucinante de uma identidade perpetuamente perdurável.

A ética, inseparável do que Foucault chamará de um cuidado de si, um cultivo de si mesmo, pode até soar como empreendimento um tanto individualista, compreendida como os trabalhos que um alguém realiza sobre si mesmo, tendo em vista e como meta o próprio aperfeiçoamento. Mas é evidente que este trabalho sobre si da ética é impossível para o eu isolado e desconectado – o espaço da ética é sempre o de entre-outros. Mas já que ninguém escolhe nascer, e cada um pinta no mundo em circunstâncias que independem de sua vontade, sendo lançado a uma situação que formou-se a partir de uma imensa cadeia de causas precedentes, este surgimento-de-si jamais é um fenômeno plenamente compreensível. Os atos mais básicos do viver, sua gênesis e seu aniquilamento, o nascer e o morrer, são imensas portas abertas para um mistério sem fim. Ninguém compreendeu jamais a contento porque nascemos e morremos, nem tudo o que aconteceu antes de acontecermos e ainda acontecerá depois de termos acontecido.

A filosofia, em sua criticidade da faculdade de conhecer, chegou sim à noção do incognoscível, do impossível de conhecer, como a coisa-em-si de Kant. Segundo o autor da Crítica da Razão Pura, era absurda qualquer pretensão de saber a verdade absoluta sobre Deus, a alma imortal ou a liberdade da vontade. Estas são coisas de que não temos experiência empírica e que são objeto mais da fé do que da razão.

O que estou buscando comunicar aqui é a noção de que também o auto-conhecimento envolve uma dimensão de inconhecível, isto é, jamais alguém conhece-se plenamente e perfeitamente. Está redondamente enganado qualquer um que diga, com presunção hiperbólica sobre seus próprios poderes de auto-compreensão: “eu conheço-me perfeitamente bem!” Mesmo que fosse possível que alguém algum dia chegasse a exercer tão bem a arte do conhece-te a ti mesmo, aquela que o velho Sócrates já vinculava tão intimamente à prática da sabedoria (sophia), este sujeito escorregaria na banana da ambição desmedida e cairia de bunda no chão das ilusões nocivas se dissesse: “hoje, atingi o perfeito auto-conhecimento! Mesmo que eu viva mais 40 anos, e mesmo que jamais volte a praticar a auto-inspecção lúcida, não hei de perder jamais este conhecimento-de-mim que hoje possuo!”

Partir da pressuposição, plausível, de que não há identidades fixas e imutáveis, nem auto-conhecimento que possa chegar a um ponto-final, não significa abandonar-se a um ceticismo infértil de quem dissesse: já que não é possível tudo saber, contento-me em não saber nada. Há muito a ser sabido, ainda que nunca cheguemos ao saber-tudo. Saber-tudo com plenitude completa é uma quimera de filósofos que, ao idolatrar tão perigoso ídolo, às vezes fazem como Tales de Mileto, de quem caçoava a trabalhadora ao vê-lo despencar de fuça no poço pois, ao invés de mirar o chão debaixo do nariz, admirava sem fim as estrelas… Ponhamos nossos pés no chão e lidemos com o fato de que cada um de nós nasceu sem ter pedido, sem ter sido consultado sobre as circunstâncias específicas em que veio-a-ser: somos lançados a um turbilhão que não é de nossa escolha, e todas as nossas escolhas serão determinadas por este evento colossal do nosso surgimento e que nenhum cérebro humano é capaz de compreender em sua inteireza.

Afinal, “nascer é muito comprido”, como dirá o poeta Murilo Mendes, sugerindo que a na vida estamos sempre nascendo e que nunca já estamos nascidos e pronto. Nascemos para a velhice e nascemos para a agonia, assim como nascemos antes para a juventude e para a luz do dia após meses de caverna uterina. Nascer, pois, nunca é missão cumprida. E convêm continuar nascendo até mesmo na hora de findar, pois o fim é só um outro começo na grande sinfonia cósmica. Lucrécio, no poema mais belo já escrito por um pensador materialista, terá muito a dizer sobre a sobrevida dos átomos, eles sim imortais e indestrutíveis, quando a vida abandona um dos entes atômicos, agregados materiais, destes que nós  provisoriamente somos. Os átomos entretecidos para constituir tudo que é vivo não são passíveis de destruição: a eternidade em dança da matéria contrasta com a efemeridade destes agregados de partículas imortais que por enquanto estamos sendo, e que no passado outros estiveram sendo, até que não foram mais, e que futuramente muitos serão, até que não mais sejam.

No seio desta impermanência onde estamos sendo, ética é o nome para o trabalho de um certo impulso criativo que pulsa em nós, mais ou menos conscientes que somos de que o eu não é uma sina, um fardo, algo imposto a nós de fora de uma vez por todas, mas também algo do quê podemos ser os co-criadores. Jamais sós, porém, mas sempre no espaço do entre-outros, do among others, pois uma ética cega à alteridade é muito pior que uma toupeira.

Aqueles que enxergam apenas a negatividade da ética – ou seja, acham que este troço escroto de ética e moral só servem mesmo para cagar-regra e ficar condenando comportamentos… – perdem de vista a perspectiva de que a ética possa ser a própria vida no exercício de uma criatividade que se dá em conjunto, no concerto e desconcerto dos contatos com outros.

Uma das grandes questões que surge é, então, quais os limites desta criatividade? Por que tantas pessoas aceitam ser tão pouco, criar tão pouco, ousar tão pouco? Por que tanta gente enxerga o si como uma jaula, e não como um ateliê de pintura, de escultura, de criação e recriação? Por que tantas pessoas resignam-se a fixar-se numa postura de estátuas, quando a vida nos quer bailarinas de gelo, a dançar até o derretimento, dissolvendo-se pelo palco da galáxia?

A leitura das obras de Judith Butler e Michel Foucault, acredito, podem contribuir para que pensemos em uma ética da despossessão de si, o que de modo algum quer dizer alguma espécie de displicência consigo, mas sim uma ética que funda-se na incapacidade em que estamos todos, eu e ti, quem quer que sejamos, de realmente sermos os possuidores de um eu da mesma maneira que alguém possui um colar de diamantes. É afirmar o óbvio ululante dizer que o eu não tem nada a ver com um colar de diamantes, e muito mais certeiro na metáfora foi o velho Heráclito quando em sua inesquecível parábola ensinou: “não se entra duas vezes no mesmo rio”. No rio do tempo, você não é mais o mesmo que um segundo atrás; e daqui dez anos, será que o teu eu será idêntico a este que agora aqui está?

Falar em rio do tempo, porém, não deve nos fazer cair num naturalismo que exclui a história do quadro: o ser humano é fluxo, sim, e o rio que nos arrasta em suas águas precisa ser compreendido sim como natureza necessária e inescapável. Porém fluímos também pelo rio da História, é em determinado espaço-tempo que calhamos de “pintar”, e isto também determina de modo radical o nosso leque de possibilidades existenciais.

Os heróis homéricos não tinham a chance de praticarem proezas bélicas enquanto aviadores ou pilotos de helicópteros, nem as legiões de César tinham à sua disposição metralhadoras e granadas, de modo que as limitações tecnológicas destas épocas determina também a natureza de suas épicas e de suas éticas. A figura do herói muda consideravelmente no tempo que vai, digamos, de Ulisses a Luke Skywalker. Portanto a ética nunca é a-histórica, os valores nunca são eternos e fora-do-tempo, sempre nasce-se em uma situação que tratará de impor certos limites e normas vigentes ali e então (ainda que possam ser transcendidos e subvertidos).

Em um texto chamado “O que é crítica? Um ensaio sobre a virtude em Foucault”, Judith Butler (2015, p. 29) comenta que “a realização ética de si mesmo em Foucault não é uma criação radical do si-mesmo ex nihilo”, ou seja, ninguém cria-se do nada, ninguém pratica a ética no vácuo:

“Esse trabalho sobre si mesmo acontece no contexto de um conjunto de normais que precede e excede o sujeito. Investidas de poder e obstinação, essas normas estabelecem os limites do que será considerado uma formação inteligível do sujeito dentro de determinado esquema histórico de coisas. Não há criação de si (poiesis) fora de um modo de subjetivação (assujettisement) e, portanto, não há criação de si fora das normas que orquestram as formas possíveis que o sujeito deve assumir. A prática da crítica, então, expõe os limites do esquema histórico das coisas, o horizonte epistemológico e ontológico dentro do qual os sujeitos podem surgir. Criar-se de tal modo a expor esses limites é precisamente se envolver numa estética do si-mesmo que mantém uma relação crítica com as normas existentes…

Na introdução de O Uso dos Prazeres (História da Sexualidade – Volume II ), Foucault especifica essa prática da estilização de si mesmo em relação às normais quando deixa claro que a conduta moral não é uma questão de se conformar às prescrições estabelecidas por determinado código, tampouco de interiorizar uma proibição ou interdição primárias. (…) Para Foucault, tanto como para Nietzsche, a moral reorganiza um impulso criativo. Para Foucault, a moral é inventiva, requer inventividade, e além disso tem um custo. No entanto, o si-mesmo engendrado pela moral não é concebido como agente psíquico de autocensura. Desde o princípio, a relação que o eu vai assumir consigo mesmo, como vai se engendrar em resposta a uma injunção, como vai se formar e que trabalho vai realizar sobre si mesmo – tudo isso é um desafio, quiçá uma pergunta em aberto. A injunção força o ato de criar a si mesmo ou engendrar a si mesmo, ou seja, ela não age de maneira unilateral ou determinística sobre o sujeito. Ela prepara o ambiente para a autocriação do sujeito, que sempre acontece em relação a um conjunto de normas impostas. A norma não produz o sujeito como seu efeito necessário, tampouco o sujeito é totalmente livre para desprezar a norma que inaugura sua reflexividade; o sujeito luta invariavelmente com condições de vida que não poderia ter escolhido.

Se nessa luta a capacidade de ação, ou melhor, a liberdade, funciona de alguma maneira, é dentro de um campo facilitador e limitante de restrições. Essa ação ética não é totalmente determinada nem radicalmente livre. Esta luta com as condições não escolhidas da vida – uma ação – também é possível, paradoxalmente, graças à persistência dessa condição primária de falta de liberdade.” (BUTLER, Relatar a Si Mesmo, 2015, p. 29)

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Dar um relato de si mesmo é tarefa complexa justamente pois um ser humano não cabe num relatório, e ademais ninguém é bom juiz em causa própria. As dificuldades acumulam-se umas sobre as outras até formar uma montanha que nos obstaculiza a vista lúcida: como é possível a gente ser verdadeiro numa narrativa sobre nós mesmos se há tanto, afogado no passado, que já esquecemos, ou que nunca pudemos experimentar de fato? Quem é que pode relatar como foi sua experiência no útero da mãe, ou descrever o que sentiu após a gloriosa junção, microscópica mas repleta de consequências, de um espermatozóide com um óvulo? Muitas das experiências que constituem os nossos corpos estão para além de qualquer capacidade de “resgate” pelo nosso cérebro atual. Butler afirma que “a história deste corpo não é inteiramente narrável”, “o corpo tem uma história da qual não posso ter recordações” (p. 54):

“Não posso estar presente numa temporalidade que precede minha própria capacidade de autoreflexão, e qualquer história que eu possa dar sobre mim tem de levar em consideração essa incomensurabilidade constitutiva… Isso quer dizer que minha narrativa começa in media res, quando já aconteceram várias coisas que me fazem possível na linguagem e fazem possível minha história na linguagem. Eu sempre recupero, reconstruo e encarrego-me de ficcionalizar e fabular origens que não posso conhecer. (…) O relato que faço de mim mesma é parcial, assombrado por algo para o qual não posso conceber uma história definitiva. Não posso explicar exatamente por que surgi dessa maneira, e meus esforços de reconstrução narrativa são sempre submetidos à revisão. Há algo em mim e de mim do qual não posso dar um relato. Mas isso quer dizer que, no sentido moral, eu não sou responsabilizada por aquilo que sou e faço? Se descubro que, apesar de meus melhores esforços, ainda resta certa opacidade e que não posso relatar a mim mesma totalmente para o outro, seria isso um fracasso ético? (…) Nessa afirmação de transparência parcial, existe a possibilidade  de reconhecer uma relacionalidade que me vincule à linguagem  e ao tu de maneira mais profunda do que antes?” (BUTLER, op cit, p. 56)

Se o mérito de um filósofo também decorre da profundidade das perguntas que ele é capaz de formular, considero que Judith Butler conseguiu passar com louvores no teste: ela coloca-nos questões assombrosas, daquelas capazes de deixar o sujeito insone e boquiaberto a refletir pelas madrugadas. De fato, quando perscrutamos demoradamente a questão do auto-conhecimento e do relato-de-si, trombamos com obstáculos intransponíveis, dificuldades epistemológicas, impossibilidades existenciais, todas decorrentes de estarmos embarcados no fluxo de um rio cujo princípio e fim não podemos enxergar.

Esta “cegueira” quanto à verdade sobre nós só pode ser parcialmente corrigida pelos avanços de nossa audaz auto-inspecção, porém jamais chegaríamos a bom termo nesta jornada caso abandonássemos a consideração das normas morais, dos paradigmas de comportamento, que estão dados em uma determinada época, formas de subjetivação que podem ser acatadas ou contestadas, aceitas ou resistidas, mas que de todo modo constituem-nos até mesmo quando vivemos para revolucioná-las. Donde a importância do procedimento genealógico, na ética, que Nietzsche não inaugurou, mas que levou a graus extremos e intensos de criticidade, e que figuras como Michel Foucault e Gilles Deleuze / Félix Guattári irão continuar, re-trabalhando o legado da Genealogia da Moral, de Além de Bem e Mal, de Assim Falava Zaratustra etc.

O espírito livre de que Nietzsche tanto falava, prenunciado pelas figuras dionisíacas na tragédia grega, encarnado na figura trágico-lúdica de Zaratustra, é afinal alguém em quem ética e estética deram-se as mãos e que dançam uma ciranda criativa em que o Übermensch está no horizonte como uma espécie de estrela-guia. Síntese de criança, camelo e leão – ingenuidade acrítica mas criadora, conformismo aos fardos impostos pela civilização, ousadia libertária de contestação do que nos é exigido… – o espírito livre, dionisíaco e zaratustriano, não é crédulo do conhecimento de si, ou seja, não acredita jamais possuir por completo a verdade de si mesmo. A ética nietzschiana é muito mais a do perene esforço de auto-superação, inclusive dos limites do nosso auto-conhecimento, do nosso alter-conhecimento, do nosso mundo-conhecimento, e jamais de repouso na suposta resposta certa, verdadeira, imutável, possuível de uma vez para sempre.

É justamente a noção de uma identidade, imóvel, possuível, diamantina, que o pensamento de Judith Butler tanto esforça-se para pôr em crise. Ela quer refletir sobre a possibilidade de uma “ética baseada em nossa cegueira comum”, uma ética que passaria pelo “reconhecimento de que não somos, em casa ocasião, os mesmos que nos apresentamos no discurso”: “Para mim, suspender a exigência da identidade pessoal, ou, mais especificamente, da coerência completa, parece contrariar certa violência ética, que exige que manifestemos e sustentemos nossa identidade pessoal o tempo todo e requer que os outros façam o mesmo.” (p. 60)

Devemos reconhecer, com humildade, os limites do conhecimento no campo relacional: nunca te conheço nem nunca me conheces por completo, e isto faz o desafio e o charme dos encontros e das convivências. Não é a transparência perfeita, mas a opacidade parcial que constitui o campo minado e o palco iluminado para as aventurosas incursões do amor e da amizade. A philia e a sophia só se praticam em meio à borrasca desta viagem que fazemos pelo rio da vida neste bote tão frágil que é este corpo mortal. Butler sugere uma ética onde saibamos experimentar os limites de nosso mútuo saber: “isso pode constituir uma disposição tanto da humildade quanto da generosidade: terei de ser perdoado por aquilo que não posso conhecer totalmente e terei obrigação semelhante de perdoar os outros, que também são constituídos com uma opacidade parcial em relação a si mesmos.” (p. 61)

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“Se a identidade que dizemos ser não nos captura e marca imediatamente um excesso e uma opacidade que estão fora das categorias da identidade, qualquer esforço de fazer um relato de si mesmo terá de fracassar para que chegue perto de ser verdade. Quando pedimos para conhecer o outro, ou pedimos para que o outro diga, final ou definitivamente, quem é, é importante não esperar nunca uma resposta satisfatória. Quando não buscamos a satisfação e deixamos que a pergunta permaneça aberta e perdura, deixamos o outro viver, pois a vida pode ser entendida exatamente como aquilo que excede qualquer relato que dela possamos dar.” (BUTLER, p. 61)

Para pôr em crise todos os sistemas que impõe rigidez identitária, Butler procede de modo bastante Heraclítico, mas destacando não apenas a fluência do sujeito em meio ao rio imparável dos eventos no tempo, mas também o fato de que não há sujeito que exista desvinculado da teia de alteridade: “sou invariavelmente transformada pelos encontros que vivencio; o reconhecimento se torna o processo pelo qual eu me torno outro diferente do que fui e assim deixo de ser capaz de retornar ao que eu era… O encontro com o outro realiza uma transformação do si-mesmo da qual não há retorno.” (p. 41) Assim, o que está em questão é uma ética da despossessão de si, em que o sujeito não acredita-se “dono” de uma identidade, mas aventureiro navegante da imprevisível e mutante ciranda do viver-com-outros. Pois viver é sempre conviver e fluir.

Talvez existam mesmo janelas de conexão entre o que diz Judith Butler e a ética em Paulo Freire, onde somos enxergados como seres inconclusos e conectíveis, onde a importância do diálogo está justamente num avançar contras as trevas de opacidade que tendem a nos deixar em situação de mútua estranheza e gélida solidão. Também Condorcet, um dos luminares da pedagogia iluminista na França revolucionária, falará na nossa condição humana como a de sujeitos perfectíveis, mas nunca perfeitos; e a educação ética seria justamente  destinado a nos fazer trilhar a estrada do aperfeiçoamento perene que jamais repousará na perfeição suprema. Nietzsche não está longe: é uma corda sobre o abismo que devemos atravessar, e não se sabe de ninguém que tenha conseguido atravessar como equilibrista a corda sobre o abismo ao estagnar na imobilidade.

Albert Einstein também dizia algo similar: viver é como andar de bicicleta e para não perder o equilíbrio é preciso estar sempre em movimento. O conviver, parece sugerir Butler, também é assim: é preciso dar-se permissão e permitir a outrem que estejam despossuídos de si, abertos assim à aventura de mudar, já que a mudança não nos impede de nos reconhecer, ainda que conheçamos os limites de nosso mútuo conhecimento. As metamorfoses ambulantes cantadas por Raul Seixas não podem nunca dormir na sensaboria, denunciada em “Medo da Chuva”, de acreditarem-se como pedras quando são rios. O psicólogo Reichiano brasileiro J.A. Gaiarsa falará muitas maravilhas sobre o tema, apelando em uma de suas obras-primas para a antinomia entre A Estátua e a Bailarina.

 Em seu posfácio à obra de Butler, Vladimir Safatle tenta sintetizar essa ética em que “minha opacidade em relação a mim mesmo é uma forma de abertura àquilo que, no outro, implica-me sem que eu possa controlar, abertura àquilo que,  no outro, desfaz minhas ilusões de autonomia e controle. (…) Com Butler o sujeito moral aparece claramente como aquele capaz de assumir uma heteronomia sem sujeição, como diz Jacques Derrida, de se impulsionar a uma processualidade contínua própria ao que não se estabiliza completamente em imagem alguma da vontade.” (SAFATLE, p. 195)

Despossuir-se é abrir-se à outridade, esta belíssima palavra cunhada por Octavio Paz. É uma ética do deixar-se tecer pelos encontros, o avesso do solipsismo e do individualismo do auto-encerramento, mas que têm no cerne da sua reflexão crítica a problematização do tema do reconhecimento, sua dificuldade, seus desafios, sua tão frequente catástrofe, manifesta na violência das crises de reconhecimento, da recusa de reconhecimento, da subjugação e humilhação do outro em práticas racistas, homofóbicas, xenofóbicas etc. Safatle, um dos que mais tem feito no Brasil para sublinhar a importância de Judith Butler no cenário global contemporâneo, diz que esta ética “permite a Butler operar como quem diz: dos travestis e queers aos palestinos apátridas e aos prisioneiros de Guantánamo – um só problema.” (p. 196)

O relato de si, se quiser fugir ao solipsismo de um quimérico indivíduo isolado, tem que tornar-se nada menos que uma inspecção da posição do sujeito na teia de relações na qual ele está necessariamente imbricado. Falar sobre si sem falar do meio social onde se vive, dos vínculos que se tem, dos intercâmbios materiais e simbólicos que se dão neste espaço entre-outros, não é falar sobre si verdadeiramente, mas forjar o equívoco enganador de uma mônada sem relação, algo que não existe senão na imaginação autista de alguns.

A própria presença em nós de uma linguagem, de uma capacidade de expressão e interlocução, já é sinal de nossa necessária sociabilidade, de nossa pertença a um espaço-tempo específico, e alguém que fosse privado do convívio com seus semelhantes, criado no isolamento completo, como o Kaspar Hauser cuja crônica cinematográfica impressionante foi realizada por Werner Herzog, emergeria desta experiência solitária com sérios handicaps, desprovido dos meios linguísticos de relatar a si mesmo e de, assim, perceber-se como partícipe de um network social que o envolve, que o condiciona e é por ele condicionado, que o determinada mas é por ele determinado etc.

“Quando o ‘eu’ busca fazer um relato de si mesmo, pode começar consigo, mas descobrirá que esse ‘si mesmo’ já está implicado numa temporalidade social que excede suas próprias capacidades de narração; na verdade, quando o ‘eu’ busca fazer um relato de si mesmo sem deixar de incluir as condições de seu próprio surgimento, deve, por necessidade, tornar-se um teórico social.” (BUTLER, p. 18)

Quaisquer que sejam as circunstâncias em que realizamos um relato de si – em um diário, em um divã psicanalítico, em um tribunal… – o que sempre emerge dele é a dependência em que  a identidade mutável encontra-se dos outros; não há identidade definível em absoluta independência de sua imbricação numa particular teia de outridade. Essa intrínseca relacionalidade do sujeito é que torna todo relato de si também um problema ético-moral, ou seja, uma averiguação sobre os efeitos de nossos ditos e atos sobre os universos afetivos daqueles com os quais nos relacionamos: escrever um diário, narrar um nó emocional ao psicanalista, explicar ao júri no tribunal o que foi feito, é sempre mergulhar nas angustiosas questões relacionadas à responsabilidade pela felicidade e sofrimento de outrem que possam ter como causas, diretas ou mediadas, a ação às vezes semicega do sujeito que se move na inescapável matrix relacional.

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Para além das violências concretas, físicas, como infligir dor ao outro ao dar-lhe uma pancada com um toque de baseball, há aquilo que Butler chama de violência ética. Franz Kafka foi um gênio na descrição destas, como Butler sabe bem desvelar, e um conto como “O Veredito” serve como parábola para o poderio que uma violência ética pode desencadear: o protagonista Georg é condenado pelo próprio pai à morte por afogamento – “e Georg, como se movido pela força da declaração, sai correndo de casa e salta sobre o parapeito de uma ponte. É claro, a declaração de tem de apelar a uma psique disposta a satisfazer o desejo do pai de ver o filho morto… Georg deve assumir  a condenação como princípio de sua própria conduta e participar da vontade que o incita a se atirar para fora de casa.” (p. 66)

O que soa como absurdidade forjada pela imaginação pungente e atormentada de Kafka – autor que, como se sabe, revela todos os dilemas e neuroses de sua relação com a figura paterna em sua Carta ao Pai – parece ser mobilizada por Butler a fim de revelar um exemplo memorável de violência ética em que o sujeito Georg aparece como dependente e vulnerável ao extremo em relação à vontade do genitor. Espécie de deus encarnado – Deus-Pai nos céus, deus-papai na Terra? – o pai aparece aqui como entidade arbitrária e autoritária, mas que Georg não consegue contestar ou contra ela se rebelar; Georg assume a posição de obediência estrita que confunde-se com o masoquismo suicida.

Kafka é um mestre na pintura de sujeitos que estão como que amarrados, sem chance de libertação, na teia-de-aranha de uma matriz relacional insanizante – na qual a aranha acaba sempre por devorá-los como se não passassem de suculentas moscas ou baratas. Ler O Veredito junto com A Metamorfose é uma excelente porta-de-entrada para uma abordagem poética, metafórica e repleta de parábolas para a problemática disto que Butler chama “violência ética” e outros chamam de “violência (ou dominação) simbólica”.

No que diz respeito à psicanálise, Butler também problematiza a noção de que a cura do sujeito complexado ou neurótico possa se dar através da obtenção de uma perfeita compreensão de si, decorrente da confecção de uma narrativa coerente da própria vida. É verdade que a psicanálise, desde sua origem com Freud e Breuer, tem um forte elemento de terapêutica da verbalização, talking cure, que concebe como libertadora a prática de realizar um relato de si que ocasione uma espécie de “conquista”, por parte do consciente, deste vasto território incógnito e ameaçador do inconsciente. Há algo em Freud do racionalista que crê nos poderes redentores da razão compreensiva – algo, é bem verdade, que faz parte do legado iluminista e que, antes disso, era também forte em Spinoza (“não chorar, não rir, não lamentar, mas compreender”). Butler comenta, sempre problematizante:

“Dentro de alguns círculos, doutrinas e práticas psicanalíticas, um dos objetivos declarados da psicanálise é oferecer ao cliente a chance de formar uma história sobre si mesmo, de relembrar o passado, entrelaçar os eventos ou as vontades da infância com eventos posteriores, tentar dar sentido, por meios narrativos, à vida que passou, aos empasses encontrados vez ou outra e ao que ainda está por vir. Com efeito, argumenta-se que o objetivo normativo da psicanálise é permitir que o cliente conte uma história única e coerente sobre si mesmo, de modo a satisfazer a vontade de conhecer a si próprio, ou melhor, de conhecer a si próprio em parte por meio de uma reconstrução narrativa na qual as intervenções do analista ou terapeuta contribuem de diversas maneiras para recriar e retramar a história. Roy Schafer defender essa posição…

É claro, aprender a construir uma narrativa é prática crucial, principalmente quando pedaços descontinuados da experiência permanecem dissociados entre si em virtude de condições traumáticas. Minha intenção não é subestimar a importância do trabalho narrativo na reconstrução de uma vida que, de modo geral, sofre de fragmentação e descontinuidade. Não se deve subestimar o sofrimento que pertence às condições de dissociação. (…) No entanto, a conexão demasiada pode levar a formas extremos de isolamento paranoico. De todo modo, se uma vida necessita de alguma estrutura narrativa, não se pode deduzir que todas as vidas tenham de ser traduzidas de forma narrativa. Tal conclusão transformaria um requisito mínimo de estabilidade psíquica no objetivo primeiro do trabalho analítico.” (p. 72)

Tentarei traduzir o que Butler quis dizer: a noção de que narrar a própria vida é o todo da terapia parece algo suspeito de excessivo racionalismo, algo que Nietzsche acusaria de “socratismo”, calcado na noção de que o auto-conhecimento, aqui concebido como capacidade de forjar uma narração-de-si translúcida e coerente, é o que basta para a saúde psíquica. Sem subestimar a importância da narratividade, é preciso denunciar nesta perspectiva um certo excesso de verbalismo, uma concepção da saúde psíquica que tende a deixar o corpo um pouco nas sombras, como se fôssemos essencialmente entes verbais, e não corpos libidinosos e com ânsias corpóreas que estão para além da linguagem. Se fosse verdade que a narrativa de si é a panacéia psicoterapêutica, seríamos levados a concluir que beijos, abraços e orgasmos pouco ou nada tem a contribuir com a vida feliz do sujeito, o que é obviamente uma falácia. Nisto sou visceralmente Reichiano.

Para Wilhelm Reich, a terapia tem que ser intensamente corporal e relacional, não pode fechar-se no verbalismo. É perfeitamente plausível que um sujeito saiba realizar um relato de si racional e coerente, e no entanto permaneça profundamente neurótico pois apegado de modo excessivo à couraça de seu caráter. O que o sujeito são necessita não é somente narrar-se, mas encontrar uma teia de relações onde possa satisfazer-se emocional e sexualmente. Narrar-se numa vida desprovida de orgasmos, contar histórias coerentes sobre si mas não ter seu corpo beijado nem abraçado por ninguém, só pode ser um deserto e um pesadelo. No Brasil, acredito que Gaiarsa tenha sido um de nossos mais sábios pensadores da antinomia normal e patológico, e o interesse de sua obra consiste não só em sua apropriação criativa extremamente fértil do pensamento e das práticas de Reich, mas na sua capacidade de afirmar que os atuais paradigmas de normalidade é que são neuróticos (a “normopatia”), e que a sanidade está do lado daquelas práticas normalmente ditas “contra-culturais”, de liberação sexual, afetiva, corporal.

Não quero com isso subestimar a importância do domínio simbólico e reduzir-nos a corpos tarados, libidinosos, que só querem gozar. A obra de Butler fornece um mergulho profundo nos meandros da questão do reconhecimento, que é descrito, parece-me, como uma necessidade psíquica humana básica e muitas vezes insatisfeita. A nossa frequente incapacidade mútua para nos relacionarmos em regime de empático reconhecimento decorre também de causas sociais, de ideologias introjetadas, como aquelas que pretendem recusar o devido reconhecimento a outros a quem se atribui determinada raça ou etnia, determinada orientação sexual ou corporalidade desviante.

O racismo, a homofobia, a xenofobia, são as montanhas que obstaculizam o caminho do reconhecimento empático, mas também a noção de identidade como sujeito idêntico a si mesmo é uma trava grave em nossas relações. Como procurei mostrar, Butler aposta numa ética que seria mais saudável justamente por pôr em crise as identidades fixas, tidas por imutáveis; uma ética em que nos reconhecemos melhor justamente pois nos permitimos ser metamorfoses ambulantes. Uma ética que está para além da caretice estreita e limitante de um sujeito que só aceita relacionar-se com aqueles que considera seus iguais: por exemplo, o homem branco, heterossexual e de primeiro mundo que mantêm distância de todos os negros, homossexuais e terceiro-mundistas com medo de contaminar-se com uma outridade que considera tóxica ou inferior. Estes tipos de elitismo, isolacionismo, aristocratismo, merecem ser tratados como patologia, por mais “normais” que nos pareçam…

Ao invés de ir ao encontro do outro exigindo dele uma identidade fixa e claramente delimitada, uma orientação sexual precisa, uma etnia ou raça perfeitamente reconhecível, uma postura rapidamente catalogável no âmbito da normalidade, mais vale estar no mundo, entre outros, com uma atitude de abertura à diversidade humana e a todo o colorido das posturas queer. Como destaca Vladimir Safatle, “o termo ‘queer’ aparece no inglês do século XVI para designar o que é ‘estranho’, ‘excêntrico’, ‘peculiar’. A partir do século XIX, a palavra começa a ser usada como xingamento para caracterizar homossexuais e outros sujeitos com comportamentos sexuais aparentemente desviantes. No entanto, no final dos anos 1980, o termo começa a ser apropriado por certos grupos LGBT no interior de um processo de ressignificação no qual o significado pejorativo da palavra é desativado através de sua afirmação por aqueles a quem ela seria endereçada e que procura excluir.

Sensíveis a tal inversão, algumas teóricas de gênero viram nesta operação uma oportunidade para descrever um outro momento das lutas por reconhecimento de minorias. Momento não mais centrado na defesa de alguma identidade particular aos homossexuais, mas na identificação de si com o que parece expulso do universo da reprodução ‘normal’ da vida. De onde se seguiu a produção do sintagma ‘Teoria Queer’, enunciado primeiramente pela feminista italiana Teresa de Lauretis em The Practice of Love: Lesbian Sexuality and Perverse Desire (Bloomington, Indiana, 1994).

Desta forma, Butler pode sintetizar uma crítica do capitalismo enquanto forma social baseada na organização a partir do princípio de identidade que anima a figura do indivíduo. Ela se baseará na possibilidade de constituição de relações intersubjetivas fundadas na desarticulação de um princípio de identidade definido como posse… Como se a afirmação da despossessão fosse estratégia maior para toda e qualquer crítica do capitalismo como forma de vida. E é na escuta da experiência sexual que aprendemos inicialmente a viver despossuídos.” (SAFATLE: p. 178)

Laerte

No Brasil, uma figura emblemática para estas discussões sobre gênero, sexualidade e identidade é certamente Laerte, que muito além do crossdressing ou do “travestismo”, parece ter embarcado em uma viagem existencial ousada e aventurosa em busca de viver e criar para além das imposições estreitas das fôrmas caretas de normalidade. A genialidade da arte Laertiana está no modo conciso, pedagógico, irônico, sagaz e crítico com que esta obra põe em questão a imposição social de padrões de conduta baseados na dominação masculina, heterossexual, branca – dominação esta que funciona como uma espécie de mega-máquina-de-moer-diversidade e que merece que mobilizemos contra ela toda a potência de nossa revolta criativa.

Em uma espécie de resenha em quadrinhos do livro “Judith Butler e a Teoria Queer”, de Sara Salih (Ed. Autêntica), Laerte oferece uma excelente introdução ao âmbito da queerdade e da ética e política a ela conexas. Já passou da hora de percebermos, na sociedade, a sabedoria convivencial que há na desconstrução da noção de identidades possuíveis e no aniquilamento de velhas e mofadas classificações sobre o normal e o patológico. A invenção de si, no espaço entre-outros em que estamos condenados à nossa liberdade, será tão mais sábia quanto mais despossuídos de preconceitos  e mais desagarrados de identidades fixas formos capazes de sermos. Se joga na relação, sem pré-concepção, e deixe o outro, como ti, ser metamorfose ambulante e sujeito transindividual em contínua reinvenção!

– Carli, Goiânia, 28/11/16

RESUMO DA ÓPERA – Por Laerte:

 

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LEIA TAMBÉM:

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Daniel Pereira

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JUDITH BUTLER – “Relatar a Si Mesmo – Crítica da Violência Ética”
(Editora Autêntica, 2015, 200 pgs)
Tradução: Rogério Bettoni || Posfácio: Vladimir Safatle

SINOPSE VIA EDITORA AUTÊNTICA: “Butler nos mostra neste livro como é difícil relatar a si mesmo e como essa falta de autotransparência e narratividade é crucial para um entendimento ético do ser humano. Em um diálogo brilhante com Adorno, Lévinas, Foucault e outros pensadores, Butler nos oferece uma crítica do sujeito moral, argumentando que o sujeito ético transparente e racional é um construto impossível que busca negar a especificidade do que é ser humano. Só podemos nos conhecer de forma incompleta, e apenas em relação a um mundo social mais amplo que sempre nos precedeu e moldou de maneiras que não somos capazes de apreender inteiramente. Se somos opacos a nós mesmos, de que maneira o ato ético pode ser definido pela explicação que damos de nós? Um sistema ético que nos considera responsáveis por nosso pleno autoconhecimento e nossa consistência interna não nos inflige um tipo de violência ética, levando a uma cultura de autocensura e crueldade? Ao reformular a ética como um projeto em que ser ético significa tornar-se crítico das normas que nunca escolhemos, mas que guiam nossas ações, Butler ilumina o que significa para nós, criaturas falíveis, criar e compartilhar uma ética da vulnerabilidade, da humildade e da responsabilidade.”

ASSISTA:
CONFERÊNCIA MAGNA COM JUDITH BUTLER | I Seminário Queer
SESC Vila Mariana – SP | Setembro de 2015
(Legendas em PORTUGUÊS, INGLÊS e ESPANHOL)

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AMORES ILÍCITOS EM UMA ERA TRÁGICA – Reflexões sobre “O Amante de Lady Chatterley” (1928), de D.H. Lawrence (1885 – 1930)

O AMOR EM UMA ÉPOCA TRÁGICA

Reflexões sobre “O Amante de Lady Chatterley” (1928), de D.H. Lawrence (1885 – 1930)

por Eduardo Carli de Moraes para A Casa de Vidro

1O mínimo que se pode dizer é que a Inglaterra não estava preparada para acolher sem escândalo aquele livro ousado, devastador de tabus, dotado de um lirismo selvagem, e dionisíaco. Além do mais, a crítica social radical que o livro incluía, em sua denúncia da desumanização acarretada pelo industrialismo, era mais do que a época podia digerir. Tanto que a obra foi de pronto estigmatizada como pornográfica – uma calúnia hoje já desacreditada – e censurada por pessoas que auto-proclamavam como baluarte dos bons costumes da  da moralidade pública.

Hoje o bafafá e o frisson causado pelo magnum opus de D. H. Lawrence (1885 – 1930) parece-nos estranho, já que o romance não tem mais o poder de nos chocar tanto. O mais provável é que O Amante de Lady Chatterley tenha sido condenado sem ter sido lido por muita gente de mentalidade estreita, que não deseja permitir que o Livro exerça uma de suas mais preciosas vocações: a de libertar corações e mentes. E não há libertação – Lawrence ensina! – que deixe de fora os corpos e pretenda emancipar só no mental, no “espiritual”.

Qualquer livro libertário não tem opção senão a de encarar com coragem e contundência os adversários da liberdade, os obscurantistas de profissão e vocação, aceitando as consequências em prol de sua tarefa de quebrar correntes e coleiras. Foi o que Lawrence fez nesta notável obra-de-arte em cuja essência está o processo de emancipação de uma mulher que recusa uma submissão infeliz e uma dócil miséria conjugal. Ela ilustra, como  caso específico, um tema maior: os amores ilícitos em uma época trágica.

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D.H.-LawrenceFoi no fim de sua vida, terminada de modo precoce aos 44 anos de idade, que D. H. Lawrence (1885 – 1930) escreveu O Amante de Lady Chatterley, um livro que ficou pronto em 1928 mas só teve sua publicação permitida em solo inglês em 1960, 30 anos após a morte do autor.

As razões mais óbvias para o banimento deste romance são o puritanismo dos administradores sociais que defendem os tabus e as hierarquias antigas contra o assalto de novidades consideradas perigosas. Um perigo, no caso, era a idéia de libertação ou des-repressão sexual como algo desejável para a civilização como um todo. Há nesta literatura inovadora e precursora de D.H. Lawrence o anúncio do que viria a ser teorizado depois em pensadores já clássicos da psicologia social como Marcuse (Eros e Civilização) ou Wilhelm Reich (A Função do Orgasmo, A Revolução Sexual).

Parece-me que, para além do horror puritano a uma representação literária dos amores humanos em sua carnalidade, o que horrorizava os detratores do romance de Lawrence era a atitude da protagonista, repleta de posturas que os caretas não julgam adequadas a uma “moça direita”, em especial cometer um adultério com alguém que não é da sua própria classe. A aristocracia misturando-se com a riff-raff, a transa entre ricos e ralé, o amor que tripudia sobre estas barreiras artificiais de respeitabilidade, é que deixou muito conservador e muito reacionário de cabelos em pé.

Acredito, ademais, que o livro foi odiado, vilipendiado, apedrejado, censurado e caluniado com tanta crueldade por puro machismo da parte de seus carrascos. Pois Connie Chatterley é uma mulher que ousa afirmar sua própria vontade, dizer-sim a seu próprio desejo, pousar plenamente em seu próprio corpo, rompendo de modo rebelde com as coleiras do matrimônio infeliz, fugindo da jaula da ortodoxia de classe, corajosa e intrépida exploradora de experiências que são muito mais e muito além de “aventuras eróticas”, uma vez que são existencialmente transformadoras (e transtornadoras). 

Assim como Freud chocou os círculos burgueses e aristocráticos da Viena de sua época ao insistir na existência da sexualidade infantil e ao explicar o problema da saúde ou da normalidade psíquicas como necessariamente conectadas à gestão da libido, Lawrence também chocou-se headfront com um establishment que era cheio de melindres em relação à narração genuína dos amores carnais humanos. Ele pintou em Lady Chatterley uma figura feminina que ousa afirmar os anseios de seu corpo e ter uma vontade muito própria, ao invés de manter-se subalterna ou submissa. Uma expressão de Lawrence parece-me sintetizar a força desta mulher: “a will of her own”. Tanto que poucos machos da espécie podem se orgulhar de terem escrito um livro tão feminista quanto este.

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Lady Chatterley não é material para um convento; não lhe interessa morrer para o mundo e todos os afãs mundanos, entregando-se inteiramente a Deus, à pátria ou ao marido. O ímpeto, um tanto boêmio, dionisíaco, contracultural, que pulsa nela e lhe dá seu charme (ela é muito mais charmosa que a Madame Bovary de Flaubert, por exemplo), é o ímpeto de gozar de uma felicidade que quer ser sorvida aqui-e-agora, neste mundo, nesta vida. O romance é veículo para uma ética vitalista, sensualista, comunalista, levantando uma bandeira que poderíamos descrever com termos míticos: é a batalha do deus pagão Pã contra o “Mammon da ganância mecanizada”.

Como no Walden de Thoreau, os woods são em Lawrence uma espécie de território utópico, refúgio contra os horrores múltiplos do industrialismo – este complexo de forças de caráter modernizante e ecocida, poluidor de atmosferas e aniquilador de laços humanos. Em meio à distopia do Capital e da frieza cruel das relação de dominação, Connie e Mellors, ainda que sejam outlaws aos olhos de muitos, são exploradores daquela liberdade que somente em comum pode-se viver. Pois liberdade foi feita pra gozarmos juntos, jamais em solitude.

 Ainda que a narrativa de Lawrence seja tão lírica, que as transas sejam descritas através de expressões tão cheias de lirismo e singeleza, que nunca existam vislumbres de perversões (não procurem aqui por cenas sado-masô ou por zoofilia…), ainda assim os amores físicos de Lady Chatterley e Oliver Mellors lograram suscitar reações bastante negativas. Parece-me que padres puritanos, homens e mulheres sérios e respeitáveis (que coligam-se em trecos como “Ligas das Senhoras Católicas” ou “Cristãos Pela Temperança”), quando ficam horrorizados com um livro desta qualidade apenas mostram que há muito mais de errado com o censor do que o autor. Quem taca pedras em D. H. Lawrence não diminui o esplendor deste escritor, apenas revela a sua própria baixeza, estreiteza e mesquinharia. Quem taca pedras neste livro só confessa ser dotado de uma mentalidade que não desabrochou e que permaneceu cega por coleiras e cabrestos.

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Um caso contemporâneo ilustra algo semelhante: aquela que considero uma das obras-primas da arte cinematográfica no século 21, filmaço vencedor da Palma de Ouro em Cannes, Azul É A Cor Mais Quente de Abdel Kechiche, também despertou fúrias e censuras vociferadas por gente suficientemente medíocre para mobilizar uma homofobia estúpida e virar as costas para a obra, de maneira preconceituosa e estupidamente, com o argumento de que aquilo não passaria de “soft porn lésbico”. Quem assim agiu, ao invés de abrir coração e mente à comunicação com a obra, perdeu a chance preciosa de assistir uma magnum opus na história do cinema, um filme expansor-de-consciência, alargador-de-mentalidade, desabrochador de senciência, ensinador-de-amor.

Senciência – este conceito tão propagado pelos budistas, esta capacidade-de-sentir que une os humanos aos outros animais numa teia solidária – é também um conceito central para D. H. Lawrence. E o romance contêm quase um tratado de psicologia sobre as condições sociais que produzem o horror da in-senciência. Clifford é o melhor exemplo: o marido de Lady Chatterley, um aristocrata que é estropiado pela guerra e fica paraplégico, tenta manter-se na elevação de sua posição de elite econômica e cultural, mas revela no dia-a-dia dotado duma frieza, uma desumanidade, uma incapacidade de empatia, que é um dos grandes feitos de Lawrence esclarecer para o leitor. O processo de produção social da insenciência, da não-empatia, da negação da intimidade, é um dos grandes temas explorados pelo autor.

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No que diz respeito à batalha pra ter voz e vez que o livro teve que encarar – e isso quando Lawrence já havia tido seu cadáver roído pelos vermes -, um momento emblemático se deu quando a Penguin Books teve que recorrer às cortes de Justiça, em 1960, contestando o “Obscene Publications Act”, para conseguir a liberação da publicação deste que viria a ser um dos mais célebres romances da história literária do século XX.

Foi um best-seller imediato: conta-se que foram 200.000 cópias vendidas de supetão. O que só reitera a tese de que o proibido é mais gostoso. Não há campanha de publicidade melhor para um livro arrasa-quarteirão, devasta-tabu, repleto de thrills, do que ser abominado pelos fascistas e ser condenado pelos puritanos. Um livro que tanto irritou padres e papas, que tanto enfureceu carolas e caretas, que tanto escandalizou ortodoxos e fanáticos, só pode ser… bom pra diabo!

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E é o caso: o sabor, para o meu paladar literário, é de um livro saborosíssimo, refulgente de brilho, capaz de capturar o interesse. É quase impossível de ler só pela metade, sendo um daqueles page-turners que desafiam os críticos literários a explicar o mistério do craft de certos autore, que são espantosamente capazes de reter a atenção do leitor e conduzi-los adiante com curiosidade crescente. Quite thrilling! 

Este seria um livro bem pior caso de fato fosse sobre aquilo que as sinopses lhe atribuem como essência: um caso extra-conjugal, uma mera aventura extra-marital. O que está em questão é muito mais amplo e Lawrence era ambicioso o bastante para desejar, através da obra, nada menos do que questionar o conjunto da civilização dita “industrial” e “moderna” em uma época que o autor sente ser “essencialmente trágica”.

O Amante de Lady Chatterley é como um raio-X do Amor (adoecido, enfraquecido, dificultado em sua eflorescência) em tempos de guerra, de cólera, de devastação – de insenciência. Tempos de crise de percepção. Surge numa época histórica que hoje chamamos de entre-guerras, mas que era simplesmente, para Lawrence e seus contemporâneos, simplesmente o período que sucedeu à Grande Guerra, à maior das carnificinas já registradas pela História, em que o “avanço” das tecnologias bélicas havia atingido uma capacidade inaudita de destruição (eles ainda não conheciam a bomba atômica ou os aviões despejadores de napalm e outras mortíferas pestes químicas).

Não é com o amor, mas com os corpos dilacerados e mortos pelo clash dos ódios; não é com beijinhos doces, mas com membros decepados e som de tiros; não é com primavera florida, mas com o inverno das ruínas que o livro se inicia:

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“Ours is essentially a tragic age, so we refuse to take it tragically. The cataclysm has happened, we are among the ruins, we start to build up new little habitats, to have new little hopes. It is rather hard work: there is now no smooth road into the future: but we go round, or scramble over the obstacles. We’ve got to live, no matter how many skies have fallen.

This was more or less Constance Chatterley’s position. The war had brought the roof down over her head. And she had realized that one must live and learn…” (p. 1)

Em Lawrence, o romance é um gênero literário que mostra-se capaz de uma espécie de grande síntese sociológica, que resume uma época através do relato dos destinos específicos de que trata em primeiro plano, mas é também essencialmente algo destinado a agir sobre a emoção, educando-a.

“It is the way our sympathy flows and recoils that really determines our lives. And here lies the vast importance of the novel, properly handled. It can inform and lead into new places the flow of our sympathetic consciousness, and it can lead our sympathy away in recoil from things gone dead. Therefore, the novel, properly handled, can reveal the most secret places of life: for it is in the passional secret places of life, above all, that the tide of sensitive awareness needs to ebb and flow, cleansing and freshening.

But the novel, like gossip, can also excite spurious symphaties and recoils, mechanical and deadening to the psyche. The novel can glorify the most corrupt feelings, so long as they are conventionally ‘pure’. Then the novel, like gossip, becomes at last vicious, and, like gossip, all the more vicious because it is always ostensibly on the side of the angels.”

(D.H. LAWRENCE, “Lady Chatterley’s Lover”, chapter 9, pg. 129)

Eu resumiria o intento do autor – com o perdão de toda carniceria que é resumir 400 páginas em uma frase – dizendo que ele quis retratar o modo com as forças vitais do amor e da congregação tentam sobreviver às pilhas de cadáveres e aos céus tóxicos de uma época trágica.

Dito isto, acho que já se diz muito sobre a atualidade do livro, para nós que ainda não deixamos a era trágica para trás. Muito pelo contrário: como Elizabeth Kolbert argumenta em seu novo livro, o vencedor do Pulitzer A Sexta Extinção, vivemos numa era em que deixamos de temer as catástrofes que extinguem a vida em massa para termos nos transformado, nós mesmos, numa catástrofe colossal. Eis o Antropoceno, “the age of humans”, em que não tememos mais o asteróide que extinguiu os dinossauros e boa parte da vida sobre o planeta, pois somos nós o asteróide!

Lady Chatterley tem coisas à beça a ensinar ao Antropoceno, e não duvido ser possível uma leitura ecológica, de verve ecosocialista, do romance (“People are killing the very air. The stream of so much boredom, and discontent and anger out of all people, just kills the the vitality in the air. I’m sure of it. It’s man that poisons the universe” – p. 110). Nos corpos de Cliff – que volta da guerra com uma paralisia incurável da cintura para baixo -, de Connie e de Mellors, Lawrence pinta os destinos coletivos de tempos deveras trágico. Mas será que há algum tempo que não o seja?

Explorando os meandros do tecido literário com tanto esmero urdido por D. H. Lawrence, escrevi notas de leitura que a seguir compartilho em um longo hipertexto. São notas esparsas que fui tomando enquanto progredia na leitura e nas quais tento propiciar oportunidades para um mergulho mais fundo, uma reflexão mais demorada, um debate mais lúcido, sobre O Amante de Lady Chatterley e o que ele nos comunica sobre a realidade recorrente e bumerânguica do amor em tempos de tragédia.

* * * * * *

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TUDO QUE A GUERRA ESTROPIA

É incontável o total de horrores
Que acompanham a estropiante.
Ao invés de enumerá-los ao infinito,
evocando lágrimas de viúvas e bebês órfãos,
membros decepados e mortíferas baionetas,
lembremos de Cliff, o marido de Lady Chatterley,
retornado da 1ª Guerra Mundial aos pedaços (“in bits”),
condenado à cadeira-de-rodas e à dura lida
de colar os estilhaços de si mesmo.

“Having suffered so much”, escreve D. H. Lawrence,
“the capacity for suffering had to some extent left him.
He had been so much hurt that something inside him
had perished, some of his feelings were gone.
There was a blank of insentience.” (p. 2)

A guerra tinha matado em Cliff a vitalidade do sentimento,
a capacidade de sentir deste homem que a dor em excesso
empurrou ao vazio da insenciência.
Avesso de Buda, não-iluminado na cela de si mesmo,
Cliff Chatterley ainda por cima deve sofrer sobremaneira
Pela guerra ter-lhe estropiado o sexo e a fertilidade,
o tesão e a ereção, a potência para o amor físico.
Assim esmaga vida-sobrevivente a guerra-estropiante.

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D.H. Lawrence (1885 – 1930)

SHIPPED HOME SMASHED

Pode até ser que tenha caducado
A dicotomia corpo – espírito
Tal como concebida por teólogos e padrecos.
Permanece vivíssima a dualidade organismo-mente:
Cliff é da guerra re-enviado para casa “smashed”,
Cheio de hematomas e ossos semi-fraturados,
Membros desconectados da espinha dorsal,
E não é decerto unicamente na carne que sofre,
mas também no mais profundo de sua Psique:

“…one of the great laws of the human soul:
when the emotional soul receives a wounding shock,
which does not kill the body, the soul seems to recover
as the body recovers. But this is only appearance.
It is really only the mechanism of the re-assumed habit.
Slowly, slowly the wound to the soul begins to make itself felt,
like a bruise, which only deepens its terrible ache,
till it fills the psyche.” (p. 57)

Sofrer demais, na carne,
Pode conduzir à insenciência
Dos frios e insensíveis –
Esta, uma das lições
que ensina Lawrence
Através do “caso Cliff”
Determinante pro destino
de Connie Chatterley, sua esposa.

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Uma das melhores adaptações literárias do romance de D. H. Lawrence, dirigida por Pascale Ferran

GLEAM AND SPARKLE IN THE FLESH

Que o espírito possa independer da matéria,
que a alma consiga ser sem corpo,
é uma velha aposta hipotética que
talvez não seja mais tão acreditada,
uma desacreditada fantasia religiosa
que foi demolida pelos trabalhos
da razão crítica materializante.
A literatura de Lawrence integra
o zeitgeist de onde emergiu também Freud
e sua escola que tanta importância confere
à sexualidade nas discussões sobre a psicologia –
o “fenômeno sexual” seria quintessencial
à mente humana, e não um mero apêndice corporal.

O exemplo é o corpo, “velho aos 27 anos de idade,
de Connie Chatterley, que ao raiar do capítulo 7
fica nua diante do espelho e lamenta-se:
“Her body was going meaningless,
going dull and opaque, so much insignificant substance.
It made her feel immensely depressed and hopeless.
She was old, old at 27, with no gleam and sparkle in the flesh.” (p. 83)

Pro cintilar e resplandecer da carne
O amor físico é indispensável elemento –
O que equivale a uma revolução na medicina:
saudável agora passa a ser viver plenamente o sexo,
ao invés de reprimi-lo, não satisfazê-lo, atrofiá-lo;
Sensualidade não é mais coisa do demônio,
tentação de pecado ou coisa que o valha.

Na teoria psicológica manifesta pela obra,
Há perigo de patologia no intelectualismo exacerbado
de Cliff e seu círculo de conies, verbólatras e superciliosos,
que pretendem justificar sua posição privilegiada de classe,
de aristocratas letrados, com base numa suposta superioridade
Dos intelectuais e artistas sobre a reles ralé…
O arrogante desprezo Cliffordiano pela riff-raff
é uma espécie de alienação separatista e síndrome do não-me-toques.

Connie Chatterley, em sua juventude, rebela-se
contra os efeitos desvitalizadores do intelectualismo ascético:
“The mental life! Suddenly she hated it
with a rushing fury, the swindle!” (p. 83)

Nos homens de seu círculo social, Connie encontra
gente exangue, de vida apoucada por raciocínio excessivo
e repressão sexual instituída em caráter (cf. Wilhelm Reich).
Connie lembra de seus amores juvenis na Alemanha
com uma certa nostalgia da sensualidade sadia:
“the healthy human sensuality
that warms the blood
and freshens the whole being.” (83)

O amargume que ela sente por Clifford
É por sentir-se defraudada de seu corpo
(“defrauded of her own body”, p. 84),
Excluída da possibilidade de ter a carne a cintilar
Aos contatos vivificantes dos físicos amores.
Como pele pálida por falta de sol,
o corpo de Connie padece por sexo de menos.
“Unjust! Unjust!
The sense of deep physical injustice
burned to her very soul.” (p. 84)

* * * * *

LACK OF WARMTH

Falta calor humano na vida desta casal:
estão sob o mesmo teto, mas não no mesmo ninho.
Cliff e Connie são partes da catástrofe geral
de uma guerra estropiadora de corpos.
Mesmo que não mate, ela fere a vida na raiz
Ao trucidar a capacidade de gozar,
O deleite singelo de sentir.

Tolstói em Anna Karenina também foi o
genial pintor das dificuldades conjugais de Anna
e seu maridão Karenin, o “autômato ministerial”.
Com Lady Chatterley, Lawrence também retrata
uma mulher que sofre com a frieza do marido,
sua insensibilidade, sua insenciência.
No warmth, no glow!

A guerra escurecera a psique
Cravejada de bruises
Após ter estropiado o corpo
Tornando-o estéril, infértil.
Para além das crippled legs,
there was a crippled heart.

E John Lennon poderia ter composto
para Cliff Chatterley a sua canção magistral
“Crippled Inside” (“Aleijado Por Dentro”).

Não só a ressaca da guerra
Entenebrece o ar dos tempos
Mas a vigência secular duma
Cultura do ideal ascético
Que desvitaliza os corpos
Ao pregar o intelecto superior
Que deve controlar o sensível subjugado.
Resultado: “all the dreadful, carrion-bodied people.” (p. 101)

INSANA DESCONEXÃO

Desconectar-se ensandece –
e não falo da Internet
Que quando despenca
Pode deixar doidos
Alguns usuários adictos.
Estar sem conexão real com outros
é deprimente, enlouquecente.
Connie Chatterley teme
Por sua própria sanidade.
Pois em casa falta o toque:
ela e Clifford estão literalmente
“OUT OF TOUCH”.
A expressão captura bem a ausência de carnalidade –
pois pior que falta de intimidade, de diálogo fracassado,
trata-se aqui de contato corpóreo concreto
o que está em falta. Falta insanizante.

O amor físico inexiste –
Nem orgasmos, nem carinhos.
Nem êxtases, nem migalhas.
Quem pode culpá-la se ela
pula o muro e adentra
as woods do amor proibido?
Ela é compelida por sua
Situação de vida deprimente
A buscar o calor humano
Que Cliff não lhe fornece nem uma vela
(“no warmth at all” – p. 166)

Em Mellors, que o marido esnobe despreza
pois não passa de serviçal da classe inferior,
Connie busca o calor do mútuo encantamento
não só verbal e intelectual, mas corporal e emocional,
Que desde jovem ela julga quintessencial ao
Amor verdadeiro da intimacy.

Em D. H. Lawrence, parece-me, a ideia de amor íntimo
Jamais é reduzida à espiritualidade, ao conhecimento “cerebral”
que os amantes possuem um do outro como se fosse saber desapaixonado;
a noção de intimidade é inseparável da fisicalidade dos amplexos,
da transa de fato entre bocas e peles, vaginas e falos,
e Connie busca em Mellors não a conversa-fiada de salão
mas a fogueira ardente dos contatos físicos, o fogo do sexo,
o êxtase da beleza vivida na carne, os orgasmos simultâneos.
Lady Chatterley não acha que há felicidade possível aos intocáveis e intocados.

Com Mellors, ela afirma a fisicalidade amorável,
A sensualidade destravada que em casa com Cliff se atrofia.
Pois Cliff é intelectualóide e ascético,
Em seu crippled corpo there’s a coldness
(antegosto da morte e seus rigores)
Que tomou a carne – e calor dele não emana.
Ele lê Racine e conclui em prol
duma ética apolínea do controle: 
contra o desregramento passional que causa tragédias,
o redentor autoritarismo da razão controladora.
Ele diz: “The modern world has only vulgarized emotions
by letting it loose. What we need is classic control.” (p. 160)

Cliff quer pintar como virtude
e justificar sua posição aristocrática e privilegiada na comunidade
recorrendo a seu auto-controle (que é também um alter-controle),
sua capacidade de ter as emoções sempre em estreita coleira.
D. H. Lawrence o caracteriza como neurótico e histérico,
e em certos trechos do livro um autor outsider proto-punk
produz uma cáustica sátira de Clifford, the control freak,
que poderia inspirar um petardo hardcore que se chamasse:
“Fuck Your Control Freakyness, grumpy Clifford!”

Seu corpo, estropiado pela guerra,
Já está inapto para as libertinagens,
e Cliff é um homem com transas na memória
Mas nenhuma no futuro ou nos planos.
O trauma o impossibilita para o amor físico
e parece que sua visão-de-mundo arrogante
nasce como mecanismo compensatório,
de teor semi-alucinante,
em que ele transforma impotência e ressentimento
em virtude superior e justificativas para preponderância social.
(Nietzsche explica! Conferir a Genealogia da Moral)

Cliff, crippled, é um sujeitinho todo bossy supercilious,
que esconde do mundo sua ansiedade tremeluzente e seu
medo da morte ameaçante que já lhe mordiscou os membros.
Para Connie Chatterley, o controle de Clifford não é sentido
como mérito, valor, virtude, característica amável,
mas rima emocionalmente com coldness e cruelty.
Cold cruel controlled controlling Clifford
em sua controlfreakiness irá perder
– irremediavelmente –
a esposa que quis possuir.
Pois ela, em sua atitude mais rebelde que subalterna,
afirma seu corpo com toda a energia,
proto-roqueira que prenuncia futuras
cataratas de rock’n’roll libertário
a estrondosamente bradar
“LET IT LOOSE!”

* * * * *

EMOTIONAL IDIOCY

Em D. H. Lawrence há uma coleção de reflexões
Psicológico-existenciais sobre a emotividade humana
Sendo que o autor trabalha com uma espécie de escala,
De termômetro, de medido, de mensurador etc.
Do grau de maturidade ou idiotia da Emoção em certo indivíduo.
Muito antes e indo muito além dos livrinhos de auto-ajuda banais,
Lawrence pôs em ação a noção de inteligência emocional.

Sente-se a afirmação de que a forma artística do romance
pode servir à Educação Sentimental (que um Flaubert tb propicia),
e Lawrence fornece um arsenal conceitual-linguístico muito fecundo
para análises interessantes sobre os mistérios da Psiquê.
Lawrence atribui aos homens (machos) com frequência
uma imaturidade emocional que os deixa parecidos
com bebezões (big babies) ou mesmo cães irracionais
(a desenvolver: o brilhantismo dos metáforas animalizantes de Lawrence!).

Lawrence não separa o emocional do político,
não cinde subjetividade e objetividade,
mas procura reconectar o problema
da felicidade trans-individual (o amor)
ao quadro mais amplo da felicidade geral-coletiva (a utopia);
o background do romance é a Inglaterra do começo do século XX,
um pesadelo de carvão e ferro, repleta de insenciência,
de negação do sensível, de “culto à razão” que é no fundo emocional-idiotia.

Pulsa uma verve romântica neste romance anti-establishment
Que pinta o industrialismo capitalista como insânia,
Como destruidor das belezas naturais
Além de desumanizador de humanos.
Connie Chatterley, acordada, passeia como sonâmubula
pelos arredores de Wragby e Tevershall, onde mora,
sentindo-se atravessando um pesadelo:
“a nightmare of half-corpses”
(e isso não é um filme de zumbi!),
o horror de gente a viver a meia-vida,
de estar meio-morto e mamando nas tanatotetas de Mammon.

* * * * * *

"Mamon" de Collin de Plancy

“Mamon” de Collin de Plancy

THE MAMMON OF MECHANIZED GREED

Arranhando os céus como falos de concreto
Mil vezes maiores que as picas de seus construtores
“Balançam edifícios de 40 andares” (Siba)


“Com olhos de vidro de cores berrantes
Balançam edifícios de quarenta andares
Que olhados de longe se parecem altares
Do culto esquecido de uns deuses gigantes
Que rompem os tempos dizendo arrogantes
Que os ventos libertos não podem passar
E atrás das colunas que agarram o ar
Uns tantos se espremem sentindo os mormaços
Nas sombras de uns poucos que miram os espaços
Cantando ciranda na beira do mar.” (Siba)

Como outrora a Torre de Babel mítica
Dirigem-se com ímpeto de Ícaro ao alto
Os que idolatram, cá de baixo, criatura celeste

Podem chamá-lo God, Deus, Jeová,
Alá, Oxum ou sei lá quê mais,
Mas D.H. Lawrence chama-o Mammon.

Falemos de um deus chamado Dinheiro,
Servido não por preces pias mas muito mais
Por práticas de ganância egocêntrica.

Ídolo que os gregos chamavam Pluto,
Tema de Aristófanes em saborosa comédia,
É para Lawrence este tal de Mammon.

Uma sociedade devota de Mammon povoa
A face da terra com novidades perigosas –
Como a queima massiva e descontrolada

De carvão e petróleo, intoxicantes d’atmosfera,
Que adoecem-nos na carne envenenada
Enquanto enriquecem punhados de Cliffords Chartterleys.

Em Lawrence, indústrias são um pouco como
Os moinhos satânicos que moem até a geléia
A possibilidade do amor e a potência para ser-junto.

Estar-solidário é  que Connie busca,
desejando com intensidade “physical togetherness” (p; 197)
Companhia e camaradagem que vá pr’além

Do verbalismo e dos abismos de distância,
Do racionalismo e suas incomunicabilidade,
Do ortodoxismo e suas estreitezas de mentalidade.

* * * * *

THE BONDS OF LOVE ARE ILL TO LOOSE (P. 197)

O amor como fenômeno social complexo fica explícito
No caso de Connie e Oliver Mellors pelo antagonismo de classe
Que complica as coisas pro casal:
Cliff e Connie são aristocracia, descritos às vezes como
integrantes das “leisured classes”,
já Mellors é ex-soldado retornado à riff-raffness
(and it’s a rather rough ride!)

Quando Connie revela ao amante o plano de ter um filho,
Mellors pergunta-lhe se ela revelaria ao marido a identidade do pai
desta hipotética criança que Cliff pretende adotar.
Mellors percebe muito bem que
“He [Cliff] woud hardly swallow me
as a substitute breeder.” (p. 203)

Cliff, com pernas paralisadas mas arrogância intacta,
acredita-se superior à ralé e destinado a ser o boss.
Autodescreve-se como um “conservador-anarquista” (p. 216),
Oxímero bizarro (à la Borges) que significa no fundo
Algo próximo a anarco-capitalismo ou plutolatria.
“Industry comes before the individual”, é um de seus lemas,
não se deve fazer caridade aos pobres, mas investir em indústrias
que empregarão os pobres – “it’s the only way to feel all mouths
and clothe all bodies.” (p. 217)

Ao mesmo tempo que Cliff sustenta ser a fate
Quem define quem será boss of the show
Lida com as massas como se fossem subgente.
Dos escravos de Nero aos operários da Ford
A riff-raff laborante não passa de sub-classe
A ser comandada, controlada, assalariada, subjugada.
Pontifica capitalistopapa Clifford:
“The masses have been ruled since time began,
and till times end, ruled they will have to be.
It’s sheer hypocrisy and farce to say
they can rule themselves.” (p. 220)

Connie antipatiza com a arrogância de Cliff;
Há rebeldia em sua escolha de Mellors como amante,
Já que isto subverte os preconceitos e as baboseiras eugênicas
Das ruling classes inglesas que tem em Cliff um lord…

Connie está transando fora de sua classe,
Connie está amando fora de sua casta,
e presume-se que seja justamente isso
o fator escandalizante para a sociedade careta
e o fator que adiciona ao caldo de êxtases sexuais-afetivos
o célebre tempero do proibido.

* * * * *

A EMANCIPAÇÃO E SEU PROCESSO

Não há de fato um feminismo panfletário no livro
Mas as condutas de Connie Chatterley são sim libertárias
Já que é uma mulher que ousa ir além dos limites fixados
Pelas autoridades-machonas que pretendem controlá-la,
Domando seu corpo e enjaulando- no laço insano com Cliff.
O corpo vai em busca de sua saúde ao confrontar
A control-freakiness dos patriarcas dominadores
De que Clifford Chatterley é memorável espécimen.
Lady Chatterley é um dos emblemas da mulher inglesa
Que nascia refulgente da Era Suffragette
Conquistando direito ao voto democrático mas também
Direito ao corpo e ao gozo orgásmico, sexual-afetivo.

Annie Kenney and Christabel Pankhurst used violent tactics in Britain as members of the Women's Social and Political Union (WSPU)

Annie Kenney and Christabel Pankhurst used violent tactics in Britain as members of the Women’s Social and Political Union (WSPU)

Os capítulos 15 e 16 conduzem o drama a um clímax;
Lady na mata com o amante, experimentando erotismos,
inclusive pelados na chuva thunderstórmica,
enquanto o maridão Cliff surta de pavor e ansiedade,
na segurança do lar mas num “state of nervous frenzy” (p. 278).
Depois de uma noite aventurosa, de deslimite,
Connie se ressente por ter que voltar pra casa
Como se fosse uma cadela na coleira de volta à jaula.
A criada Mrs Bolton, que havia sido incumbida pelo chege
de encontrar a Lady desaparecida, quando a encontra
tem que ouvir iradas extroversões de insatisfação existencial:

“- How foolish of Clifford to make a fuss! – said Connie.
– It’s monstruous that I should have to be followed!” (p. 279)

Furiosa com Cliff, esta mulher está libertando-se
Também através de práticas subversivas das normas
E enfurecedoras de maridões tirânicos e frios,
O que prova que não há libertação possível
Que não irrite e horrorize os mantenedores da tirania.
Connie Chatterley busca jornada de libertação progressiva
E faz parte deste processo emancipatório que ela improvisa
O realizar de certas loucurinhas (ou melhor:
Comportamento que os caretas rotulam como insanos)
Como correr pela pela floresta na chuva.
Ela confessa a conduta a Cliff e ele acusa-a de doida.

“- I ran out in the rain with no clothes on.
– You must be mad!
– Why? To like a shower bath from the rain?” (p. 281)

Acusa-se de irracional aquele que quer
Transcender a estreiteza da razoabilidade administrada.
Dá pra ler o romance de Lawrence num viés foucaultiano –
Clifford como emblema do poder disciplinador
Que domina em prisões, escolas, manicômios.
Quando ele “explode” de autoritarismo no cap. 16
E torna-se um corno bravo e esbravejante
Seu caráter conservador e control freak
Vem à tona com enxurrada de grosserias:
“What the hell do you go to that bloody wood for?” (p. 280)

Cliff estigmatiza Connie por sua conduta,
Xinga a esposa livre-demais de maniac
Sem perceber que ela odeia a jaula conjugal
Em que é mantida cativa pelo tirano da cadeira-de-rodas.
Ademais, Cliff representa uma postura-de-classe
Aristocrática, separatista, pró-apartheid,
com repúdio racista à mescla,
ideário do you shouldn’t mix with the riff-raff.

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A RESSURREIÇÃO DO CORPO

 “I feel that whatever God there is
has at last wakened in my guts.”
Connie Chatterley, p. 284

A coragem que é necessária para a ternura:
Disso raramente se fala na literatura.
Uma das canções mais sublimes do rock inglês
– “I Know It’s Over” dos Smiths (@The Queen is Dead) –
fala sobre isso: “it takes strenght to be gentle and kind”.

Desde Homero é mais comum que se frisem feitos bélicos,
viris combatências, proezas de duelistas violentos,
atos de heróis capazes de bravezas e urros…
Mellors é diferente: nada tem de Aquiles ou Ulisses,
sua postura é mais retraída e introverida
e seu refúgio na mata é quase ermitério.
Poderia ser o protagonista de um romance existencialista,
desesperado e descrente do futuro,
misantrópico por vivência própria da
horroribilidade humana:
” – People are always horrid.
I have such a terrible mistrust of the future.” (p. 334)

Seu caráter só se revela mais ao fim do livro,
Quando ele se auto-descreve, no diálogo em Londres com Connie,
Como outsider no mundo dos homens, como inconformista,
Como alguém que não quer caçar, nem quer ser militar,
Nem quer ficar rico, que nem mesmo deseja ser sociável.
Sua experiência pregressa no exército deixou legado:
ele odeia e não pode suportar as atitudes das chefias:
“- I can’t stand the twaddling bossy impudence
of the people who own this world.
I hate the impudence of money,
and I hate the impudence of class.” (p. 336)

Mellors revela-se então um rebelde,
Um pouco como Thoreau em Walden
É sua estadia na cabana nos woods de Wragby…
O futuro da humanidade, da civilização,
Parecem-lhe incertos, e ele tende a pressentir
A catástrofe muito mais que a utopia:
” – If there’s got to be a future for humanity,
there’ll have to be a very big change from what now is.” (p. 337)

Mellors defende uma filosofia-de-vida em que
É central o conceito de awareness – 
no sentido de Buda, ele apressa-se a esclarecer.
Atingir o Nirvana é levar ao auge a awareness.
Mellors pensa que temos necessidade urgente
De acordar para a vida, espantar da consciência
Todas as teias de aranha que ali se juntaram.
E não é à toa que rimam awareness e tenderness.
O sexo seria o contato sensível mais íntimo possível
Entre duas pessoas abertas ao vivificante e tonificante
Processo de autêntica entrega mútua que possibilita
Inclusive a rara bliss do “come together”.

“Sex is really only touch, the closest of all touch.
And it’s touch we’re afraid of.
We’re only half-conscious and half-alive.” (p. 338)

Tocar e ser tocado com tenderness,
apesar dos tabus repressores e ascéticos,
acorda, conecta, vivifica. Nirvaniza a dois.

Por isso D. H. Lawrence parece-me autor próximo
À Wilhelm Reich ou à F. Nietzsche em sua visão-de-mundo
Em que a repressão sexual aparece como doentia imposição
De uma civilização insana e de valores mortíferos.
A cultura que condena os “prazeres carnais” e os “deleites terrenos”,
Que ensina as crianças a sentirem vergonha da sexualidade
Desde suas primeiras manifestações primevas,
Que faz do adultério um pecaminoso escândalo
Contra os laços sagrado d’um matrimônio idealizado,
Tem tudo a ver com o industrialismo ecocida,
Com as guerras estropiantes, com a desconexão entre as gentes,
com a falta geral de warmth and kindness.

Connie Chatterley, na companhia de Mellors,
Foge da jaula de intelectualismo estéril
Que é a vida de Clifford, ele que talvez só defenda com ênfase
A superioridade do espiritual sobre o físico pois é um
Estropiado, um cripple, “a physical failure” (p. 283).
Entre este casal existe também um abismo filosófico,
um gulf mental que fica explícito no capítulo 16:
Cliff lê um livro “científico-religioso” que Connie confronta
Com sarcasmo e criticismo que já não se escondem detrás de pudores.
No livro que Cliff parece adorar, o autor defende que já no universo
“dois aspectos” – um físico, decadente, e outro espiritual, ascendente,
e que a evolução do cosmos, após alguns éons, fará que o mundo físico
vá desaparecendo, diminuindo, rumo a ser só um “ripple”,
“barely distinguished from non-entity” (p. 282).

Nesta teoria metafísica que profetiza o fim da fisicalidade
há também a afirmação temerária de um Deus
“upon whose wisdom all forms of order depend”
E Clifford parece aderir a um idealismo-dualismo platonizante –
o que o põe miles apart from Connie, que em seu affair
descobre-se, filosoficamente, como materialista-sensualista
(mais pra Diderot do que pra Sade, decerto!).

Filosofa Connie:
“I believe the life of the body is a greater reality
than the life of the mind:
when the body is really wakened to life.” (p. 284)

Clifford responde com o clichê espiritualista
Que despreza o corpo como meramente animal:
“The life of the body is just the life of animals.”

A resposta de Connie serve como súmula filosófica:

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“- That’s better than the life of professional corpses. But it’s not true! The human body is only just coming to real life. With the Greeks it gave a lovely flicker, then Plato and Aristotle killed it, and Jesus finished it off. But now the body is coming really to life, it is really rising from the tomb. And it will be a lovely, lovely life in the lovely universe, the life of the human body…” (p. 284)

Cliff, apolíneo e espiritualista, percebe bem que Connie está
no auge de uma espécie de transe dionisíaco
e até atribui a ela uma conduta de “bacante” (p. 284).
O dionisismo de Connie choca-se com o control freak do marido
Pois ela manifesta assim sua autonomia, a will of her own,
E ademais ela não idolatra a “vida da mente” quando
separada da carnalidade, intelecto descanrado,
já que ela está embarcada na aventura de descobrir
um misticismo sensualista bacântico
da ressurreição – neste mundo – do corpo.

BURNIN’ OUT THE SHAMES

A experiência existencialmente transformando de Connie e Mellors
Não é retratada jamais por Lawrence em tom condenatório, moralista, repressor.
O livro revela os benefícios de uma sensualidade libertada e aposta numa
ética sensualista, vitalista, hedonista, que está mais próxima de um
lúcido epicurismo do que de qualquer pornografia barata.
É como um requintado tratado psicológico-filosófico sobre
A indissolúvel unidade mente-corpo, a união psico-somática,
Que sugere que é sempre mentirosos o reducionismo que busca limitar
o sexo à carnalidade ou à animalidade, como se as mentes não transassem também…
A refulgência dos estados psíquicos de Connie enquanto transa
É uma das virtudes maiores da prosa de Lawrence
Como mostra uma das mais belas cenas eróticas
De que me lembro de que ter lido pela literatura afora:

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“It was a night of sensual passion, in which she was a little startled and almost unwilling. (…) The reckless, shameless sensuality shook her to her foundations, stripped her to the very last, and made a different woman of her. It was not really love. It was not voluptuousness. It was sensuality sharp and searing as fire, burning the soul to tinder. Burning out the shames, the deepest, oldest shames, in the most secret places.

In the short summer night she learnt so much. She would have thought a woman would have died of shame. Instead of which, the shame died. Shame, which is fear: the deep, organic shame, the old, old physical fear which crouches in the the bodily roots of us, and can only be chased away by the sensual fire, at last it was roused up and routed by the phallic hunt of the man, and she came to the very heart of the jungle of herself. She felt, now, she had come to the real bed-rock of her nature, and was essentially shameless.” (p. 298)

Há êxtase na morte da vergonha, na superação do pudor,
na entrega total ao amor físico e ao amplexo carnal apaixonado,
Quando a chama intersubjetiva queima o medo até as cinzas.
“We fucked a flamed into being”, resumirá Mellors (p. 370).

Connie descobre o quão revitalizante é a sensualidade afirmada,
e não só para o corpo mas também para a mente – exit dualismo ascetizante.
Agora há indissociabildiade entre corpo-mente e só há saúde vital
num dizer-sim ao corpo, aos sentidos, à vontade, ao mundo terrestre,
à vida do aquém e não à promessa quimérica e vã de paraísos além.
Há até tese ético-epistemológica que resulta duma boa trepada:
os humanos precisam de “sheer sensuality even to
purify and quicken the mind.” (p. 300)
Não há razão para supor que o intelecto se aprimora
Ao praticar o sacrifício corporal, a frieza, o ascetismo,
o rigor mortis dos auto-controles exageradamente autoritários.
No fim, Lawrence afirma o potencial político do amor liberto
Através de Mellors e sua “bandeira”: “I stand for
the touch of bodily awareness between human beings,
and the touch of tenderness. It’s a battle against the
insentient ideal monkeyishess of the world.” (p. 340)

 

Eduardo Carli de Moraes || A Casa de Vidro
Goiânia, Julho de 2016

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SAIBA MAIS:

ARTIGOS
D. H. Lawrence’s Critique of ReductionismD. H. Lawrence on the Unconscious; D. H. Lawrence’s Critique of Modernity – by Derek Hawthorne

LIVROS
Love and Sex in D. H. Lawrence – by David Ellis

Café Filosófico: “História da Subjetividade no Ocidente”, por Jurandir Freire Costa

“História da Subjetividade no Ocidente”,
por Jurandir Freire Costa:

Fala completa

#Foucault #Agamben #Psicanálise #Cristianismo #CulturaGreco-Romana

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Leitura sugerida:

Jurandir2

“O Vestígio e Aura – Corpo e Consumismo na Moral do Espetáculo” [Compre @ Estante Virtual]

Simon Critchley and Cornel West in Conversation [VIDEO – 75 min]

O AMOR PELA PHILIA – A AMIZADE COMO IDEAL ÉTICO E CÍVICO EM MONTAIGNE & EPICURO (por Eduardo Carli de Moraes)

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Michel de Montaigne (1533 – 1592)

Statue de Michel de Montaigne, rue des Ecoles (face à la Sorbonne), Paris

Estátua de Montaigne em Paris, Rue des Ecoles, em frente à Sorbonne

O AMOR PELA PHILIA
A AMIZADE COMO IDEAL ÉTICO E CÍVICO EM MONTAIGNE & EPICURO

MontaigneNo próprio coração da palavra “filosofia” pulsa a philia, um dos três nomes que possuíam os gregos para se referir ao multiforme amor. Esta conexão entre a sophia (sabedoria) e a philia (o amor-amizade) é essencial à prática filosófica desde o seu nascedouro. No entanto, alguns pensadores encarnam e exemplificam melhor do que outros este ideal de convívio sábio que anima a filosofia desde os primórdios até hoje em dia.

Michel de Montaigne (1533 – 1592), no primeiro volume de seus saborosos Ensaios, dedica páginas sublimes ao tema da amizade. Celebra seu convívio com Étienne de la Boétie (1530 – 1563), uma relação que, apesar de ter durado apenas 4 anos, é sentida por Montaigne como uma espécie de cume e auge de sua existência:

“Se insistirem para que eu diga por que o amava, sinto que o não saberia expressar senão respondendo: porque era ele, porque era eu. (…) Intervém em ligações dessa natureza uma força inexplicável e fatal que eu não saberia definir. (…) À nossa amizade fomos levados por não sei que atração total, a qual em se assenhoreando de nossas vontades as impeliu a um impulso simultâneo e irresistível de se perderem uma na outra, de se fundirem em uma só. E digo ‘perderem-se’ porque na verdade essa associação de nossas almas se efetuou sem reserva de espécie alguma; nada tínhamos mais que nos pertencesse pessoalmente, que fosse dele ou meu. (…) Nossas almas caminharam tão completamente unidas, tomadas uma pela outra de tão ardente afeição, essa afeição que penetra e lê no fundo de nós mesmos, que não somente eu conhecia a sua como a minha, mas teria, nas questões de meu interesse pessoal, mais confiança nele do que em mim mesmo.” (MONTAIGNE, M. Ensaios. Livro I, XXVIII. Pg. 98) [1]

Montaigne, que tem fama de cético, em matéria de amizade age mais como um devoto. Celebra a philia como uma “ligação de essência divina” e concorda com o dito de Aristóteles de que dois amigos são como “uma alma em dois corpos” (pg. 99).

Montaigne em ilustração de Pablo Casadas [Compartilhar]

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O ensaio de Montaigne, com imagens que evocam a fusão das individualidades, as vontades marchando lado a lado, a perfeita harmonia intimidade entre duas metades perfeitamente conectáveis e que encaixam-se como chave e fechadura, parece flertar com o mito sobre o amor veiculado por Aristófanes no Banquete de Platão. Temos a impressão de que em La Boétie encontrou Montaigne sua cara-metade, o outro que lhe completa.

La Boétie, que marcou a história das letras francesas em sua adolescência ao publicar o tratado Da Servidão Voluntária, livro profundamente admirado por Montaigne, morreu precocemente, algo pungentemente lamentado nos Ensaios em palavras de um pathos onde mesclam-se o luto (a melancolia pela perda do outro amado) e a gratidão (a felicidade de relembrar aquilo que foi vivido na companhia do outro):

“Se, com efeito, comparo o resto de minha vida, a qual graças a Deus me foi suave e fácil, isenta de aflições penosas (à exceção da perda de meu amigo), cheia de tranquilidade de espírito, tendo-me contentado com as vantagens que devo à natureza e à minha condição social sem procurar outras; se comparo minha vida inteira aos 4 anos durante os quais me foi dado gozar a companhia tão amena de La Boétie, ela não passa de fumaça. É uma noite escura e aborrecida. Desde o dia em que o perdi… não faço senão me arrastar melancolicamente. (…) Já me acostumara tão bem a ser sempre dois que me parece não ser mais senão meio. Como diz Horácio: ‘Como uma morte prematura roubou-me a melhor parte de minha alma, que fazer com a outra? Um só e mesmo dia causou a perda de ambos’. Eu nada fazia, nem um só pensamento tinha que não lhe percebesse a ausência, como certamente, em caso semelhante, eu lhe faltaria. Porque se me ultrapassava em méritos de toda espécie e em virtude, também me sobre-excedia nos deveres da amizade. ‘Ó irmão, como sou infeliz por te haver perdido! Ao morrer, irmão, despedaçaste toda a minha felicidade: minha alma desceu ao túmulo com a tua.’ (Catulo)” (MONTAIGNE. Op cit. Pg. 100) [2]

Montaigne não seria o pensador magistral que é caso deixasse de problematizar a amizade, distinguindo com finesse entre suas diferentes experiências e manifestações. Não idealiza em excesso a amizade e enxerga todas as pedras em seu caminho: “Se temos dois amigos e ambos ao mesmo tempo pedem socorro, a quem acudiremos? Se solicitam favores antagônicos, qual deles atenderemos? Se um nos exige silêncio acerca de alguma coisa que interessa ao outro, que faremos?” (pg. 99)

Entre pais e filhos, por exemplo, Montaigne crê que a amizade é quase impossível, não só pelo abismo entre as gerações e a diferença entre as idades e portanto os graus de maturidade e de autoridade, mas também por causa de certos tabus que impedem o fluxo sincero de comunicação:

“Nas relações entre pais e filhos é mais o respeito que domina. A amizade nutre-se de comunicação, a qual não pode estabelecer-se nesse domínio em virtude da grande diferença que entre eles [pais e filhos] existe, de todos os pontos de vista; e esse intercâmbio de idéias e emoções poderia por vezes chocar os deveres recíprocos que a natureza lhes impôs, pois, se todos os pensamentos íntimos dos pais se comunicassem aos filhos, ocorreriam entre eles familiaridades inconvenientes. Mais ainda: não podem os filhos dar conselhos ou formular censuras a seus pais, o que é entretanto uma das primeiras obrigações da amizade.” (MONTAIGNE, op cit, pg. 96) [3]

Os filósofos muitas vezes negligenciavam seus deveres paternos na Antiguidade grega, a começar por Sócrates, sempre tão desleixado e negligente em matéria de prover o sustento dos rebentos nascidos do útero de sua esposa Xantipa. Enquanto Sócrates dialogava com seus discípulos ou adversários, como mostra bem o filme de Roberto Rosselini, abandonava a criançada à fome e ao desmazelo. Mais radical ainda era Aristipo, de quem Montaigne lembra a seguinte anedota: “quando falavam para Aristipo sobre a afeição que devia aos filhos, saídos dele, punha-se a cuspir dizendo que isso também saía dele. E acrescentava que, se engendramos filhos, engendramos igualmente piolhos e vermes.” (cf. MONTAIGNE, pg. 96)

É o que basta para exemplificar que os laços de família, bem sabemos, não são sempre amigáveis e com frequência são amargos, repletos de violências, a ponto de uns às vezes chegaram ao extremo de “lançar-se da janela do quinto andar”, para relembrar a canção da Legião Urbana, que tão bem expressa a variedade de vivências familiares problemáticas que estão entre os possíveis dentre o tesouro de potencialidades humanas.

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Epicuro & Metrodoro representados em um busto romano. Acervo do museu do Louvre em Paris.

Epicuro & Metrodoro representados em um busto romano. Acervo do museu do Louvre em Paris.

Outro exemplo muito interessante de “amizade filosófica”, equiparável à que uniu Montaigne e La Boétie, foi aquela que vinculou os convivas do Jardim, Epicuro e Metrodoro. Foi extraordinário descobrir uma escultura romana de Epicuro em que este é representado belamente: não como uma figura solitária, mas sim talhado na mesma pedra que Metrodoro. Como se Epicuro, o sábio, não pudesse ser isolado de seus amigos, já que o próprio Epicuro viveu a verdade que ensinou: é impossível ser sábio ou feliz na solidão. A sabedoria é um bicho que só se caça junto. A sabedoria é inconquistável para o isolacionista, o autista, o solipsista, o fechado.

Toda a amizade dos mortais é mortal, eis um fato fatal. Quando seu adorado amigo e discípulo Metrodoro falece, Epicuro consagra sua memória em uma biografia de 5 volumes, destinada a oferecer um retrato para a posteridade do conviva no Jardim. Epicuro, é claro, foi um dos mais prolíficos escritores da antiguidade – estima-se que tenha escrito mais de 300 obras – e dedicava-se com energia aos escritos destinados a celebrar a memória de companheiros falecidos. Já que não acreditava na imortalidade da alma – fiel ao materialismo de Demócrito – afirmava que a única imortalidade que nos é acessível está na memória, como Norman Wentworth Dewitt chama de “an immortality of remebrance” [4].

A escola de pensamento epicurista, como Michel Serres mostra com tanto brilhantismo, é tecida a partir da abertura – abertura ao convívio, abertura à troca positiva de informações e afetos, abertura às vivências prazenteiras e benéficas. O materialismo atomista é uma explicação do mundo extremamente dinâmica, onde os fluxos e os turbilhões não cessam de circular, como podemos notar quando paramos para prestar atenção em nosso próprio organismo e à teia vital que ele integra: de nossas narinas, não cessam de entrar e sair fluxos de átomos aéreos que inspiramos e expiramos; nosso coração não pára, enquanto vivemos, de bombear o sangue que circula pelas avenidas tubulares de nossas veias e artérias; e o vinho bebido invade os tecidos, afeta o cérebro e os sentidos. Serres dirá que mesmo o ensino filosófico de Epicuro respeita às leis naturais que regem a Matéria:

Epicuro

Epicuro

“Não seria materialista quem excetuasse sua palavra ou seu escrito das leis físicas ou atomistas. Donde esse golpe de gênio: o corpo, sistema aberto, é o lugar ou a sede de uma troca de fluxos: nele eles entram, dele eles saem.  A troca de ensinamentos é avaliável nos mesmo termos que o circuito dos outros fluxos. Isso, o próprio Descartes viu: basta traduzir sua circulação dos espíritos animais em linguagem de informação para tornar sua obra legível hoje. Epicuro é a origem de um fluxo que entra em meu corpo.” (SERRES, M. O Nascimento da Física No Texto de Lucrécio. Pg. 109.) [5] 

No Jardim, apelido da escola de filosofia inaugurada por Epicuro e que atravessará 7 séculos de história, entre 3 a.C. e 4 c.C., um dos valores essenciais que norteia a convivência é justamente o cultivo cotidiano da amizade, como destaca José Américo Pessanha:

 “A aquisição e a difusão da sabedoria sustentam-se, com efeito, na philia que liga os discípulos numa sociedade de amigos, que os vincula fortemente ao mestre e une todos à mesma doutrina. Mas essa rede de amizade exige uma rede de palavras permanentemente recordadas e comunicadas: o amor à humanidade (filantropia) e o processo de libertação e conquista da serenidade sábia são construídos em tramas de linguagem que incessantemente tecem o luminoso discurso da verdade. Obra inteiramente humana, sem interferência de nada que transcenda o humano, esse discurso da razão apoiada na experiência sensível é tecido no tear do tempo: resgatando o passado — rememorando lições e falas — e urdindo o futuro.” (PESSANHA) [6]

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A sociedade alternativa criada por Epicuro – um Raul Seixista avant la lettre – tinha como um de seus valores norteadores justamente a philia – palavra que também compõem tantos deleitosos vocábulos além de “filosofia”: como filantropia (o amor à humanidade); filarmônica (como na orquestra, onde pratica-se a amizade musical e o amor à harmonia); além do vício delicioso da cinefilia (o tesão pelo cinema). “De todas as preparações que a sabedoria faz tendo em vista uma vida de bem-aventurança”, escreve Epicuro, “de longe a mais preciosa de todas é a aquisição de amizade.” (EPICURO, Doutrina Autorizada 27.) [7]

Tal doutrina ecoará na história do materialismo filosófico (e da sabedoria a ele vinculada) pelos séculos afora: no século 19, por exemplo, Ludwig Feuerbach, com quem Marx e Engels irão tanto aprender e com quem irão intensamente debater, escreve em seu A Essência do Cristianismo algumas belas palavras sobre a convivência, o viver-com:

“O convívio aprimora e eleva; espontaneamente, sem dissimulação, o homem torna-se outro no convívio, muito diverso do que é só para si. (…) No amor o homem expressa a insuficiência da sua individualidade, postula a existência do outro como uma necessidade do coração, inclui o outro na sua própria essência, só declara a sua vida unida ao outro pelo amor como uma vida verdadeiramente humana…Defeituoso, incompleto, débil, carente é o indivíduo; mas forte, perfeito, satisfeito, sem carência, auto-suficiente, infinito é o amor… Como o amor, atua também a amizade, pelo menos quando é verdadeira e sincera, quando é religião, como o era dentre os antigos. Os amigos se completam; a amizade é uma ponte para a virtude…” (FEUERBACH) [8]

A SER CONTINUADO…

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VÍDEO RECOMENDADO:
“A ARTE DE VIVER”
TV CULTURA / COM JOSÉ AMÉRICO MOTTA PESSANHA (55 min)

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REFERÊNCIAS BIBLIOGRÁFICAS

[1] MONTAIGNE, M. Ensaios. Livro I, XXVIII. In: Os Pensadores. Trad. Sérgio Milliet. Abril Cultural, 1ª edição, 1972. Pg. 98.

[2] Op cit. Pg. 100.

[3] Op cit. Pg. 96.

[4] DEWITT, N. W. Epicurus and His Philosophy. Pg 118-119.

[5] SERRES, M. O Nascimento da Física No Texto de Lucrécio. Trad. Péricles Trevisan. São Paulo: Editora UNESP; São Carlos: EdUFSCAR, 2003. Pg 109.

[6] PESSANHA, J. A. As Delícias do Jardim de Epicuro. 

[7] EPICURO, Doutrina Autorizada 27. In: DEWITT, Epicurus and His Philosophy. Pg. 190.

[8] FEUERBACH, L. A Essência do Cristianismo.