CLARICE LISPECTOR E O AMOR FATI – Ou: Como dizer “Sim!” até mesmo às Baratas

A suma da sabedoria, para Nietzsche, cabe nesta fórmula em latim: amor fati. O que o filósofo bigodudo quis dizer com isso, com esta celebração do “amor ao destino”? A artista-pensadora Clarice Lispector (1920 – 1977) pode nos ajudar a decifrar essa esfinge. A leitura de sua obra nos conduz a pensar que a postura existencial que se chama de amor fati pode ser sintetizada em uma palavra única: “sim”.


Estar no mundo em estado de amor fati significa encarnar um ethos afirmativo, que diz “sim!” ao destino humano em sua totalidade, inclusive aquilo que há de mais doloroso e cruel em nossa condição de mortais. Aquele capaz de alçar-se ao amor fati abraça a existência como um todo, sem exclusão de nada (como explica o filósofo Marcel Conche).

Mas, para conseguir amar um destino que muitas vezes nos faz tragar vivências amargas e sofrimentos indigeríveis, talvez não haja escola mais salutar do que a tragédia. É aí que esta atitude de amor incondicional à existência do amor fati, com tudo que ela inclui de sofrimento e desrazão, de horror e de efemeridade, acaba desaguando no ethos trágico.

Clarice Lispector, dentre os artistas do Brasil, foi uma daqueles que melhor percebeu esse vínculo. Por essa razão, ainda que não cite Nietzsche, ela está em sua “órbita espiritual”.

Só há autêntico amor fati para aqueles que conseguem reconhecer, encarar e celebrar a existência com tudo nela que é contraditório, agonístico, dilacerante, insuportável. Se fôssemos capazes desse tipo amor, seríamos então os virtuoses da aceitação total do mundo – o que que talvez seja algo humanamente impossível.

Clarice é uma dessas raras pessoas que, sentindo-se como uma precursora que abre caminhos para outros cosmonautas que ainda nascerão, descreve-se a si mesma como “contemporânea do amanhã”. Pois ainda estão para nascer aqueles que um dia saberão libertar-se da má consciência, do rancor ressentido que alimenta-se com planos de vingança, típico do caráter forjado e disseminado por religiões e éticas de tendências ascéticas. O antídoto é dionisíaco, pagão, lúdico, carnavalesco: o espírito livre Nietzschiano.

Clarice, como Nietzsche, pensa poder contribuir para que amanhã se dissemine mais um tipo de atividade espiritual ainda pouco explorada e exercida: a arte-de-viver conexa à sabedoria trágica-dionisíaca, o amor fati que diz sim à esfinge toda da nossa humana existência. Clarice, assim, pode ser lida como uma artista-pensadora que mergulha fundo na busca desta “Sabedoria do Sim”.

Essa busca pelo Sim consiste num desejo de superar a condição daqueles que sofrem de negação niilista, de passividade ascética. O amor fati nos conduz, não à contemplação e à estagnação, mas a uma vida que se sabe criativa e criadora, e nunca apenas conservadora e acomodada. O espírito livre, que ama o mundo como um todo, ama também a si mesmo dentro dele, já que, enquanto agente transformador, vive em labuta colaboradora em que as dores são celebradas pois são dores de parto. Toda criação envolve dor, mas estas dores dos que parem obras, e que fazem de suas próprias vidas cintilantes obras-de-arte em carne-e-osso, não devem ser negadas, mas abraçadas.

Este ideal trágico-dionisíaco de amor fati – que Nietzsche projeta na figura ainda por vir dos filósofos do futuro, os “espíritos livres”, e que prefigura em seu Zaratustra – conduz uma existência capaz de superar o nojo, a náusea, o cansaço, o niilismo, ascendendo ao “Sim!” maior que todos os nãos. Um sim criador, que diz sim até mesmo à destruição, quando esta abre terreno para a renovação e a recriação do mundo e de nós mesmos.

Diríamos assim um sim, que seria ao mesmo tempo uma ação de graças, ao cosmos como um todo, inclusive às coisas nele usualmente consideradas sórdidas, repugnantes, intragáveis. Como as baratas.

A Paixão Segundo G.H., o famoso romance em que Clarice foca toda sua atenção sobre o “encontro” de uma mulher com uma barata, é veículo para profundas reflexões que tem muitas afinidades eletivas com aquelas de Nietzsche. Eis o tema do interessante livro de Cláudio Dias G.: Clarice Lispector & Friedrich Nietzsche – Um Caso de Amor Fati (Rio de Janeiro: Tempo Brasileiro, 2012, 1ª ed.)

Segundo o autor, tanto Clarice quanto Fritz tiveram uma profunda e prolongada confrontação com o trágico da existência humana, separando-se assim da futilidade reinante nas manadas.

Ambos rompem com as normas vigentes, mas sentem que esta aparente destruição pode ser criativa, pelo mesmo ser a pré-condição da criação – assim como o leão precisa preceder à criança na parábola de Zaratustra, Das Três Metamorfoses do Espírito. 

O leão ruge contra a norma, quer sobrepujar o temível e paralisante Dragão do “Tu Deves!”, mas não é para depois tornar-se bestial, mas sim para devir-criança, novo começo, criatividade em ação.

amor fati não é algo que o sujeito possa ganhar de presente, como maná caído dos céus, é uma atitude a se conquistar. Entre os estóicos, toda uma série de exercícios ascéticos e cognitivos deveria conduzir à esta atitude difícil de acessar como um cume de montanha.

Zaratustra ama os cumes de montanha, o isolamento de um asceta sem Deus, que diante do Cosmos reflete sobre o eterno retorno e exercita-se na tarefa dificílima de aprender a Atitude do Sim Maior.

Abertura ao cosmos, ao universo como ele verdadeiramente é, sem tirar nem pôr. E é difícil negar que o cosmos inclui muita coisa que, para a sensibilidade e a razão humanas, são sentidas e percebidas como grotescas, horríveis, disformes, dolorosas. Pensem numa UTI infantil.

Crianças berrando de dor numa UTI infantil, em especial para o filósofo que abandonou o cristianismo e não crê mais no Pecado Original (que teria se transferido de Eva a Adão, e do casal primordial para todas as gerações subsequentes da humanidade), estes hospitais onde gritam de dor os recém-nascidos é prova viva de que há no mundo muito sofrimento imerecido. Shakespeare resumiu isso num verso cintilante: “Há inocentes que não escapam dos raios.”

O que pode ter feito uma criança de 10 dias para merecer os dolorosos processos de uma agonia hospitalar que não lhe conduz à cura nem à redenção, mas somente à morte? A inocência torturada, o sofrimento que não corresponde à culpa: eis uma faceta forte do trágico.

A atitude do amor fati é trágica-dionisíaca pois consiste na “aceitação  incondicional e cruel do mundo, com todos os seus problemas, e que nos dá a consciência sem perdão da própria efemeridade.” (DIAS, pg. 49) Clarice e Nietzsche compreenderam, cada um à seu modo, que a tragédia não deve ser evitada, não devemos fugir dela com medo: precisamos mais que tudo, caso queiramos ser sábios, aprender a amar a vida naquilo que ela possui de mais problemático, de mais ameaçador, de mais ofensivo ao nosso gosto, e a tragédia é uma escola para isso. É nas tragédias, da vida e da arte, que aprendemos o amor fati, a sabedoria maior.

Só se vai além dos vários nãos de nossas recusas, nossos nojos, nossos ódios, nossos muros, investindo numa atitude que vá Além do Bem e do Mal. Não se trata, pois, de uma atitude que fique se concentrando nos horrores da existência para retirar disso motivos para o desânimo, a prostração, o niilismo passivo, mas muito pelo contrário. Nietzsche e Clarice também se unem na compreensão de que o ethos do amor fati, esta sabedoria trágica de que nos falam os filósofos Michel Onfray e Clément Rosset, consiste num fortalecimento da nossa potência. O contato com o trágico deve servir na vida como tônico, e não como algo desanimador; deve fortalecer em nós o salutar pessimismo dos fortes. 

A força que pode nascer de nosso pessimismo consiste naquela lucidez desesperada dos que agem na ausência de Deus, e por isso mesmo tomam o seu destino nas próprias mãos de maneira muito mais radical do que os crentes. Albert Camus é uma das figuras que melhor encarna isso entre os artistas-pensadores do século 20, e as afinidades de sua obra e seu pensamento com os de Lispector e Nietzsche são múltiplas e intensas.

Clarice, Nietzsche, Camus – todos eles buscaram a sabedoria do amor fati, e souberam tematizar o quão difícil era o processo da “morte de Deus” – perder a fé, ir ganhando autonomia de espírito, ousar ascender ao privilégio de tornar-se quem se é. É a busca pelo auto-pertencer-se que permite o auto-esculpir-se, ou melhor, é a vida como autopiésis (ver, para links como a biologia e o evolucionismo, a obra de Maturana e .

Pois Deus é o nome de uma resposta pronta que nos esbofeteiam na cara quando somos crianças para que paremos de fazer perguntas impertinentes. É o nome de uma invenção que nos rouba boa parte de nossa capacidade de estupefação diante do mistério, da sphinx cósmica onireluzente.

Falo aqui de mestres do amor fati que souberam transcender o simplismo e a tosquice da crença em Deus tradicional – um velho rabugento, de barbas brancas, sentado numa nuvem, que nos julga com rigor e severidade, pronto para condenar os maus às penas infernais e promover os bons aos deleites do paraíso.

O Deus de todos os maniqueísmos cai por terra, esfacelado, apagado, vivenciando seu crepúsculo – e Zaratustra (ou Zoroastro), o profeta persa que está no início deste longo delírio monoteísta-maniqueísta, é ressuscitado por Nietzsche como revolucionário, profeta-bufão, que vem para reinstaurar o dionisismo trágico “pagão” lá onde a decadência européia desejava instalar o verme nocivo e doentio do niilismo e do pessimismo dos fracos (que cruzam os braços, choram e dizem só não, não, não…).

Clarice e Nietzsche são autores cujos escritos seguem sendo inesgotáveis mananciais para a conquista de sabedoria trágica, amor fati, em especial para aqueles que buscam acessar toda a potência escondida na lucidez desesperada dos que agem na ausência de Deus. Esta aventura espiritual talvez só se torne possível para aqueles que sepultaram o pseudo-deus da infância, e que hoje rezam singularmente, como Clarice:

“Meu Deus, me dê a coragem de viver 365 dias e noites, todos vazios de Tua presença. Me dê coragem de considerar esse vazio como uma plenitude. Faça com que eu tenha coragem de me enfrentar. Receba em teus braços o meu pecado de pensar.” – CLARICE LISPECTOR, Um Sopro de Vida. Pg. 159-160.

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PARTE 2: A PAIXÃO SEGUNDO G. H.

“Sofremos por ter tão pouca fome, embora nossa pequena fome já dê para sentirmos uma profunda falta do prazer que teríamos se fôssemos de fome maior. O leite a gente só bebe o quanto basta ao corpo, e da flor só vemos até onde vão os olhos e a sua saciedade rasa. (…) Ah, meu amor, não tenhas medo da carência: ela é o nosso destino maior. O amor é tão mais fatal do que eu havia pensado, o amor é tão inerente quanto a própria carência, e nós somos garantidos por uma necessidade que se renovará continuamente. (…) Para termos, falta-nos apenas precisar. Precisar é sempre o momento supremo. Assim como a mais arriscada alegria entre um homem e uma mulher vem quando a grandeza de precisar é tanta que se sente em agonia e espanto: sem ti eu não poderia viver. A revelação do amor é uma revelação da carência – bem-aventurados os pobres de espírito porque deles é o dilacerante reino da vida.” CLARICE LISPECTOR. A Paixão Segundo G.H.

A pior maneira de abordar esse livro é ir a ele querendo entendê-lo por inteiro, como se entende um teorema matemático, um sistema científico ou silogismo filosófico – e entendê-lo com a cabeça somente, o que é sempre o pior. Minha dica para os marinheiros de primeira viagem que se propõe a navegar por esse oceano turbulento que é A Paixão Segundo G.H. é a seguinte: se importem pouco em ler com a Razão e só com a Razão. Esse livro não é pra ser entendido, pessoas… É pra ser sentido, é pra ser experenciado, é pra ser viajado – digo mais, até: é pra ser ingerido como um entorpecente, uma espécie de mescalina literária que pode nos ajudar a viver todas aquelas loucas experiências que o Aldous Huxley relatou depois de tomar seus alucinógenos. É preciso ser como a própria G.H. e ter “a coragem de um sonâmbulo que simplesmente vai” (pg. 15).

O que a Clarice faz nesse livro é nos levar num passeio vertiginoso dentro da alma de uma mulher que descobre, tateando e com medo, alguma verdade importantíssima sobre a vida e o universo – e que vai nos relatando, aos trancos e barrancos, entrando progressivamente no “poço”, essa sua experiência tão singular.

Ela, porém, teme esse próprio segredo que lentamente vai descobrindo, teme se perder no desconhecido em que se joga, e a mão que ela pede em vários trechos do texto talvez seja a própria mão do leitor. “Enquanto escrever e falar vou ter que fingir que alguém está segurando a minha mão”, diz G.H. logo no início de seu relato, quase suplicando: segura minha mão, amigo leitor, que estou com medo… e vamos juntos entrar nesse quarto escuro… E pede até perdão por nos trazer para um ambiente onde vigora tanta confusão e tanta vertigem:

“Sei, é ruim segurar minha mão. É ruim ficar sem ar nessa mina desabada para onde eu te trouxe sem piedade por ti, mas por piedade por mim. Mas juro que te tirarei ainda vivo daqui – nem que eu minta, nem que eu minta o que meus olhos viram. Eu te salvarei deste terror onde, por enquanto, eu te preciso. Que piedade agora por ti, a quem me agarrei. Deste-me inocentemente a mão, e porque eu a segurava é que tive coragem de me afundar. Mas não procures entender-me, faze-me apenas companhia…” (pg. 98-99)

Eis um livro extremamente difícil de entender, com certeza absoluta – mas toda grande obra-de-arte tem um quê de mistério, um quê de inexplicável, algo que permite voltar a ela, vezes sem fim, tentando decifrar o que está ali escondido. A decifração aqui não é nada fácil; mas é um enigma delicioso de enfrentar.

Sei bem que os mais caçoadores podem até desprezar Clarice Lispector por não ter feito nada além de ficar realmente “viajando na maionese” por 200 páginas: esse é o tipo de obra que grande parte das pessoas pode até ler inteirinha, e até com muito gosto, mas no final acabar por dizer: “pô, não entendi porcaria nenhuma…” Mas é bobo xingar o artista e dizer que ele não presta só porque nós não o entendemos, ou não o entendemos por inteiro: quem sabe nós é que não estamos à sua altura? Quem sabe nossa sensibilidade e nossa inteligência é que precisa se desenvolver, e muito, para que nos alcemos ao nível dele?

De qualquer jeito, esse livro é “exigente”. Eu tenho a impressão de que um certo “repertório” filosófico é essencial pra conseguir acompanhar Clarice nessa viagem, que tem vários pit-stops na metafísica, na teologia e no misticismo. A gente precisa ter na bagagem pelo menos um pouco de conhecimento, mesmo que superficial, sobre as “doutrinas místicas” orientais presentes em textos como os Upanishades, os Vedas, o Bhagavad Gita, o Livro Tibetano dos Mortos e coisas semelhantes. Ou pelo menos ter lido algum dos autores mais modernos que tornaram mais acessíveis aos leigos as obscuras doutrinas indianas antigas: tipo o Osho, o Krishnamurti, o Heinrich Zimmer, o François Jullien, entre outros. Ao mesmo tempo, a abordagem da Clarice muitas vezes beira o existencialismo e ela dá impressão de ter lido muito Nietzsche, Bergson, Sartre, Camus.

Viajemos um pouco com Clarice, tentando sacar qualé todo a “filosofia” por trás desse livro tão focado na figura da barata – algo que sugere também uma influência Kafkiana. O nojo por baratas é quase universal no ser humano; difícil encontrar algum louco que ache-as “bichos bonitinhos” ou que os crie numa gaiolinha como animais de estimação, acariciados com carinho… Alguém que fizesse isso iria parar no manicômio.

A barata é um bicho feio, sujo, nauseante, nojento e imundo – uma daquelas criaturas que os crentes com menos temor de cometerem heresias podem se perguntar: mas por que Deus foi criar um negócio horrendo desses?

A barata, afinal, pode ser considerada como um símbolo de como a realidade pode ser feia e grotesca. E o contato com a barata (mesmo que seja meramente visual) é um símbolo de algo na realidade que nos dá vontade de fugir, que causa quase uma “revolta”, que quase “nos força” a cometer um assassinato brutal e irracional de um ser vivo que, afinal de contas, nenhum mal nos fez. A barata é uma daquelas coisas da realidade que faz com que os homens, quase instintivamente, sintam repugnância, nojo e desejo de matar. É uma das “coisas feias da realidade”, uma das coisas que preferiríamos que não existisse na realidade, um fragmento da realidade que recusamos…

Mas o problema é que: quem for avançando na leitura do relato de G.H. vai notar que ela está, no fundo, engajada numa missão de tentar AMAR A CRIAÇÃO POR COMPLETO, sem nada excluir nem incluir, sem “transcender” o real ou fugir para um paraíso ou além qualquer. Ela deseja estar presente no aqui-agora, sem escapar daqui e do já através dos meios de fuga tradicionais: a esperança, a fantasia, os sonhos. Talvez Clarice esteja querendo nos dizer que recusar qualquer fragmento da realidade é um grande erro na vida: a sabedoria estaria, quem sabe, na aceitação completa da “Criação” exatamente como ela é. Se fosse para encontrar uma única frase em A Paixão Segundo G.H. que sirva como uma espécie de “moral da história”, eu escolheria esta: “o erro básico de viver era ter nojo de uma barata.” (pg. 164)

E o diabos isso quer dizer?! Quer dizer que precisamos APRENDER A AMAR AS BARATAS? Sei que essa idéia fará muitos darem risada… De que adiantaria isso? Que ganharíamos amando uma barata? Amor correspondido certamente que não…! Estaríamos “salvos”, atingiríamos a maior das sabedorias, se conseguíssemos amar uma barata?!? Parece o maior dos absurdos, a maior das loucuras, talvez um sintoma de que a pobre Clarice Lispector tinha uns parafusos faltando, fala sério…

Mas não desprezemos rápido demais uma idéia só por ser diferente e excêntrica. Talvez haja algo de profundo nisso tudo?

Quem sabe isso: quem consegue amar uma barata, que outra coisa não poderá amar? Quem ama uma barata, eu suspeito, consegue amar qualquer coisa – amar tudo. E é justamente isso que G.H. está querendo conquistar: o amor de tudo, e o amor de tudo que há agora – e não o amor do que será a vida de amanhã ou o futuro prometido, não o amor de um “outro mundo”, purificado de tudo o que este aqui tem de feio, sujo e desagradável… A conquista que ela procura é o amor da Realidade, e da Realidade inteira. Uma realidade, ou uma “Criação”, que inclui baratas, aranhas, cobras, vulcões, maremotos e tudo mais que nós chamamos de “feio” e “injusto”.

É como se ela dissesse: a coisa não precisa ser bela ou boa para que você a ame! Mais que isso: é como se ela dissesse que não existe nada mais importante na vida do que aprender a amar justamente o que não é nem belo nem bom – o que ela traduz numa fórmula poderosa, dizendo que precisamos aprender a “amar o neutro”.

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PARTE 3 – O DEUS DE G.H.

Por quê é tão importante “amar o neutro”? Porque a realidade em conjunto, no fundo, na perspectiva que a Clarice Lispector expõe nesse livro, é inteiramente neutra. E quando ela fala em “Deus” parece usar a palavra mais ou menos como a usava o Spinoza: num sentido panteísta. Deus é quase um sinônimo de “Universo”, um sinônimo de “Tudo O Que Existe”. E, claro, esse “Tudo Que Existe” é muito maior que o humano – é trans-humano, sobre-humano, indiferente ao humano… “Deus”, no fundo, é neutro – e é um grande erro antropomórfico pensar que Deus age como um homem.

Em linguagem mais simples, isso equivale a dizer que Deus não está nem aí pra nós. Deus é o Universo inteiro, e está ocupado demais existindo e sendo tudo que existe para se ocupar dos homens, que são só uma pequena parte “Dele”. Deus não está “lá fora” do Universo, olhando-o de cima: Ele É o Universo… E se Deus é neutro e “indiferente” ao destino dos homens, nada mais necessário do que aprender a amar o neutro. Nos momentos mais teológicos do livro, Clarice descreve os santos, ou seja, os mais perfeitos amadores da divindade, assim: “A grande bondade do santo – é que para ele tudo é igual. O santo se queima até chegar ao amor do neutro.” (pg. 170)

Somos tolos demais ao imaginar Deus como um velhinho barbudo, sentado numa nuvemzinha, coçando seu cavanhaque e mandando raios e tempestades para a Terra, ao sabor de seus humores, enquanto observa-nos com um binóculo… “O que é Deus estava mais no barulho neutro das folhas ao vento que na minha antiga prece humana” (pg. 134), diz G.H.

Ou seja: o Deus de Clarice é uma entidade “sem sentimentos”, um Deus que se confunde com o próprio Cosmos, um Deus que é a soma de toda a matéria que existe (“eu estava no seio de uma matéria que é a explosão indiferente de si mesma…”), um Deus que está em tudo e que É tudo – e que, por isso, está inclusive nas baratas!

“Aguenta eu te dizer que Deus não é bonito…” (pg. 160), nos diz G.H. E quem de nós aguenta, hein?! Pois isso, no fundo, é dizer que Deus “não quis” fazer um mundo bonito, porque Deus “não quer” nada – querer é coisa que fazem os homens e a “vontade de Deus” sempre foi, como dizia Spinoza, “o asilo da ignorância”. Quando não conseguimos saber a causa de algo, atribuímos a Deus, ao invés de reconhecer nossa ignorância, o que é a raiz da superstição e seu séquito de horrores.

Segundo G.H., não devemos enxergar “finalidades secretas” na Criação. Àquele famoso dilema “o olho foi feito para ver, ou acabou adquirindo essa capacidade de ver por acaso?”, ela responderia provavelmente com a segunda opção.

“Não é para nós que o leite da vaca brota, mas nós o bebemos. A flor não foi feita para ser olhada por nós nem para que sintamos o seu cheiro, e nós a olhamos e cheiramos. A Via Láctea não existe para que saibamos da existência dela, mas nós sabemos. E nós sabemos Deus. E o que precisamos Dele, extraímos. (Não sei o que chamo de Deus, mas assim pode ser chamado.) Se só sabemos muito pouco de Deus, é porque precisamos pouco: só temos Dele o que fatalmente nos basta, só temos de Deus o que cabe em nós. (…) Sofremos por ter tão pouca fome, embora nossa pequena fome já dê para sentirmos uma profunda falta do prazer que teríamos se fôssemos de fome maior. O leite a gente só bebe o quanto basta ao corpo, e da flor só vemos até onde vão os olhos e a sua saciedade rasa. Quanto mais precisarmos, mais Deus existe.” (pg. 151)

Essa concepção de Deus e do Universo vai ter suas consequências um tanto assustadoras – e que me parecem profundamente existencialistas. Camus e Sartre, creio eu, não discordariam nada das “conclusões filosóficas” que a personagem de Clarice tira: que no mundo não existe nenhum plano estético e também nenhum plano ético.

Olhando aquela barata horrorosa à sua frente, G.H. tem forçosamente que concluir: o mundo não foi feito para que nós o achássemos bonito! (Apesar de ser possível, é claro, de vez em quando, que nós tenhamos essa experiência estética da beleza do Cosmos…). E vendo um bichinho inocente a sofrer injustamente um martírio indizível, ela tem que concluir também: o mundo não foi feito para que o achássemos justo! Nossa tarefa, então, é tentar amar o mundo mesmo com toda a sua falta de beleza e de justiça – amá-lo justamente como ele é, e em completa identidade… O trecho seguinte é crucial:

São Paulo, 1974.

“Não quero a beleza, quero a identidade. A beleza seria um acréscimo, e agora vou ter que dispensá-la. O mundo não tem intenção de beleza, e isto antes me teria chocado: no mundo não existe nenhum plano estético, nem mesmo o plano estético da bondade, e isto antes me chocaria. A coisa é muito mais que isto. O Deus é maior que a bondade com a sua beleza. Ah, despedir-se disso tudo significa tal grande desilusão. Mas é na desilusão que se cumpre a promessa, através da desilusão, através da dor é que se cumpre a promessa, e é por isso que antes se precisa passar pelo inferno: até que se vê que há um modo muito mais profundo de amar, e esse modo prescinde do acréscimo da beleza.” (pg. 160-1)

O que Clarice narra é sim uma espécie de experiência mística de uma mulher que consegue “se despersonalizar”, desfazer-se de seu “eu” ilusório, livrar-se das formas convencionais de pensamento e sensibilidade, abandonar toda a esperança, para viver uma espécie de unificação com o Todo, de experiência pura do presente, onde já não existe nem esperança, nem moralidade, nem estética.

Ela não exige que o mundo que ela está experenciando seja belo nem que seja demonstravelmente “bom”, moralmente falando: ela tenta aceitá-lo como vêm, inclusive com baratas agonizantes soltando das entranhas uma gosma nauseante. Em uma frase que é puro Camus, Clarice nos convida a “aceitar a nossa condição como a única possível, já que ela é o que existe, e não outra. E já que vivê-la é a nossa paixão.” (pg. 177)

O que importa é aprender a amar sem necessitar da beleza como “isca” – amar a realidade, amar a vida, com um amor total, que não exclui aquilo que há de feio ou de doloroso na realidade e na vida. Clarice Lispector poucas vezes foi mais nietzschiana do que em certos trechos de A Paixão Segundo G.H. Sua “filosofia” tem muito a ver com a de Nieztsche: recusa de qualquer tipo de transcendência, recusa da esperança, recusa de uma Criação com um “sentido” último, recusa da fuga em direção à imaginação (de um paraíso, de uma redenção, de um outro tipo de realidade…). Em certos trechos, Clarice parece juntar no liquidificar um pouco de Nietzsche, de budismo e de cristianismo, acabando por parir trechos magistrais como esses:

“…agora estou aceitando amar a coisa! E não é perigoso, juro que não é perigoso. Pois o estado de graça existe permanentemente: nós estamos sempre salvos. Todo o mundo está em estado de graça. A pessoa só é fulminada pela doçura quando percebe que está em graça, sentir que se está em graça é que é o dom, e poucos se arriscam a conhecer isso em si. Mas não há perigo de perdição, agora eu sei: o estado de graça é inerente.

Escuta. Eu estava habituada somente a transcender. Esperança para mim era adiamento. Eu nunca havia deixado minha alma livre, e me havia organizado depressa em pessoa porque é arriscado demais perder-se a forma. Mas vejo agora o que na verdade me acontecia: eu tinha tão pouca fé que havia inventado apenas o futuro, eu acreditava tão pouco no que existe que adiava a atualidade para uma promessa e para um futuro. Mas descubro que não é sequer necessário ter esperança.” (pg. 147)

por Eduardo Carli de Moraes

CONVITE: Neste domingo (21 de Outubro de 2018), no Bolshoi Pub, participo do Café Filosófico com Will Goya – Goiânia/GO, com o tema “Friedrich Nietzsche e a Literatura – Como Transformar Sua Vida Em Uma Obra de Arte”. Sintam-se convidados ao debate. Começa Às 17h. Ingresso: 5kg de alimentos não perecíveis.

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A ONIPERSEGUIDA – “Uma reflexão (histórico-filosófica) sobre a felicidade”(com Camus, Comte-Sponville, Epicuro, Buda, Thoreau e cia)

Foto 1

“Se deveras existe um pecado contra a vida,
talvez não seja tanto o de desesperar com ela,
mas o de esperar por outra vida,
furtando-se assim à implacável grandeza desta.”

ALBERT CAMUS, Núpcias

Originalmente publicado no Glück Project

O DIREITO INALIENÁVEL DE CAÇAR A VIDA FELIZ

Não são só os filósofos que estão sempre em seu encalço. À caça de felicidade vamos todos, embriagados pelo sonho e impelidos pelo coração (que tem razões que a própria razão desconhece, como dizia Pascal). “A felicidade sempre foi e continua sendo um grande fim, se não a finalidade suprema, em nome do qual se justificam escolhas na vida pública e privada” – escreve Eduardo Giannetti (Felicidade, Cia das Letras, p. 68).

Dizer que a felicidade é a finalidade suprema, oniperseguida, deixa subentendido que os meios escolhidos para atingir este fim podem ser fracassados, ineficazes, desastrosos. Pergunto-me se, talvez, para ser feliz, a gente tenha que insistir e persistir na infelicidade, tropeçando nos percalços de que os caminhos do viver estão repletos e aprendendo com as feridas e os tombos?

Dá pra dizer que não há sociedade, contemporânea ou histórica, onde a busca da felicidade inexista – ela é perseguida em toda parte, deveras, mas em diferentes épocas e contextos socioambientais vai adquirindo múltiplas faces. Ademais, adquire sentidos os mais diversos e contraditórios em diferentes bocas: Santo Agostinho, em sua época, contava não menos que 289 opiniões diferentes sobre o tema; e hoje em dia o mercado editorial registra uma enlouquecedora quantidade de tratados filosóficos, livros de auto-ajuda, sermões de gurus, em uma Babel de diferentes receitas para atingir a beatitude.

Da felicidade, pode-se dizer que é a universalmente perseguida, se pelo termo “universal” entendermos não uniformidade, homogeneidade e monotonia, mas presença em todas as latitudes e longitudes. Tanto indivíduos quanto sociedades estão sob o encanto desta busca pela melhor vida e os problemas da ética não estão limitados aos filósofos mas dizem respeito a todo mundo e qualquer um.

Um bom exemplo da ampla gama de diversas manifestações históricas da perseguição à felicidade é a Europa quando o zeitgeist da Idade Média foi revolucionado pelo Iluminismo. Neste ponto-de-mutação, escancararam-se duas visões-de-mundo antagônicas sobre aquilo que a Declaração de Independência dos EUA (1776) declara então ser um direito humano inalienável: “the pursuit of happiness”. A perseguida torna-se então um direito-do-cidadão, a ser respeitado pelas repúblicas democráticas, nada menos que um pilar da pólis. “Consideramos estas verdades como auto-evidentes: que todos os homens são criados iguais, que são dotados pelo Criador de certos direitos inalienáveis, que entre estes são vida, liberdade e busca da felicidade…”

FELICIDADE: UM PRATO QUE SÓ SE COME QUANDO MORTO?

Na Idade Média, a história era outra: a Cristandade medieval acreditava na pecaminosidade da perseguição aos prazeres e alegrias mundanos; solicitava-se do rebanho de fiéis que carregasse sua própria cruz pelo vale de lágrimas da Terra e que deixasse para depois da morte o gozo de uma paradisíaca felicidade. A tradição judaico-cristã, de seus primórdios até hoje em dia, tende a prometer aos aflitos uma bem-aventurança do além-túmulo, entronando a fé e a esperança como virtudes teologais.

Em radical contraste, a visão de mundo que associamos ao Iluminismo e à Revolução Francesa (e também à Independência dos EUA), tem a ver com uma maré montante de secularismo, de crítica contra as monarquias absolutistas e os pilares teocráticos que as sustentavam. Na França, figuras como Voltaire, Diderot e Holbach ergueram suas vozes, com lábia afiadíssima, para denunciar como farsa a promessa de um paraíso transcendente e criticar como engodo as pregações do ascetismo judaico-cristão, que mandava macerar e torturar a carne para melhor liberar o alma.

Bruckner

Neste ponto-de-mutação, quando a Cristandade Medieval, em sua decadência, vai cedendo lugar aos poucos aos avanços da luz que os Esclarecidos traziam acesa em suas tochas, a felicidade torna-se exigência de algo a ser vivido aqui-e-agora, nesta vida, antes da morte e não mais depois dela. Em seu livro A Euforia Perpétua – Ensaio sobre o Dever de Felicidade, Pascal Bruckner pondera que o cristianismo não negava a aspiração humana à felicidade, mas colocava-a fora de alcance, seja no Éden de antes da Queda, seja no futuro Reino dos Céus, prometido aos fiéis. “O século XVIII iria se contentar em repatriá-la, trazendo-a aqui para baixo.” (Bruckner, pg. 22) De objeto de nostalgia e esperança, a felicidade torna-se agora um imperativo do presente.

Como aponta Eduardo Giannetti, “o século XVIII deslocaria o ponteiro da confiança no progresso e no aumento da felicidade humana ao longo do tempo até o ponto mais extremo de que se tem notícia nos anais da história intelectual. (…) Na aurora do pensamento moderno, sob o efeito inebriante da ‘tripla revolução’ (científica, industrial e francesa), a crença no progresso foi aos céus. A equação fundamental do iluminismo europeu pressupunha a existência de uma espécie de harmonia preestabelecida entre o progresso da civilização e o aumento da felicidade.” (Giannetti, pg. 22)

As ideologias religiosas monoteístas, em especial judaicas e cristãs, diziam que a felicidade era um prato que a gente só come morto, um banquete a que só tem acesso o espírito depois de liberado do corpo; já o iluminismo instaurou outro regime, uma espécie de “terra prometida da razão secular” (Giannetti, pg. 26), que pretendia conduzir à humanidade à felicidade em vida através do progresso material, da dominação ampla e irrestrita da natureza.

A ideia religiosa de que a felicidade é um prato que só se come morto sofreu sob o impacto de saraivada de críticas (não só dos iluministas, mas também de figuras posteriores como Ludwig Feuerbach e Karl Marx), de modo que essas crenças caem em progressivo descrédito, a ponto de Nietzsche, na segunda metade do séc. XIX, diagnosticar na Europa os sintomas da “morte de Deus” e apontar a necessidade de uma “transvaloração dos valores” que tornasse o ideal ascético, enfim, um item de museu.

Mas também o ideal iluminista é amplamente criticado, como esclarece Eduardo Giannetti:

Eduardo Giannetti, pensador brasileiro, autor de

Eduardo Giannetti, pensador brasileiro, autor de “Auto-Engano” e “Felicidade”

 “O ideal iluminista é criticado por dar livre curso a certos impulsos e fantasias dos homens, especialmente no campo das aspirações de ganho monetário e consumo material”; “representa uma aposta monumental na conquista da felicidade pela crescente, violenta e sistemática subjugação do mundo natural aos propósitos e caprichos humanos. (…) Desse modo poderíamos recriar pelo engenho e sagacidade um novo jardim das delícias, um paraíso tecnológico de turbinas, robôs, viagras e disneylândias no qual o homem se faria um deus sobre a terra… Vejam no que deu brincar de aprendiz de feiticeiro na manipulação do meio ambiente e no consumo pantagruélico de recursos naturais. A ameaça de uma catástrofe ecológica não deixa de ser um espantoso paradoxo desta civilização que fez da racionalidade e do progressos os seus grandes princípios unificadores.” (Giannetti, Felicidade, pgs 39-40)

No século XX, mesmo após duas guerras mundiais, mesmo após bombas atômicas e campos de extermínio, prosseguiu-se perseguindo a felicidade, ainda que por outras vias: alguns dos movimentos mais importantes da contracultura dos anos 1950 e 1960, por exemplo, buscavam inspiração no misticismo oriental (zen-budismo, hinduísmo, hare-krishna…), reavivavam um hedonismo de sabor dionisíaco (evocando o espírito livre nietzschiano…), lançavam-se à política sob a influência de maoístas, Black Panthers e Ches… Nos grandes levantes da juventude dos anos 60, sob a influência de Marcuse e Debord (dentre outros), as ruas e os festivais ousavam demandar: que os sacerdotes não venham mais nos pregar que somos pecadores só porque exigimos “gozar sem entraves”, como se reivindicava em Maio de 68! E que os poderes tirânicos cessassem de perseguir e pisotear todos aqueles que, à maneira de beatniks e hippies, cantam e dançam em Woodstocks em louvor à paz, ao amor, à justiça – pra já e não pra depois!

O LABIRINTO DA ESPERANÇA E DO TEMOR

Felicidade

Só a leve esperança, em toda a vida,
Disfarça a pena de viver, mais nada:
Nem é mais a existência, resumida,
Que uma grande esperança malograda.

O eterno sonho da alma desterrada,
Sonho que a traz ansiosa e embevecida,
É uma hora feliz, sempre adiada
E que não chega nunca em toda a vida.

Essa felicidade que supomos,
Árvore milagrosa, que sonhamos
Toda arreada de dourados pomos,

Existe, sim: mas nós não a alcançamos
Porque está sempre apenas onde a pomos
E nunca a pomos onde nós estamos.

Vicente de Carvalho

A recorrência, na linguagem, de termos como perseguição da felicidade [pursuit of happiness] é um índice da frequência com que a felicidade nos escapa (se não, por que a perseguiríamos?). Vide o filme estrelado por Will Smith, baseado no livro de Chris Gardner, uma saga-da-vida-real que pretende ilustrar-nos sobre o caminho que leva da miséria ao luxo, da pobreza à Wall Street, que chama-se justamente A Busca Pela Felicidade [The Pursuit of Happyness] e é uma epopéia kitsch de sua conquista, ao modo yankee e com propaganda do self-made-man, auto-empreendedor narcísico.

Perseguida sempre pois raramente possuída, a felicidade só parece conceder-nos pequenas fatias de tempo feliz, mas nunca a felicidade duradoura. Não somos poucos aqueles que contam os dias felizes como minoritários, na quantidade total de dias que engloba uma vida de mortal como a nossa. Não somos poucos aqueles que consideram que são mais comuns e frequentes aqueles dias em que padecemos sob o sofrimento, oprimidos por trabalhos estafantes e não-recompensadores, tolhidos por temores e melancolias, incertos quanto ao futuro, insatisfeitos no amor, cegos quanto à significação última de tudo – em especial da nossa função e sentido no conjunto cósmico completo.

Há filósofos que juram que vão chegar ao túmulo sem terem deixado por um único dia de ter coração e mente afligidos por alguma dor, alguma culpa, alguma preocupação, alguma angústia… Da vida, tudo o que se pode dizer é que nela misturam-se e mesclam-se, na imanência concreta do fluxo cósmico, os afetos alegres e os tristes, os prazeres e as dores, os êxtases e as depressões, tudo junto e misturado numa coisa só. Começar a compreender o mundo nestes termos é dar aquele passo que, segundo Nietzsche, é essencial para que a filosofia siga avante: ir além do Bem e do Mal, cindidos em domínios separados, e abraçar a Phýsis e a fate dizendo: “evoé!”. Amor fati. 

Se perseguirmos uma felicidade que fosse só alegrias, uma condição purgada de todos os afetos tristes, um êxtase duradouro e sem desdouro, corremos o risco de estarmos perseguindo uma quimera. E infelizes justamente pois perseguimos o que não existe. Às vezes o abismo que nos separa da felicidade é cavado por nós mesmos: imaginamos algo de quimérico e irrealizável cuja ausência continuada nos dilacera. Talvez convenha, pois, distinguir entre a felicidade como vivência/experiência e como ideal/quimera. A felicidade vivida em carne-e-osso, e a felicidade meramente sonhada e perseguida.

AndreO filósofo francês André Comte-Sponville tem vasta obra dedicada a nos esclarecer sobre este problema: em sua obra O Mito de Ícaro, composta por Tratado do Desespero e da Beatitude e Viver, realiza uma crítica filosófica magistral da esperança, que considera um afeto triste, fruto da impotência e da ignorância, sempre geradora de temores e inquietudes. A esperança é como uma idealização da ausência que nos impede de amar o real em sua presença. Quando a felicidade é apenas uma esperança, e não uma vivência, estamos na infelicidade; quando a felicidade apenas esperamos, sentados com a bunda no sofá, ao invés de agir e amar no sentido de inventá-la, estamos na infelicidade.

“Da caixa de Pandora, na qual fervilhavam os males da humanidade, os gregos fizeram sair a esperança em último lugar, por considerá-la o mais terrível de todos. Não conheço símbolo algum mais emocionante do que este”, escreve Albert Camus em Núpcias.

A esperança, para André Comte-Sponville, é apenas uma das modalidades do desejo – e justamente o desejo como falta, como Platão o definia, ou o desejo como sofrimento, para falar como Schopenhauer e Buda. “O que é a esperança? É um desejo que se refere ao que não temos (uma falta), que ignoramos se foi ou será satisfeito, enfim cuja satisfação não depende de nós” (Felicidade, Desesperadamente, p. 58). Donde a definição clássica e sintética: “esperar é desejar sem gozar, sem saber, sem poder”.

“Só esperamos o que não temos, e por isso mesmo somos tanto menos felizes quando mais esperamos ser felizes. Estamos constantemente separados da felicidade pela própria esperança que a busca. A partir do momento em que esperamos a felicidade (“Como eu seria feliz se…”), não podemos escapar da decepção… É o que Woody Allen resume numa fórmula: “Como eu seria feliz se fosse feliz!” (Felicidade, Desesperadamente, p. 37).

Lembrem-se do que diz a canção de Geraldo Vandré, “Pra Não Dizer Que Não Falei de Flores”: “Quem sabe faz a hora, não espera acontecer…”. Pois quem sabe e pode, age; quem ignora e não pode é que espera e reza. Quem espera não goza: teme e sofre. A palavra esperança, que carrega a “espera” em seu ventre, indica o suficiente o erro em que incorremos quando esperamos ser felizes. A felicidade não é questão de espera, mas sim de ação, criação, invenção. Não vem de graça, de mão beijada, mas precisa ser construída – e tem quem diga que não é construção passível de ser erguida a sós. Donde a importância fundamental do amor e da amizade: é impossível ser feliz sozinho.

O sábio, pois, não espera nada: vive no presente, impulsionado pela força alegre de seu desejo, preferindo sempre a ação à espera, a intervenção ativa à reza, o amor à carência, sem temores nem desencantos. Como sintetiza Sponville:

“Como esperar é desejar sem saber, sem poder, sem gozar, o sábio não espera nada. Não que ele saiba tudo (ninguém sabe tudo), nem que possa tudo (ele não é Deus), nem mesmo que ele seja só prazer (o sábio, como qualquer um, pode ter uma dor de dente), mas porque ele cessou de desejar outra coisa além do que sabe, ou do que pode, ou do que goza. Ele não deseja mais que o real, de que faz parte, e esse desejo, sempre satisfeito – já que o real, por definição, nunca falta: o real nunca está ausente -, esse desejo pois, sempre satisfeito, é então uma alegria plena, que não carece de nada. É o que se chama felicidade. É também o que se chama amor.” (F.D., p. 76)

A receita para a infelicidade é justamente sonhar uma vida radicalmente diferente do que aquela que realmente vivemos. Os infelizes não cessam de projetar no futuro uma utopia pessoal que insatisfaz com o presente que se tem – é o real que nunca está à altura do sonho. Por exemplo: aquele que sonha em ganhar 100 milhões na megasena, e tem esperança de que isso representaria um encontro marcado com a felicidade perpétua, não estaria na ilusão, apostando suas fichas em algo de improvável, condenando-se à frustração perene dos perdedores crônicos na loteria? Ao invés de largar tudo nas mãos da sorte, não seria melhor arregaçar os braços e pôr mãos à obra para a construção e invenção da felicidade, ainda que sob restrições orçamentárias?

OS TESOUROS DE DENTRO

Eis uma das controvérsias que opõe os pensadores quando o tema é a felicidade: a intensidade da ênfase que deve ser dada aos elementos ditos “exteriores” ou “objetivos” na determinação concreta de um bem-estar subjetivo durável. O príncipe Sidarta Gautama, é bem sabido, abandonou o luxo do palácio e todos os confortos da vida principesca, optando com os pés por uma existência de buscador-de-sabedoria, nômade e frugal, que declara através de sua atitude que as riquezas exteriores importam bem menos – quase nada! – em comparação com os tesouros de dentro. O Nirvana importa bem mais que um trono.

A atitude do Buda simboliza a muito comum recomendação de desprendimento e desapego, como se feliz fosse aquele que sabe desprender-se dos vínculos entristecedores e dos desejos insuportáveis (pois insaciáveis) de glória, riqueza e poder.

Sob o nome de “ascetismo” – esse fenômeno que, como Nietzsche bem viu, é comum a muitos credos religiosos, e transcende mesmo o domínio das religiões, instituídas ou místicas, deixando sua marca indelével também em algumas filosofias pretensamente seculares (Schopenhauer, Cioran…) – podemos abarcar as doutrinas que desprezam as “exterioridades”. Digamos, esquematicamente, que há uma rixa entre ascéticos versus sensualistas. Nesta controvérsia, um dos elementos mais interessantes no budismo é seu ponto-de-partida: o sofrimento, indubitavelmente real e concreto, que a condição humana comporta, e isso pelo simples fato de sermos mortais e passíveis de adoecimento, inapelavelmente destinados à tumba (seja pela via do envelhecimento ou pela precoce doença ou acidente fatal). A doutrina búdica nasce para ser remédio para males concretos – Buda fisiologista e psicoterapeuta! – que serve como caminho a ser percorrido no processo de superação da ignorância samsárica. Uma terapêutica da vontade, pois, renovadora dos fluxos energético-existenciais. Buda irmão de Epicuro; Grécia e Índia dão-se as mãos, abraçam-se.

A proposta búdica é vencer a tirania dos desejos brutos e cegos, fazendo com que reine sobre eles uma sábia consciência nirvânica. O ponto-de-partida da busca búdica é a descoberta da dor de existir e a vontade de viver menos mal: desta base de angústia, poderíamos dizer, nasce a árvore Bodhi. A semente da árvore debaixo da qual Sidarta atinge a Iluminação precisou, para germinar e erguer-se em galhos, folhas, frutos e flores, do influxo indispensável de esterco, chuva, minhocas e lágrimas…

Walden

Em figuras como Thoreau, Gandhi e Pepe Mujica encontramos o elogio de uma união entre sabedoria e frugalidade, que é também fundamental no budismo: mais vale uma cabana de madeira às beiras do lago de Walden, habitada por um sábio escritor, do que uma mansão luxuosa em metrópolis poluída e cheia de apartheids, habitada por um milionário ignoramus.

A riqueza, é claro, permite gozar de certos prazeres sensíveis refinados (vinhos caros, carros de luxo, viagens a ilhas tropicais de beleza exuberante, o que seja), mas nunca se pode afirmar com certeza que o bilionário é mais feliz que o pobretão; há príncipes e reis que se suicidam ou agem como psicopatas homicidas (as páginas de Shakespeare estão deles repletas), e há mendigos e ciganos despossuídos, iluminados, que parecem abençoados por uma intensa alegria-de-viver.

O Iluminado, porém, é uma raridade estatística; a multitude é vasta, ignara e sofrente. Para citar Eduardo Giannetti, não é raro que a gente sinta que “a consciência pesa. Em casos extremos, o tormento da vida ciente de si adquire tal força que o animal humano reflete e contempla com amarga nostalgia a perda de sua inocência animal. O que nos aconteceu? De onde a sina de um viver cindido e aflito, expectante do inalcançável e à míngua de explicações?” (Felicidade, pg. 143)

Se não gera grande controvérsia afirmar que a felicidade é a finalidade suprema que indivíduos e coletividades perseguem, a coisa muda quando saltamos para a conclusão de que o dinheiro é o meio supremo para alcançá-la. Neste ponto, multiplicam-se aqueles que afirmam, por experiência ou raciocínio, que dinheiro não compra felicidade (ainda que te leve para sofrer em Paris). A canção de McCartney sintetiza bem o argumento: “money can’t buy me love.” Apesar das lorotas dos publicitários, é preciso sublinhar que a felicidade não é um item à venda em shopping centers e supermercados.

Para conquistar a felicidade, que ele concebia como tranquilidade (eutymia), Sêneca recomendava a parcimônia, a frugalidade, uma vida retirada, “uma cama que não seja adornada de modo exagerado”, “roupas que sejam caseiras e baratas”, “comida comum que seja encontrada em qualquer lugar, que não seja pesada nem ao bolso nem ao corpo” (Da Tranquilidade da Alma, L&PM, p. 36-37) – em suma, recomenda que não vivamos uma vida de atribuladas perseguições ao ouro, ao poder, à fama, a tudo aquilo que acende a inveja alheia e provoca distúrbios na placidez da alma. É a maneira estóica de conceber a vida feliz, e que tem certas similaridades com a doutrina epicurista da ataraxia, ou paz-de-espírito, com algumas diferenças importantes: Epicuro – e seu genial discípulo romano Lucrécio – acreditavam que eram também essencial à felicidade o convívio fecundo e mutuamente recompensador entre os amigos seletos que frequentam o Jardim.

Dito isto, podemos apontar ainda que os filósofos podem ser diferenciados em relação à valorização da sociabilidade como meio para uma vida feliz. Não faltaram na história aqueles que supuseram possível um isolamento bem-aventurado, uma feliz auto-suficiência, simbolizada pelo faquir hindu que medita, sereno e imperturbável, quase inteiramente fechado ao contato humano. Em contraposição, o epicurismo, revivido nos últimos tempos por autores como Jean Marie Guyau e Michel Onfray, julga a amizade um elemento indispensável da vida feliz. Bertrand Russell também defendia a necessidade de “eliminar o egocentrismo, o fechamento em si mesmo e nas paixões pessoais” (ABBAGNANO, Dicionário de Filosofia, p. 507).

A controvérsia opõe, portanto, os defensores de um certo ascetismo anti-social que enxerga a felicidade como busca estritamente pessoal àqueles que concebem-na como inconquistável quando desvinculada das relações intersubjetivas. De um lado, a contemplação solitária beatífica, de outro, as delícias da alteridade fecunda.

Será mesmo preciso escolher, ou podemos surfar entre estes dois pólos?

Eduardo Carli de Moraes é filósofo e jornalista e criador dos sites Depredando o Orelhão e A Casa de Vidro

Laços entre Camus & Nietzsche

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“TODO O MEU REINO É DESTE MUNDO!”
ALGUNS LAÇOS ENTRE CAMUS & NIETZSCHE
(por Hélder Ribeiro)

“A origem da ética de Albert Camus está na monstruosidade que consiste em sacrificar os corpos às ideias. Encontramos talvez aqui o segredo do laço que une as concepções de Camus e de Nietzsche. Se Nietzsche empreende uma genealogia da moral cristã, para compreender como esta veio a produzir a negação da própria vida, e isto no contexto da sociedade burguesa do século XIX, Camus empreende uma genealogia da moral política do século XX, para compreender como esta veio a produzir a negação hitlerista e estalinista da vida.

Como na Genealogia da Moral, Camus pensa que a cultura e a moral do Ocidente chegaram a um envenenamento inexorável da vida e trata-se de tirar a máscara. (…) Que deve Camus a Nietzsche? Mais do que afirmações, o clima do seu pensamento, e acima de tudo a recusa global da ficção platônico-cristã dos dois mundos. Não há Além que repare a decepção multiforme de cá-de-baixo e que nos conduza ao Uno. Quando Camus suspira pela unidade, não a refere à ideia platônica que supõe o ultrapassar das aparências. As aparências são a única verdade. O Uno deve descobrir-se na própria dispersão do sensível e a tentação mística só pode ser naturalista.

“Todo o meu reino é deste mundo”, escreve Camus. É a fórmula mais flagrante desta convicção. O corolário é a exaltação do corpo e das verdades que o corpo pode tocar. A verdade do corpo ultrapassa a verdade do espírito. Ora, o mais alto poder do corpo é a arte, que opera uma transmutação do sensível sem o recusar.

O niilismo de Nietzsche, procedendo de uma experiência extrema do desespero, quebrando todos os ídolos do progresso com o mesmo cuidado com que recusava a sombra de Deus, chega, no entanto, a um consentimento radioso, dionisíaco, ao Todo do ser real do mundo, na sua totalidade e em cada realidade particular. O consentimento que dorme na revolta de Camus e lhe dá um sentido, esse “amor fati” que no sim à vida inclui a própria morte, de modo que chega a chamá-la de “morte feliz”, provém em parte de Nietzsche…”

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Trecho do autor português HÉLDER RIBEIRO, extraído de sua obra “Do Absurdo à Solidariedade: A Visão de Mundo de Albert Camus” (Lisboa: Editorial Estampa, 1996. Pg. 89-90).