“A Banalidade do Mal e sua tenebrosa atualidade” – Reflexões na companhia de Hannah Arendt, Zygmunt Bauman, Stanley Milgram, G. Agamben, Márcia Tiburi, entre outros

“A cada nascimento vem ao mundo algo singularmente novo.”
HANNAH ARENDT, “A Condição Humana”

Arendt Foto 2Julgo que Hannah Arendt legou à humanidade uma obra de mérito imenso, tanto para a elucidação de nossos (des)caminhos históricos e de nossas recorrentes atrocidades e tragédias, quanto para reacender o lume de uma sabedoria, hoje em eclipse, baseada numa vida ativa, devotada ao bem público, ao senso crítico, à reflexão aprofundada e ao conhecimento bem-fundamentado, sem os quais o convívio humano corre o risco de degringolar em banalização do mal e infindos morticínios. 

 Arendt é uma luz de lucidez que ilumina os tempos sombrios de que infelizmente seguimos contemporâneos, e no qual o estrondo das bombas e dos exércitos continua a falar mais alto do que a paciência da razão, a benevolência da vontade ou a solidariedade de destino.

A filosofia do século XX teve figuras maravilhosamente lúcidas e cheias de empatia pelos mortais-sofrentes – dentre as quais eu destacaria a obra de Albert Camus, Simone Weil, Vladimir Jankélévitch, Hans Jonas, André Comte-Sponville, dentre outros – que puseram seus poderes mentais e emocionais em ação, em defesa da dignidade humana e em prol de um sentido possível para que escapemos de existir no absurdo. Arendt soma-se a uma longa linhagem de seres humanos particularmente sensíveis a toda dor injusta que se pode cometer, que se pode testemunhar sendo infligida, e que também se pode sofrer como vítima, neste “curto circuito de luz entre duas imensidões de trevas” que é a vida segundo Nabokov.

Da leitura da obra de Arent o leitor emerge fortalecido em sua lucidez e seu senso crítico, mas um tanto melancolizado por enxergar, através dos olhos de Hannah, com o auxílio de seus relatos minuciosos, uma realidade toda corrompida pela banalidade do mal, esta ocorrência tenebrosamente cotidiana da crueldade institucionalizada.

Eis uma obra que traz um diagnóstico crucial dos sistemas totalitários que, em sua ânsia de dominação mundial, produzem descalabros desumanos, de Holocaustos e Inquisições a bombardeios atômicos e genocídios teleguiados. O que impressiona no texto de Hannah Arendt é a coragem com a qual ela ousou encarar o real, com tudo o que há nele de problemático, para compreendê-lo como é de fato, sempre atenta aos antagonismos e às alianças, sem que ela fique virando o rosto, ou fechando os olhos, para evitar a evidência incontornável de sofrimento em toda parte.

ENSAIO-SOBRE-A-CEGUEIRAHoje ainda vivemos sob a tirania de “ismos”, com pretensões ao absolutismo, como o neo-liberalismo, que em sua tentativa de aniquilar para sempre a esfera pública vai criando uma devastadora sociedade de indivíduos atomizados, auto-centrados, que só sabem correr atrás de interesses privados, caindo vítimas dum colapso moral que José Saramago tratou de modo emblemático em Ensaio Sobre a Cegueira, depois filmado por Fernando Meirelles.

Hoje, ainda vivenciamos o ataque à pluralidade, desrespeito à diferença, por poderes que querem impor a norma através da força violenta, punindo drasticamente todos os desviantes… Desse modo, sob tais podres poderes control-freak, a singularidade de cada um é imolada nos altares da padronização, da doutrinação, da “moldagem”, das forças tirânicas do “paradigma absoluto” que devemos acatar – ou padecer com as punições reservadas aos transgressores.

O totalitarismo hoje veste a túnica de um capitalismo desenfreado e transnacional que globalizou sua hegemonia e pretende moldar toda à biosfera à sua imagem e semelhança, como um Rei Midas que deseja metamorfosear tudo o que existe em mercadoria. E que deseja transformar-nos, de cidadãos ativos e co-partícipes de um destino comum coletivo, em meros consumidores-em-competição, zumbizando pelos shoppings para ver se esquecem de seu pavor da morte.

Hannah Arendt, apesar de seu trabalho tão crítico, não fecha totalmente as portas para a utopia, para a possibilidade de um outro mundo possível, onde a novidade de cada recém-nascido não seja mais aniquilada por um sistema que se obstina em fazer com que morramos cópias após termos nascido originais.

Copias e Originais

A banalidade do mal está espraiada em toda parte de nossa história e do nosso tempo presente, e o valor de Arendt enquanto intérprete dos males da época não cessa de ser reafirmado e rediscutido, gerando uma ampla fortuna crítica (Julia Kristeva, Elisabeth Young-Bruehl, Nadia TaïbiCelso Lafer, Adriano Correia etc.) e inspirando a criação de obras cinematográficas, desde o biopic de Margaret Von Trotta (Hannah Arendt)  ao documentário (Vita Activa, de Ada Ushpiz, Zeitgeist Films, 2016).

Vita Ativa
Pensar é perigoso.
Não pensar é mais perigoso ainda…

young arendtUma inovação notável que Hannah Arendt opera na história das reflexões éticas e políticas consiste em conectar o conformismo às atrozes ocorrências vinculadas aos sistemas totalitários do século XX. Os genocídios e expurgos não foram cometidos por pessoas insubordinadas e rebeldes – muito pelo contrário: os maiores criminosos eram os que estavam bem-integrados ao sistema e realizavam com competência suas funções especializadas.

Julgado pelos judeus em Jerusalém, em 1961, um dos maiores criminosos do século, “arquiteto do Holocausto”, Eichmann só profere clichês de burocrata medíocre em sua gaiola de vidro no tribunal. Ali dentro talvez nem mesmo pudesse sentir o peso dos 6 milhões de pessoas assassinadas que o apontavam com seus dedos, do além-túmulo, um formidável j’accuse coletivo. Arendt percebe o perigo de que Israel confunda justiça com vingança. Arendt sabe que não existe reparação possível para crimes de tal magnitude, de tão ineditismo catastrófico, que nem mesmo estavam previstos nas constituições nacionais (genocídio, limpeza étnica, holocausto...).

 Em sua defesa, Eichmann só sabe argumentar coisas deste teor: “foram as ordens que recebi e elas tinham que ser executadas”; muito diferente do monstro satânico e sanguinário, cheio de ódio e racismo, que alguns esperavam encontrar em Eichmann, o que se revela, através do relato de Arendt, é um funcionário competente de uma burocracia estatal, um mero intermediário numa cadeia de comando.

Eichmann1
“Era assim que as coisas eram, essa era a nova lei da terra, baseada nas ordens do Führer; tanto quanto podia ver, seus atos eram os de um cidadão respeitador das leis. Ele cumpria o seu dever, como repetiu insistentemente à polícia e à corte; ele não só obedecia ordens, ele também obedecia à lei. (…) Terminou frisando alternativamente as virtudes e os vícios da obediência cega, ou a ‘obediência cadavérica’, (kadavergehorsam), como ele próprio a chamou”. HANNAH ARENDT, Eichmann em Jerusalém – Um Relato Sobre a Banalidade do Mal. Ed. Companhia das Letras.

Comentando esta que é uma das mais célebres reportagens filosóficas já escritas, Elisabeth Young-Bruehl destaca algumas das peculiares reflexões de Arendt em Eichmann em Jerusalém: 

Young-Bruel“After listening to Eichmann at his trial and reading the pretrial interviews with him, she concluded that he had no criminal motives but only motives – not criminal in themselves – related to his own advancement in the Nazi hierarchy. (…) He was a man who, conforming to the prevailing norms and his Führer’s will, failed altogether to grasp the meaning of what he was doing. He was not diabolical, he was thoughtless. The word “thoughtlessness” is used by Arendt for a mental condition reflecting remoteness from reality, inability to grasp a reality that stares you in the face – a failure of imagination and judgment. (…) No deep-rooted or radical evil was necessary to make the trains to Auschwitz run on time.” (YOUNG-BRUEL, p. 108)

“Thoughtlessness – the headless recklessness or hopeless confusion or complacent repetition of ‘truths’ which have become trivial and empty – seems to me among the outstanding characteristics of our time.” (ARENDT, The Human Condition, Prologue).

O acabrunhante nisso tudo é que tanta gente tenha se conformado a ser um mero “funcionário” do sistema, quando este sistema estava obviamente demenciado e construía, como se banalidade fosse, os campos de extermínio, as câmaras de gás, as gulags de trabalhos forçados. O mais difícil de entender não é que haja um punhado de psicopatas com muito poder, como Hitler ou Stalin, como George W. Bush ou Netanyahu, como Pinochet e Pol Pot; o mistério maior reside em compreender como é possível que tantas massas sigam tais líderes com devoção e subserviência?

De onde vem o conformismo, que forças psíquicas e sociais o determinam, quais são suas consequências individuais e coletivas? Através do conformismo, o que se pratica senão uma negação da autonomia, uma recusa da responsabilidade, uma capitulação perante o dever de pensar com a própria cabeça? É preciso averiguar mais a fundo porque tanta gente esteja recusando a sábia recomendação de Krishnamurti: “não é sinal de saúde estar bem-adaptado a uma sociedade profundamente doente.”

A questão não é nova: Spinoza já havia se perguntando, no Teológico-Político, porque as pessoas tinham tamanha tendência à obedecer e se conformar aos decretos das autoridades civis e religiosas, como Deleuze bem apontou:

Monumento a Spinoza em Amsterdam

Monumento a Spinoza em Amsterdam

“As principais interrogações do Tratado Teológico Político são: por que o povo é profundamente irracional? Por que ele se orgulha de sua própria escravidão? Por que os homens lutam por sua escravidão como se fosse sua liberdade? Por que é tão difícil não apenas conquistar mas suportar a liberdade? Por que uma religião que reivindica o amor e a alegria inspira a guerra, a intolerância, a malevolência, o ódio, a tristeza e o remorso? É possível fazer da multidão uma coletividade de homens livres, em vez de um ajuntamento de escravos?” – GILLES DELEUZE, Spinoza – Filosofia Prática (Editora Escuta, São Paulo, 2002, Capítulo I & II)

La Boétie, amigo de Montaigne, formulará uma série de reflexões sobre o fenômeno da Servidão Voluntária; mais recentemente, toda uma constelação de clássicos da psicologia social surge para tentar responder a isso: algumas dessas obras são o Psicologia de Massas do Fascismo, de Wilhelm Reich, O Medo À Liberdade, de Erich Fromm, Massa e Poder, de Elias Cannetti, e Obediência à Autoridade, de Stanley Milgram. A contribuição de Hannah Arendt a este debate é de mérito inestimável. Procurarei aqui, sabendo dos limites de meu conhecimento e na posição confessa de aprendiz da obra de Arendt, explorar alguns temas da obra dela que me parecem dignos de serem iluminados por holofotes mais fortes.

O conformismo provêm do medo à solidão? Pertencer a uma massa – ser um “animal de rebanho”, como dizia Nietzsche – é um desejo que nasce de um certo pavor do isolamento social? Há algo que o ser humano sente como insuportável no fato de não pertencer a um grupo? Arendt explora uma força psíquica humana fundamental: nossa condição de seres finitos e mortais, que convivem mal com a ideia de que morrerão e serão esquecidos. A própria existência da esfera pública é explicada por Arendt, em A Condição Humana, como conectada à nossa angústia da mortalidade, conexa ao terror que nos inspira o esquecimento:

Arendt Foto 4

“Durante muitas eras antes de nós – mas já não agora – os homens ingressavam na esfera pública por desejarem que algo seu, ou algo que tinham em comum com outros, fosse mais permanente que as suas vidas terrenas. Assim, a desgraça da escravidão consistia não só no fato de que o indivíduo era privado de sua liberdade, mas também no medo desses mesmos indivíduos ‘de que, por serem obscuros, morreriam sem deixar vestígio algum de terem existido’ (BARROW, Slavery in the Roman Empire). A pólis deveria multiplicar as oportunidades de conquistar ‘fama imortal’, ou seja, multiplicar para cada homem as possibilidades de distinguir-se, de revelar em atos e palavras sua identidade singular e distinta. Uma das razões, senão a principal, do incrível desenvolvimento do talento e do gênio em Atenas, bem como do rápido e não menos surpreendente declínio da cidade-estado, foi precisamente que, do começo ao fim, o principal objetivo da polis era fazer do extraordinário uma ocorrência comum e cotidiana.

A segunda função da polis (…) era remediar a futilidade da ação e do discurso; pois não era muito grande a possibilidade de que um ato digno de fama fosse realmente lembrado e ‘imortalizado’. Homero não foi somente um brilhante exemplo da função política do poeta e, portanto, o ‘educador de toda a Hélade’; o próprio fato de que um empreendimento grandioso como a Guerra de Tróia pudesse ter sido esquecido sem um poeta que o imortalizasse centenas de anos depois era um lembrete do que poderia ocorrer com a grandeza humana se esta dependesse apenas dos poetas para garantir sua permanência. (…) A polis era uma garantia aos que haviam convertido mares e terras no cenário do seu destemor de que não ficariam sem testemunho e não dependeriam do louvor de Homero nem de outro artista da palavra; sem a ajuda de terceiros, os que agiam podiam estabelecer juntos a memória eterna de suas ações, boas ou más, e de inspirar a admiração dos contemporâneos e da posteridade.”  (ARENDT, A Condição Humana, p. 191, 210)

Este é um elemento essencial do diagnóstico psicológico que Arendt procura fornecer desta figura do conformista. Ele é um indivíduo que tem horror ao isolamento social, e deseja se integrar a um movimento coletivo, pois sente o peso de seu anonimato. Movimentos de massa com líderes totalitários fornecem uma oportunidade, aos anônimos e invisíveis, uma espécie de porta-de-acesso à História. Nos relatos históricos, os zé-ninguéns, a ralé, muitas vezes nem são mencionados.

Os excluídos da história, porém, são, tanto quanto qualquer um, mortais sedentos de uma fama que empreste às suas vidas o essencial fulgor do sentido. É uma farsa aristocrática pretender que há uma classe de homens especiais e heróicos, como Aquiles ou Hércules ou Enéias ou outro herói épico semelhante, que são movidos pela ânsia de realizarem feitos tremendos que ecoem na posteridade, enquanto as classes mais baixas estariam perfeitamente contentes com destinos apagados, invisíveis, fadados ao oblívio.

Parece-me muito significativo que Arendt destaque que a “desgraça da escravidão” consistia, em adição a todos os tormentos físicos, numa constelação de torturas psíquicas, entre elas a angústia diante da perspectiva de que morreriam sem deixar vestígios. Aqueles a quem é recusado o poder, a quem não se permite que participem da esfera pública, acabam opondo resistência à sua atomização, à sua expulsão da pólis. Acredito que a noção de negação da morte, explorada brilhantemente por Ernest Becker, possa iluminar também as concepções adendtianas sobre as motivações psíquicas por trás de fenômenos como a adesão das massas aos movimentos totalitários como o III Reich alemão ou o Stalinismo russo.

O “submundo” daqueles que haviam sido “excluídos da História”, todo aquele numeroso contingente populacional que não recebe nomes nos livros de História, teriam agido motivados por um desejo de participar de algo grandioso e histórico, mesmo que o preço a pagar fosse imensa destruição. “Aqueles que haviam sido excluídos injustamente da civilização, no passado, agora penetravam nela à força”, escreve Arendt em Origens do Totalitarismo. “Estavam convencidos de que a historiografia tradicional era, de qualquer forma, uma fraude, pois havia excluído da memória da humanidade os subprivilegiados e os oprimidos.” (p. 465)

As massas que aderiram às ideologias totalitárias, segundo Arendt, sofriam com a condição de desenraizamento atomização que Karl Marx ou Simone Weil já haviam diagnosticado nas classes trabalhadoras européias. Uma aflitiva sensação de superfluidade – a pessoa que trabalha numa fábrica e pensa: “se eu morrer, eles põe outro operário em meu lugar” – torna-se uma incômoda força psíquica que motiva a adesão ao discurso daqueles líderes que prometem um destino glorioso àqueles que participarem do movimento. A megalomania de Hitler era muito notória: ele se referia ao Reich como algo que deveria durar 1.000 anos (acabou durando apenas 12). Seus slogans seduziam as massas prometendo que, longe de supérfluas e fadadas ao esquecimento, elas podiam entrar para a História, desde que participassem da luta contra a conspiração mundial dos judeus, este fantasma inteiramente fictício, mas com espantosos efeitos efetivos. A ficção é um poder histórico. A mentira também move o mundo.

67f9b413bf501144b9219b027dd79293-dA lealdade burra e acrítica conduz a catástrofes, aponta Hannah Arendt, que soube bem destacar o quão demencial foi o quadro social de massas enfeitiçadas por um führer, fazendo-se de títeres nas mãos de um partido racista e genocida, disposto a praticar a limpeza étnica com um horrendo cientificismo nos lábios, como se fossem os cumes da genética e os purificadores da raça contra os “vírus” contaminantes (de judeus a ciganos, de doentes mentais a metidos-a-revolucionários…). No prefácio à terceira seção de As Origens do Totalitarismo, ela chama aquela estrutura grotesca de culto à personalidade, que alçou figuras como Hitler ou Stalin para uma posição autenticamente messiânica, de “Fürher-principle”, ou seja, o Princípio-Führer.

Do mesmo modo que Theodor Adorno definiu como uma das mais essenciais tarefas da educação evitar que Auschwitz se repita, Hannah Arendt parece conceder à filosofia uma monumental missão histórica, a de confrontar todas as submissões cegas e subserviências sórdidas aos Führers por aí com a força ativa e crítica de nosso pensamento, de nossa sensibilidade, alertas e lúcidas faculdades que compreendem as causas para a banalidade do mal – para que possam melhor confrontá-las, re-instaurando um mundo comum onde a esfera pública, a dimensão participativa, não é negada aos “excluídos da história”.

Sobre o conceito de EXCLUÍDOS DA HISTÓRIA, como aqui o compreendo, ele tem a ver com aqueles bilhões cujos nomes e feitos não foram julgados dignos de registro. Nenhum historiador ou cronista social, nenhum viajante que escrevia memórias, nenhum biógrafo ou jornalista, achou que merecessem ter sua vida narrada. Hannah Arendt chega inclusive a explicar o fascínio duradouro exercido pelo marxismo pelo esforço que teria movido Karl Marx e Friedrich Engels a introduzir na História, como agentes essenciais dela, as forças produtoras, laboriosas, trabalhadoras, que são a energia viva que anima a produção material humana: “A tentativa de Marx de reescrever a história do mundo em termos de luta de classes fascinou até mesmo aqueles que não acreditavam na correção de sua tese, dada a intenção original de encontrar um meio de introduzir à força na lembrança da posteridade os destinos daqueles que haviam sido excluídos da história.” (O.T., p. 465)

2. OBEDIÊNCIA À AUTORIDADE: O EXPERIMENTO DE STANLEY MILGRAM

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Milgram

Milgram obedience-to-authority-milgramlink entre a obra de Hannah Arendt e a de Stanley Milgram é este último mesmo que fornece, em seu livro Obediência à Autoridade, em que comenta os experimentos de psicologia social que realizou checando até que ponto indivíduos “normais” são capazes de dar choques elétricos de voltagem crescente em “cobaias” humanas de um laboratório científico. Milgram escreve:

“Foi demonstrado de modo convincente que, de 1933 a 1945, milhões de pessoas inocentes foram sistematicamente mortas por pessoas que cumpriam ordens. Câmaras de gás foram construídas, campos de extermínio eram vigiados, cotas diárias de cadáveres eram cumpridas com a mesma eficiência que se tem na fabricação de mercadorias. Essa política desumana pode ter se originado na mente de uma só pessoa, mas só poderia ter sido executada em larga escala se um grande número de pessoas obedecesse às ordens.

A pessoa que, por convicção, odeia roubar e matar pode ver-se executando algum desses atos com relativa facilidade ao cumprir as ordens de uma autoridade. O comportamento que é inimaginável numa pessoa que esteja agindo por conta própria pode ser executado sem hesitação quando feito sob ordens. O dilema inerente na obediência à autoridade é antigo, tão velho quanto a história de Abraão.“ – STANLEY MILGRAM

2 Sacrifícios

O experimento de Milgram consistia em checar quão longe as pessoas estavam dispostas a obedecer ordens. A “cobaia”, recrutada por anúncios de jornal que ofereciam 4 dólares (e uma passagem de ônibus), era colocada diante de uma máquina de aplicar choques, de 15 volts a 450 volts. Os pesquisadores de Yale explicavam que estavam realizando um estudo sobre a memória e o processo de aprendizagem: queriam checar, na prática, se o aluno de fato memoriza melhor os conteúdos se for utilizada com ele uma pedagogia-da-palmatória, como aquela utilizada pelo professor de matemática que espanca seus pupilos a cada vez que erram a tabuada. Na verdade, a cobaia do experimento não era a pessoa sentada à “cadeira elétrica” – na verdade, um ator, que trabalhava na equipe de Milgram – mas sim aquele que foi designado na função de “professor” e a quem foi ordenado que aumentasse em 15 volts a punição contra o aluno, a cada equívoco cometido.

Milgram comparou prognósticos de pessoas entrevistadas fora do laboratório – apenas 1 entre 1.000 pessoas, havia sido previsto, iriam dar o choque máximo no “aluno” – com as suas observações empíricas da conduta humana durante seus experimentos. A conclusão foi chocante e estarrecedora: cerca de 65% das pessoas, diante do dilema ético em que se viam, davam mais peso à obediência do que à compaixão; preferiam prosseguir o experimento, sob comando, do que permitir que sua empatia pelo sofrimento alheio levasse a abandonar o experimento. A imensa maioria dos pesquisados por Milgram pareciam ter uma tendência fortíssima, mais poderosa que o senso moral, de obediência à autoridade, que muitas vezes prosseguia ainda que a “vítima”, no quarto ao lado, berrasse, gemesse, esperneasse, pedisse pra parar; a maioria não parava, nem se a “vítima” dissesse que estava com dor no coração  ou silenciasse como um morto. (A vida e obra de Milgram virou o excelente filme The Experimenter, de Michael Almereyda, já disponível para assistir com legendas em português).

Milgram Filme

Aqueles que aplicavam os choques elétricos no aluno a cada erro de memorização estavam num contexto que os des-responsabilizava e podiam sempre desculpar-se dizendo que apenas obedeciam ordens; os verdadeiros responsáveis eram os criadores do experimento e aqueles funcionários de jaleco na universidade de Yale. A dificuldade, tão comum, que temos de assumir a responsa indica que o senso moral é muitas vezes experimentado como um incômodo, talvez até mesmo como um obstáculo para a felicidade: seria mais fácil e cômodo não ter escrúpulos.

Muitas vezes julgamos desagradável aquele “inquilino íntimo” de que fala a Mafalda, na tirinha do Quinho acima, e que fica apontando um dedo acusador e culpabilizante quando fazemos, pensamos ou desejamos algo de errado, de injusto, de canalha, de egocêntrico. A moral obriga e exige, feito um patrão mandão. Preferiríamos, espontaneamente, estar mais à vontade, at ease, sem tantos freios e tabus limitando nossos movimentos e desejos.

Os pensadores da ética têm fama – no caso de Kant, muito merecida! – de serem rigorosos pregadores do dever moral, o que soa de fato como uma tarefa árdua, difícil, que dá preguiça. Diante do texto da Crítica da Razão Prática, muitos aspirantes à virtude e à sabedoria podem acabar por desistir da busca por uma vida ética por julgarem que ela demanda um exercício do pensamento demasiado intenso e alerta, que em nossa languidez apática às vezes preferimos recusar.

Porém, a recusa da responsabilidade (“estou apenas seguindo ordens”), a preguiça de pensar (“deixarei meu líder pensar por mim”), o colapso da capacidade de reflexão ética (“bem e mal é aquilo que o Führer diz que é”), tudo isso conduz à catástrofe. Numa espécie de diálogo com Arendt, Stanley Milgram escreve:

“Eichmann ficava abatido ao visitar os campos de concentração, mas para participar de assassinatos em massa precisava apenas sentar-se em seu gabinete e mexer em seus papéis. Por sua vez, o homem do campo que acionava as câmaras de gás podia justificar a sua conduta dizendo que estava apenas cumprindo ordens superiores. A pessoa que assume total responsabilidade pelo ato evaporou-se. Talvez seja esta a mais comum característica do mal, socialmente organizado, da sociedade moderna.“ STANLEY MILGRAM, Obediência à Autoridade, p. 28.

Arendt, longe de encarar Eichmann como a encarnação de Satanás, tenta percebê-los como sintoma de um sistema – e um sistema que infelizmente produz muita gente como ele: um burocrata medíocre, não muito inteligente, muito respeitador das hierarquias, e que sentia satisfação profissional caso desempenhasse bens suas funções, mesmo que estas funções fossem coisas como fazer com que os trens para Auschwitz saíssem na hora ou garantir a entrega de X judeus a serem exterminados no mês corrente do cronograma administrativo. Ele não parece sentir-se responsável, nem dá amostras de remorso ou arrependimento, pois diz que era apenas um cúmplice obediente do mega-sistema, a mere cog in the machine. 

Eichmann não pode ser julgado como um indivíduo isolado, e não temos o consolo de considerá-lo uma monstruosidade excepcional: o conceito de “banalidade do mal”, como Márcia Tiburi enxergou bem, significa que qualquer um de nós pode tornar-se “veículo” ou “oficial” do mal, que ninguém é santo, que a possibilidade da crueldade, do trato desumano com o outro, está entre os potenciais de cada um. Para alistar-se no fascismo, banalizador do mal, o que basta é seguir com lealdade acrítica os ditames dos superiores hierárquicos, rejeitar a autonomia de pensamento e pôr-se de joelhos diante da força que não perde tempo refletindo sobre ética.

Capa Filosofia Pr‡tica V3 DS.ai

00marcia-tiburi-credito-para-divulgacao“Foi em torno do nazista chamado Eichmann que a expressão ‘vazio de pensamento’ surgiu para caracterizar o nosso tempo. (…) Adolf Eichmann era um funcionário do governo, do alto escalão do partido de Hitler e, como viemos a perceber por seu próprio testemunho, um de seus funcionários mais dedicados e competentes, daqueles que cumpriam seu papel, daqueles que vestiam a camisa da empresa nazista… No fim da guerra, com a derrota da Alemanha, ele fugiu para a América do Sul, sendo capturado na Argentina em 1961. Julgado em Jerusalém, Eichmann tornou-se uma espécie de troféu da justiça contra o que muitos chamaram de holocausto e que, na verdade, diz mais propriamente respeito a um radical assassinato em massa. O termo ‘genocídio’, cunhado por Raphael Lemkin, expressa muito melhor a destruição de um povo (genos) com o fito de estabelecer ‘o padrão nacional do opressor’ no lugar do ‘padrão nacional do oprimido’. Arendt, no entanto, preferirá a expressão ‘assassinato administrativo’ para caracterizar o crime nazista… Eichmann era o representante do poder encarnado no tipo comum, na pessoa ordinária. (…) Não se via nele o louco, o sujeito maligno e cruel que se esperava que fosse. Antes, ele impressionava por uma frieza monótona e uma racionalidade despreocupada…

[Eichmann] era uma espécie de carrasco de gabinete, um carrasco racional que não se envolvia com a sanguinolência do crime na prática do cotidiano. Até porque, como ele sabia, o que ele fazia, do ponto de vista da lei do Estado naquele momento, não era crime. Crime contra a humanidade, sim, mas não crime juridicamente punível pelo Estado, já que era um crime em nome do Estado. Eichmann nunca dera um tiro em uma pessoa. Ele calculava a morte de todos, é verdade, para que acontecesse do modo mais racional e econômico possível… Para ele, aquele era apenas o trabalho a fazer, a tarefa assumida e por cumprir… Foi justamente a postura de Eichmann que permitiu a Arendt cunhar a ideia tão curiosa e, ao mesmo tempo, tão crítica relatava à banalidade do mal… A desumanidade de Eichmann era, infelizmente, humaníssima. Eichmann não era extraordinário. Era ordinário, era como quase todos somos, sempre afeitos a seguir a tendência dominante. O problema da subjetividade de Eichmann, que defendia seu emprego e posição dentro da empresa nazista, colocava em cena um tipo de subjetividade muito comum. Aquela de qualquer cidadão que, em seu contexto específico, também defende seu emprego, seu cargo, as necessidades da firma… 

Todos os regimes políticos e econômicos que de modo sutil calculam sobre a vida das pessoas, sobretudo as mais excluídas, como em geral os regimes devotos do capitalismo que praticamente programam a morte dos mais fracos, são em medidas diversas comparáveis ao nazismo. (…) O que Arendt percebeu foi aquilo que Adorno e Horkheimer, outros teóricos judeus exilados nos EUA na década de 40, chamaram de ‘racionalidade instrumental’. A ‘racionalidade instrumental’ é servil, ela caracteriza um modo de pensar e agir que Eichmann partilhava com vários cidadãos do mundo que, como ele, queriam apenas ser promovidos dentro de um plano de carreira. O que ele queria era o que queria a grande maioria. E ainda hoje. Curioso, portanto, e estarrecedor, no argumento de Arendt, é que Eichmann fosse tão parecido com as pessoas comuns, que lembrasse os homens mais corretos, os simples cidadãos de bem…” (MÁRCIA TIBURI, Filosofia Prática, ed. Record, p. 35 a 39)

Contra a banalização deste servilismo estúpido do “cidadão de bem”, pronto a seguir os ditames de genocidas sanguinários se isso lhe permite “subir” na carreira, é preciso que estejamos sempre alertas quanto ao perigo de fascismo que há em abdicarmos de nossa autonomia e de recusarmos o peso da responsabilidade. Ao fim do filme The Experimenter, de Michael Almereyda, o Stanley Milgram (interpretado por Peter Saarsgard) revela sua convicção da necessidade de desenvolvermos uma virtude que ele chama awareness. Temos que ser conscientes e alertas, lúcidos e vigilantes, críticos e autônomos, se não quisermos soçobrar à obediência vil à autoridades pérfidas. Pois o que se trata de evitar são também os Hitlers e os Stalins do futuro… Pois o que garante que o totalitarismo ficou no museu do passado?

Heidegger, em uma cena do filme de M. Von Trotta, diz à sua pupila Hannah que “pensar é um ato solitário”; Hannah talvez preferisse dizer que pensar é um ato de autonomia, não de subserviência, e isto cada um tem que fazer por si, por suas próprias forças, ainda que a ação efetiva só possa se dar no coletivo, na mobilização-com-outros, in concert. 

3. BANALIDADE DO MAL ou A MULTITUDE DOS QUE SE PRESTAM A SEREM INSTRUMENTOS DA MÁQUINA DE CARNIFICINA

O fato de que Arendt, em sua radiografia das Origens do Totalitarismo, foca sua atenção em regimes totalitários específicos, como o III Reich nazista ou a URSS da Era Stalinista, isto de modo algum significa que a “banalidade do mal” seja específica de uma nação, e que haveriam, por exemplo, aquelas pátrias imunes a este tipo de fenômeno. O experimento de Stanley Milgram é decisivo para mostrar que não se trata de um problema (somente) europeu: nos EUA, mesmo na comunidade aparentemente tão sã de New Haven, no cenário social que rodeia a Universidade de Yale, encontramos com relativa facilidade muitos Eichmanns. Ou seja: há uma multidão daqueles que se prestam a agirem como instrumentos de uma máquina de carnificina, criada e gerida por outros, aos quais obedecem com servil conformismo e cega lealdade.

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Paul Tibbets acenando da janela do cockpit do Enola Gay, em 6 de agosto de 1945, antes de partir para Hiroshima.

Que a “banalidade do mal” é também um problema histórico dos EUA pode ser escancarado pelo exemplo do piloto de avião Paul Tibbets, que lançou a bomba atômica sobre Hiroshima em 6 de agosto de 1945. “Tibbets escolheu pessoalmente um quadrimotor B-29 que foi denominado Enola Gay, em homenagem à mãe dele. (…) Até o fim de sua vida, Tibbets acreditou ter feito o necessário para acabar com a guerra e não demonstrou arrependimento pela bomba por ele lançada ser responsável pela morte de mais de 119 mil pessoas, no primeiro ataque nuclear contra seres humanos na história.” (Wikipedia)

Como é possível que Tibbets, mesmo sendo uma força tão determinante no assassinato súbito de 120.000 seres humanos, possa viver até os 92 anos de idade? A pergunta que não quer calar é: como esse sujeito conseguia dormir à noite? Como pôde não ser completamente assolado por culpa, remorso, arrependimento, horror e auto-derrisão diante da atrocidade desumana que foi o cogumelo atômico de Hiroshima? Ele de fato pôde se livrar do peso íntimo do ato e conviver bem consigo mesmo? Uma informação talvez aclare estes mistérios: Tibbets não se sentiu tão responsável assim pelo crime pois, afinal de contas, estava apenas “seguindo ordens vindas de cima”, ou seja, o real responsável era Harry Truman.

“O presidente Harry Truman, que ordenou o ataque, teria dito à tripulação, depois do retorno aos Estados Unidos: “Não percam o sono por terem cumprido essa missão; a decisão foi minha, vocês não podiam escolher”. – WIKIPEDIA

O homem responsável por ordenar o bombardeio nuclear do Japão, em Agosto de 1945: Harry S. Truman (1884 - 1972).

O homem responsável por ordenar o bombardeio nuclear do Japão, em Agosto de 1945: Harry S. Truman (1884 – 1972).

Truman assumiu toda a responsa, vêem? Exatamente o que o führer fazia na Alemanha: qualquer soldado da SS podia cometer a atrocidade que fosse, a responsabilidade era sempre, todinha, de Hitler. Hannah Arendt revela isso com recorrentes exemplos em As Origens do Totalitarismo: o princípio de des-responsabilização, envolvido no fenômeno das massas leais a um líder que assume toda a responsabilidade, está diretamente conectado com horrores tremendos, e de certo modo análogos, como a “Solução Final” dos nazistas e o bombardeio nuclear ordenado por Washington.

Podemos nos perguntar, é claro, como é que Hitler, Stalin ou Truman conseguiam dormir à noite, tendo assumido responsabilidade pelos crimes coletivos cometidos pelas massas por eles enfeitiçados, em especial pela classe militar e policial, historicamente constituída de indivíduos com senso moral embrutecido, capazes de lealdades e cumplicidades às autoridades mais sórdidas e aos ditames mais nefastos. O militarismo é um câncer da humanidade e a banalidade do mal, como Hannah Arendt revela, é também uma patologia diretamente conectada com o “mundo militar”.

Talvez a “formação militar” seja a deformação mais sórdida que se possa impor aos seres humanos em um processo pedagógico; no mundo, a militarização da educação prossegue nossa contemporânea. Escrevo de Goiás, sob o Tucanato, indignado com o fato de que à dúzias de escolas públicas do Estado está sendo imposta uma bárbara educação militarizada, que só (des)educa para a truculência e a disciplina acéfala, sem nem suspeitar que planta somente a semente de novos fascismos (como criticado por Vladimir Safatle e Guilherme Boulos em artigos para a Folha de S. Paulo). Como se a geração mais jovem tivesse que ser recrutada pelos fascistas da velha-guarda, para integrar a nova edição dum horror feito a Juventude Hitlerista…

Não temos, portanto, o consolo de pensar que os males diagnosticamos por Hannah Arendt ficaram no passado. A banalidade do mal está entre nós – e não sou otimista o bastante para prognosticar que a banalidade do mal possa ausentar-se totalmente do nosso futuro próximo. Valéry: “A desumanidade terá um longo futuro…” Talvez um futuro tão longo quanto o nosso, o futuro (talvez mais curto do que pensamos) da humanidade?

Ela, a banalidade do mal, está lá nas torturas perpetradas nos presídios Yankees, por exemplo em Abu Ghraib ou Guantanamo Bay. Ó ela lá, banal malevolência cotidianizada, na conduta daqueles soldados sorridentes, com pose de Rambos, portando star spangled banners, que tiram selfies diante dos corpos humilhados e subjugados dos milhares de detidos na “Guerra Contra o Terror…

Em um impressionante documentário, Errol Morris demonstrou a falsidade da desculpa de muitas autoridades de Washington D.C. diante do escândalo que foi a revelação das torturas infligidas a cidadãos que muitas vezes não tem nem a mais remota participação ou colaboração com organizações jihadistas. Tentaram dizer que os responsáveis pela torturação eram just a few bad apples”, ou seja, “apenas algumas maçãs podres”. Era lorota. Se havia algo de podre, não eram apenas algumas maçãs, mas a própria macieira do supremacismo imperialista Yankee.

Standard

No filme de Morris, Procedimento Operacional Padrão (Standard Operating Procedure, 2008), um dos grandes mestres do cinema vérité norte-americano revelou de modo enfático, contra a farsa edulcorada das autoridades federais, que a tortura que os EUA pratica contra aqueles que encarcerou, após sua invasão militar do Afeganistão e do Iraque, é disseminada, banalizada, widespread. Uma face atual da banalidade do mal.

Ela está lá, também, nos check-points militarizados, institucionalização do apartheid-na-Terra Santa: o que é Israel, hoje, além do mais explícito exemplo vivo do que significa um sistema social de segregação? incapacidade de convivência mútua está escancarada nas muralhas e cercas elétricas destinadas a manter judeus e muçulmanos apartados, separados, hostis. Os periódicos bombardeios hi-tech, com os quais o sionismo israelita aniquila a população civil da Palestina, e sem sinais de misericórdia pelos bebês, pelas crianças, pelos doentes nos hospitais, manifestam a acabrunhante possibilidade, que Arendt já havia frisado, de que mesmo aqueles que foram vítimas de atrocidades (como os judeus diante da “solução final” promulgada pelo III Reich alemão) não estão de modo algum a salvo de cometê-las.

Quando Arendt esteve em Israel para o julgamento de Eichmann – condenado à morte, como os outros dirigentes nazistas, que já haviam tido penas capitais decretadas pelo tribunal de Nuremberg – o “problema palestino” não é de modo algum um tema forte ou central da reportagem – e é de se supor que a revista New Yorker tenha orientado Arendt a fim de centrar o foco no acerto-de-contas dos judeus com o seu passado, de modo que ela quase não trata do desacerto do presente, que opunha então (e continua a opor hoje) a paz na região. A legitimidade da fundação do Estado de Israel, logo após a 2ª Guerra Mundial, é algo que não parece “entrar em questão”.

Para Arendt, Eichmann é um homenzinho de “chocante mediocridade”, o que significa que ele está na média, que ele não é exatamente uma anomalia, que não há escassez de Eichmanns neste mundo. Talvez esta seja uma das mais chocantes das concepções de Arendt, e talvez seja um dos fatores mais fortes para explicar a controvérsia tremenda que se seguiu à publicação do livro: Arendt está afirmando que qualquer um de nós tem o potencial de tornar-se um “agente do mal”. E às vezes o que basta para isto é seguirmos as ordens de nossos superiores hierárquicos de modo acrítico e cegamente obediente.

No filme de Margaret Von Trotta, vemos um comitê de 3 professores universitários aconselhando que ela peça demissão de seu posto de professora na universidade, já que as idéias veiculadas por Eichmann em Jerusalém tinham “pegado mal” (ousar questionar a posição dos judeus como pobres vítimas inocentes, pias e puras vítimas da satânica máquina de carnificina germânica, e ousar sugerir que muitos líderes judeus colaboraram com  carrascos anti-semitas e burocratas genocidas, que imperdoável sortilégio!). Hannah Arendt não acaba a sugestão de demitir-se: na sequência, em uma das melhores cenas da película, vemos Hannah engajada na tarefa de explicar de modo lúcido os seus intentos, dissipando as “reações histéricas a seu relatório”.

A banalidade do mal está entre nós, tão banal que para alguns certos males são “naturais” e eles devemos nos resignar. Ela está lá, quando o soldado fardado espanca estudantes e professores que estão se manifestando em prol da saúde pública, da educação de qualidade e gratuita, dos direitos civis e da participação democrática direta. Está lá quando o aviador despeja bombas sobre um território que sobrevoa lá de cima, incapaz de enxergar as pessoas que irá carbonizar ou as vidas que irá dilacerar com seu napalm. Está lá no cara que controla os drones que, sob pretexto de combater o fanatismo islâmico, causam crianças mortas e Neo-Guernicas devastadas como “efeitos colaterais” de um mau cálculo de precisão do míssil.

É possível dizer também que a banalidade do mal se manifesta nas missões suicidas de soldados-de-Deus em jihad. Nas cartas de despedida que deixam para trás, antes de embarcarem em suas missões-kamizake, muitas vezes essas pessoas declaram-se nada além de “instrumentos de um poder maior” (ó lá o Alá, aplaudindo-o do Céu, prometendo um paraíso de bem-aventuranças, aos mártires da guerra santa…).

O conceito de “banalidade do mal” prossegue sendo hoje um dos mais preciosos dos dispositivos que temos para a análise e decifração do mundo contemporâneo. Arendt forjou a noção de “banalidade do mal” num contexto específico – o julgamento de Eichmann em Jerusalém – mas cada vez mais torna-se cristalino o fato de que os nazistas estão longe de terem sido os únicos exemplares de um sistema totalitário que transforma seres humanos em meros instrumento de uma máquina de carnificina.

A coragem de pensar criticamente, a responsabilidade de entender a realidade, a incontornável necessidade de exercitar o julgamento e a responsabilidade, são todas virtudes que Arendt não só prega: ela pratica. O seu exercício constante da autonomia, da reflexão atenta, parece-me também revelar um salutar grau de independência de espírito e de rebeldia contra o autoritarismo. Por isso creio – e é o que quero explorar num próximo texto – que Arendt também pode auxiliar a pensar os temas da desobediência civil, tal como explorados por figuras como Henry David Thoreau, Martin Luther King Jr., Peter Singer, Howard Zinn. Este último, por exemplo, de palavras de teor e sabor bastante Arendtianos e Milgramianos:

Howard Zin (1922-2010)

Our problem is civil obedience. Our problem is the numbers of people all over the world who have obeyed the dictates of the leaders of their government and have gone to war, and millions have been killed because of this obedience. And our problem is that scene in All Quiet on the Western Front where the schoolboys march off dutifully in a line to war. Our problem is that people are obedient all over the world, in the face of poverty and starvation and stupidity, and war and cruelty. Our problem is that people are obedient while the jails are full of petty thieves, and all the while the grand thieves are running the country. That’s our problem. We recognize this for Nazi Germany. We know that the problem there was obedience, that the people obeyed Hitler. People obeyed; that was wrong. They should have challenged, and they should have resisted; and if we were only there, we would have showed them. Even in Stalin’s Russia we can understand that; people are obedient, all these herdlike people…

Howard Zinn (1922-2010). Here.

A banalidade do mal atravessa a história, talvez se possa dizer até que constitui a face do inimigo para todos os movimentos coletivos engajados na construção daquele mítico “mundo melhor”. É um mega obstáculo no caminho daqueles que trilham as estradas utópicas. Diante da banalidade do mal, ficamos tentados a afirmar que a maldade nunca foi excepcional, que a crueldade é cotidiana desde tempos imemoriais, e que no entanto isso é um acinte ético, uma razão para profunda indignação íntima e insurreição coletiva. Este é o reinado de uma malvadez hegemônica que não permite o desmonte, o desmanche, a revolução e a refundação da atual maquinaria-de-carnificina.

Só se vence esse monstrão com a superação de nossas cataratas psíquicas que fazem com que entre em eclipse e fique invisível o mundo comum. Falta a superação da cegueira Saramaguiana, que nos impede de ver a solidariedade de condição que nos irmana, enquanto nos apegamos aos muros artificiais e fratricídios de imposição piramidal, alistando-nos nos exércitos de ideologias racistas, sectárias, segregacionistas. Nascemos para começar o novo, para expressar nossa singularidade, para agir in concert num mundo comum, espaço trans-geracional e trans-individual que, para cada indivíduo, é aquele que ele adentra quando nasce e abandona quando morre, que subsiste à chegada e à partidas dos viventes efêmeros, sendo o único plausível palco de nosso drama de finitude, ânsia de sentido, angústia de mortalidade, sede de vida, aptidão para ação e sabedoria.

“Mundo comum é aquilo que adentramos ao nascer e que deixamos para trás quando morremos. Transcende a duração de nossa vida tanto no passado quanto no futuro: preexistia à nossa chegada e sobreviverá à nossa breve permanência. É isto o que temos em comum não só com aqueles que vivem conosco, mas também com aqueles que aqui estiveram antes e aqueles que virão depois de nós.

Mas esse mundo comum só pode sobreviver ao advento e à partida das gerações na medida em que tem uma presença pública. É o caráter público da esfera pública que é capaz de absorver e dar brilho através dos séculos a tudo o que os homens venham a preservar da ruína natural do tempo. Durante muitas eras antes de nós – mas já não agora – os homens ingressavam na esfera pública por desejarem que algo seu, ou algo que tinham em comum com outros, fosse mais permanente que as suas vidas terrenas.

Entregues a si mesmos, os negócios humanos só podem seguir a lei da mortalidade, que é a única lei segura de uma vida limitada entre o nascimento e a morte. O que interfere com essa lei é a faculdade de agir, uma vez que interrompe o curso inexorável e automático da vida cotidiana que, por sua vez, interrompe e interfere com o ciclo do processo da vida biológica. Fluindo na direção da morte, a vida do homem arrastaria consigo, inevitavelmente, todas as coisas humanas para a ruína e a destruição, se não fosse a faculdade humana de interrompê-las e iniciar algo novo, faculdade inerente à ação como perene advertência de que os homens, embora devam morrer, não nascem para morrer, mas para começar.”

HANNAH ARENDT, A Condição Humana

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por Eduardo Carli de Moraes
Goiânia, Fevereiro de 2015



A BANALIZAÇÃO DO MAL E A ESPERANÇA EM TEMPOS DE RENOVAÇÃO

Podemos concordar com relativa facilidade que a banalização do mal têm conexão com a forte tendência psíquica que leva a maior parte dos indivíduos no rumo da obediência à autoridade, exposta pelos experimentos de Stanley Milgram. O respeito servil pelos ditames do führer por parte de milhares de alemães, funcionários obedientes dos morticínios ordenados pelo Partido Nazi, é culpável sim – teria sido muito melhor a desobediência civil generalizada, erodindo a legitimidade e a eficácia dos comandos provindos do topo da pirâmide autoritária do III Reich. A obediência massificada ao führer constituiu parte importante da tragédia. Mas ainda resta por compreender melhor como se cria um povo-pária, uma parcela da humanidade que é tratada como escória do mundo (título do excelente estudo de Eleni Varikas), um processo em que coletivos perdem seu direito à cidadania, não tendo mais o direito a ter direitos.

Porém, basta pregar a desobediência a toda e qualquer autoridade como antídoto à banalidade do mal? Isso seria uma espécie de ingenuidade adolescente conectada a uma compreensão apressada do significado do anarquismo. Seria sábio não emprestar ouvidos e obediência a um médico que nos receita um tratamento para nossa doença, com o pretexto de que ele é uma figura de autoridade respaldada por seu diploma de universidade gabaritada, e que sobre isso o anarquista não deve fazer nada a não ser cuspir? Seria louvável recusar atenção a todo e qualquer professor, investido com a autoridade de um cargo numa instituição como uma Universidade ou Instituto Federal, com o argumento de que é preciso recusar toda autoridade estatal?

Uma noção rasa do anarquismo como “contra todo tipo de Estado e estatismo” pode acabar fazendo o jogo do capitalismo neoliberal mais selvagem – aquilo que mereceria ser chamado de anarcocapitalismo. Acho seguro dizer que para Arendt este tipo de anarquismo não é panacéia nenhuma – pois não basta que eu, enquanto indivíduo ou membro de um pequeno coletivo, negue o poder, recuse a arkhê, já que isso não será nunca suficiente para evitar as cataratas do mal de despencarem sobre a cabeça dos esmagados pelo poder e sua violência institucionalizada. É evidente que parte do antídoto contra a banalidade do mal está na desobediência civil – ilustrados nas atitudes de um Thoreau, Gandhi, Luther King, Rosa Parks, Sophie Scholl, dentre tantos outros – mas não podemos cair na ingenuidade de achar que o “não obedeço a nada nem ninguém” possa servir como certificado de pureza moral. Celso Lafer ensina:

“Hannah Arendt entende que, em situações-limite – uma categoria de inspiração Jasperiana, importante na sua reflexão -, a desobediência civil é legítima e pode ser bem-sucedida na resistência à opressão. Este foi o caso, por ela comentado em Eichmann em Jerusalém – Um Relato sobre a Banalidade do Mal, da resistência dos dinamarqueses, através da desobediência civil, à política antissemita do invasor nazista. Este também foi o caso da luta contra a segregação racial e da resistência à guerra do Vietnã… De fato, nesses casos a desobediência civil, sendo a expressão de um empenho político coletivo na resistência à opressão, não se constitui como rejeição da obrigação política, mas sim como a sua reafirmação.” (LAFER, In: A Reconstrução dos Direitos Humanos – Um diálogo com Arendt, Cia das Letras, p. 39)

Não se trata de recusar o poder, mas de criar um contra-poder; não se trata de dizer não a toda autoridade, mas buscar superar as formas autoritárias, tirânicas, despóticas e plutocráticas de autoridade abusiva; não se trata de pular fora da comunidade política, mas entrar mais fundo nela através do aprofundamento da participação cidadã de todos na determinação das escolhas coletivas. O antídoto para a banalidade do mal está numa educação crítica que forme indivíduos autônomos e cidadãos colaborativos, excelentemente delineada por Paulo Freire e a Pedagogia do Oprimido. É imprescindível que a reflexão seja fomentada, pois quando ela dorme ou atrofia, pululam os monstros. E os monstros, ao contrário do que se pensa no senso comum, pulam de dentro das pessoas mais normais…

O que marca a persona de um Eichmann, segundo Arendt, é sua irreflexão, sua burrice, sua inteligência débil, sua capacidade atrofiada para o juízo ético – no que ele é de uma atordoante normalidade:

“Meia dúzia de psiquiatras o classificou como normal. ‘Mais normal, de qualquer modo, do que fiquei depois de examiná-lo’, teria exclamado um deles, enquanto outro descobrira que seu perfil psicológico geral, sua atitude em relação à mulher, aos filhos, ao pai e à mãe, irmãos, irmãs e amigos era ‘não somente normal, porém a mais desejável… O problema de Eichmann era precisamente o fato de muitos serem como ele, e de esses muitos não serem pervertidos nem sádicos, mas gente que era, e ainda é, terrível e assustadoramente normal. Do ponto de vista de nossas instituições jurídicas e nossos padrões morais de avaliação, essa normalidade era muito mais aterrorizante que todas as atrocidades em conjunto.” (ARENDT, Eichmann em Jerusalém)

A irreflexão é a regra, a vita ativa filosófica é a exceção. Um gênio é algo de anormal – não nascem cinco ou seis Shakespeares ou Einsteins por dia! – mas idiotas e cretinos são entidades que encontramos às mancheias neste mundo. Talvez Arendt não esteja muito longe da noção de uma democratização da filosofia como autêntico antídoto contra o totalitarismo e a repetição de seus horrores. Zygmunt Bauman, no artigo “Uma História Natural do Mal” de Danos Colaterais, destaca elementos do veredicto arendtiano sobre a banalidade do mal, frisando que

“monstruosidades não precisam de monstros, atrocidades não precisam de personagens atrozes, e o problema de Eichmann estava no fato de que, segundo as avaliações dos luminares supremos da psicologia e da psiquiatria, ele (juntamente com tantos de seus companheiros de crimes) não era um monstro nem um sádico, mas escandalosa, terrível, assustadoramente “normal”. Adolf Eichmann, que controlava as ferramentas e os procedimentos da “solução final” para o “problema judaico” e dava ordens a seus operadores, e ficara do lado dos perdedores, foi capturado pelos vitoriosos e levado a tribunal. Houve então a oportunidade de submeter a “hipótese do monstro” a um exame cuidadoso e detalhado, feito pelos mais distintos profissionais da psicologia e da psiquiatria. (…) Deve ter sido a mais assustadora das descobertas: se não são bichos-papões, mas pessoas normais (fico tentado a acrescentar: “caras como você e eu”), que cometem atrocidades e são capazes de agir como sádicos e pervertidos, então todos os filtros que inventamos e pusemos para funcionar com a finalidade de separar os portadores de desumanidade do restante da espécie humana são mal-operados ou malconcebidos desde o início – e com toda a certeza ineficazes. E assim estamos, resumindo uma longa história, desprotegidos (fica-se tentado a dizer: “sem defesas contra nossa capacidade mórbida comum”). (…) Se Eichmann era “normal”, então ninguém está a priori isento de suspeita – nenhum de nossos amigos e conhecidos encantadoramente normais; nem nós mesmos.” (BAUMAN: 2013)

Só uma comunidade que incentive e fomente a reflexão sobre ética, cidadania, responsabilidade, convivência, direitos humanos, tolerância em relação a diferenças ideológicas e fenotípicas, tem chance de escapar ao tenebroso pesadelo da banalização do mal.

Este cultivo da inteligência, da reflexão, do senso crítico –  e Arendt não está sozinha em levantar esta bandeira: Karl Jaspers, Paulo Freire, Bell Hooks, dentre outros, também emprestam a força de seus braços para fazê-la tremular nos ares – é aquilo que possibilita a emergência de comunidades de indivíduos autônomos, dialogantes, colaborativos.

Uma comuna de espíritos livres – aqueles que Nietzsche tinha plena noção, durante sua vida, de não passarem de prefigurações de algo ainda por vir! – que vivem sem subserviência a senhores, sem jurar obediência cega a nenhum rei, presidente, papa, aiatolá, imperador, guru, ideologia ou seita. Desobedecer aos ditames dos perpetradores de injustiças e desumanizações é para eles um artigo de honra. Combater, resolutos mas sem ódio cegante, aos disseminadores de fúrias racistas, xenófobas, patriarcalistas, imperialistas, supremacistas, será tarefa comum dos cidadãos inconclusos e perfectíveis que, na esfera pública, atuam juntos pelo melhoramento do Lar Comum, do common oikos. 

A esperança, me parece, passa perto de Pachamama, esta entidade pan-andina que simboliza e conceitua a Mãe Terra. Pois, depois da farsa já tão desacreditada do “somos todos filhos do mesmo deus”, noção que jamais nos levou pra próximo da paz e da fraternidade universal, talvez já seja o tempo de buscar um novo universalismo, anti-teológico, realmente englobante, a noção muito mais sã de que somos filhos da mesma mãe – Natura Creatrix, como diria o poeta latino Lucrécio – e estamos todos no mesmo barco. Terráqueos na espaçonave terra, embarcamos num mundo comum que pré-existe ao nosso nascimento e sobreviverá à nossa morte, e que constitui o objeto supremo de nossas responsabilidades (Cf. Hans Jonas, Michel Serres).

Lendo o Homo Sacer de Agamben, penso que a vida nua que era a vítima dos morticínios totalitários (uma zoé despida de bíos, para recuperar os termos gregos como faz Agamben). Ora, qual foi a “roupa” (num sentido mais simbólico do que literal) que os nazistas tiveram que rasgar do corpo de suas vítimas senão a cidadania? Os judeus, os ciganos, os que foram considerados “retardados mentais incuráveis”, dentre outras categorias estigmatizadas como subhumanas e reduzidos ao status de escória do mundo, eram primeiro despidos do status de cidadãos para que assim se tornassem mais impunemente matáveis. Des-nacionalizados, sub-cidadanizados, eles não tinham mais sobre si o guarda-chuvas protetor contra as tempestades da tirania que é a pertença a um Estado de Direito enquanto cidadão que integra o corpo real de uma nação, de um povo num território.

A Solução Final aplica-se a judeus e ciganos com mais chance de eficácia no morticínio pois estes eram povos transnacionais, com tendência ao cosmopolitismo, espalhados pelo mundo e sem pertença dogmático a um Estado-nação específico (Israel, afinal, ainda não nascera como estado dos judeus: é fruto do pós 2ª GM). Despir de cidadania uma vida-bíos – a existência de alguém singular, sobre quem pode-se escrever uma bíos-grafia – é lançá-la ao risco extremo que acossa a “vida nua”, a do homo sacer, vida-zoé (reduzida à sua animalidade) e que no direito romano podia ser livremente assassinada sem que isso constituísse delito, sem que o assassino fosse responsabilizado pelo homicídio. No caso do III Reich, a noção de vidas matáveis vinculava-se às noções eugenistas e racistas encampadas pelos nazistas – os delírios sobre a necessidade de purificação da humanidade em relação àqueles que eram nódoas genéticas, raças decadentes e impuras etc.

Porém seria um grave equívoco considerar como uma “doença alemã” (somente e exclusivamente alemã) os fenômenos catastróficos que caracterizam a banalidade do mal e suas cascatas de tirania e crueldade. Agamben nos lembra que há precedentes históricos para os campos de concentração – não se trata de uma invenção de alemão – nos “campos de concentraciones criados pelos espanhóis em Cuba, em 1896, para reprimir a insurreição da população da colônia, e nos concentration camps nos quais os ingleses no início do século XX amontoaram os bôeres da África do Sul.” (AGAMBEN: UFMG, 2010, p. 162).

Se Eichmann virou exemplo icônico do “eu só cumpria ordens superiores”, isto não deveria nos fazer concluir que o mesmíssimo problema ocorreu também do lado dos aliados: o bombardeio de Hiroshima e Nagasaki, em agosto de 1945, também integra o rol dos horrores do século que só se explicam pela servilidade daqueles que obedeceram às ordens emanadas de Washington para destroçar na hecatombe nuclear um Japão que já estava praticamente vencido. Bauman explica (cf. Danos Colaterais, cap. 9).

Nos séculos precedentes à “era dos Extremos” – nomeação de Hobsbawm – também não faltaram banalidades do mal na forma de imperialismo escravagista europeu, impondo aos povos conquistados uma violência institucionalizada. O sociólogo brasileiro Jessé Souza utiliza o conceito de “construção social da subcidadania” como essencial para a decifração dos mecanismos institucionais que despem alguém de sua plena cidadania e de seu direito a ter direitos (Arendt) – e foi o que o III Reich fez, tratando os judeus como excluídos de qualquer cidadania, depenados de seus bens e riquezas, roubados até mesmo de seus cabelos e roupas, deportados de seus lares, para morrerem como moscas nas fábricas da morte como Auschwitz, Treblinka e Dachau, onde os instrumentos costumeiros da pena-de-morte individualizada (forca, guilhotina, cadeira elétrica) foram substituídas pela morte em escala industrial nas câmaras de gás. O morticínio dependeu da subserviência servil de um exército de funcionários e burocratas, é verdade, mas também dependeu da brutal des-cidadanização das futuras vítimas.

A cidadania, pois, é uma espécie de roupa que veste a vida nua, e isso para que ela esteja vestida não para o desfile de gala dos privilégios hereditárias das castas dominantes, mas sim para a participação social na aventura política que decorre da aparição de cada um de nós, pelo nascimento, no mundo comum que nos precedeu e nos sucederá. Apelando novamente à mitologia andina, eu diria: nascemos em Pachamama, que já estava aqui antes de nosso advento e que ainda estará aqui quando estivermos mortos, e esta pachamâmica pertença transcende quaisquer pátrias e reativa o cínico Diógenes, provável inventor histórico do cosmopolitismo. Não sou súdito de nenhuma pátria, sou cidadão do Cosmos, sou bio-célula no organismo de Pachamama.

Um nazista poderia cagar e andar sobre isso tudo, argumentando que há cânceres no corpo de Pachamama que é preciso extirpar através da tanato-terapia dos lager… Porém, Pachamama é constituída por diversidade biológica e pluralidade étnico-cultural: atentar contra a “pluralidade que é a lei da terra” (Arendt) será sempre um delito político e ético, uma irresponsabilidade em relação ao que é e ao que está porvir. Há esperança promissora somente num mundo onde todos tenham o “direito a ter direitos” que só se efetiva com o reconhecimento de uma cidadania – outrora nacional, e que quiçá num futuro, não sei se próximo ou utópico, possa se transformar em planetária ou cósmica. Cidadania Pachamâmica para confrontar o Império Tenebroso de Mammon.

E.C.M. – Fevereiro de 2018

 

BIBLIOGRAFIA

AGAMBEN, G. Homo Sacer. UFMG, 2010

ARENDT, H. Eichmann em Jerusalém; Origens do Totalitarismo; Entre Passado e Futuro. 

BAUMAN, Z. Danos Colaterais. RJ: Zahar, 2013

JASPERS, K. A Questão da Culpa: a Alemanha e o Nazismo. SP: Todavia, 2018.

LAFER, C. A Reconstrução dos Direitos Humanos – Um diálogo com Arendt. SP: Cia das Letras.

MILGRAM, S. Obediência à Autoridade. 

SABATO, E. El Uno y el Universo.

TIBURI, Márcia. Filosofia Prática. Ed. Record.

TODOROV. Diante do Extremo. 

ZINN, Howard. “The Problem is Civil Obedience”.

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SIGA VIAGEM:

Hannah3
Hannah4


Hannah Arendt (1906-1975)
Um filme de Margarethe von Trotta
Estrelado por Barbara Sukowa
DOWNLOAD TORRENT (BluRay, 5 gb)

Leia, sobre o filme, a ótima matéria do The Mantle. Abaixo, um excerto:

The banality of evil operates along the same lines of Elie Wiesel’s quotation, “The opposite of love is not hate. It’s indifference.” As Arendt stated in the film, “Once the trains were transported, [Eichmann] felt his work was done.” And what the film ingeniously offers to the discussion is a point Arendt made, at the end, about the difference between the radical and the extreme: “Only good can be profound and radical.” Evil is only extreme and overwhelmingly banal. To do good takes courage to act against the extremely distorted dynamics that are endemic to modern society. Modernity’s greatest evils transform innovation into industries—and action into labor—integrating the functions they demand and the people they employ into a framework that absolves its constituents from the greater picture…” – THE MANTLE



Neste Domingo (25/2/18), no Bolshoi Pub (Goiânia):
97ª Ed. Café Filosófico A Banalização do Mal

OS ÚLTIMOS DIAS E PALAVRAS DE PAULO FREIRE (1921 – 1997): em Abril de 1997, um pataxó incinerado e uma Marcha do MST em Brasília são testemunhados pelo criador da Pedagogia do Oprimido

Em 02 de Maio, no Hospital Albert Einstein em São Paulo, faleceu Paulo Freire, fulminado por um “infarto agudo do miocárdio” (acesse: cronologia no Projeto Memória). Em seus últimos dias entre os vivos, ele havia testemunhado um Brasil cravejado por contradições, a um só tempo profundamente indignante e promissor.

No mês anterior ao falecimento de Freire, em Abril de 2017, uma imensa Marcha do Movimento dos Trabalhadores Rurais Sem-Terra (MST) fez Freire vibrar e pulsar com seu ânimo revivificado. O MST descruzava os braços para a construção coletiva de um mundo menos opressivo e anunciava um outro Brasil, que tivesse vencido a “agressiva injustiça que caracteriza a posse da terra entre nós” – e por isso fez por merecer as palavras celebratórias do mestre:

“O MST, tão ético e pedagógico quanto cheio de boniteza, não começou agora, nem há 10 ou 15 ou 20 anos. Suas raízes mais remotas se acham na rebeldia dos quilombos e, mais recentemente, na bravura de seus companheiros das Ligas Camponesas que há 40 anos foram esmagados pelas mesmas forças retrógadas do imobilismo reacionário, colonial e perverso. (…) A luta pela reforma agrária representa o avanço necessário a que se opõe o atraso imobilizador do conservadorismo.

Exemplo histórico de retrocesso é a luta perversa contra a reforma agrária, em que os poderosos donos de terras e que querem continuar donos das gentes também, mentem e matam impunemente. Matam camponeses como se fossem bichos danados e fazem declarações de um cinismo estarrecedor: ‘Não foram os nossos seguranças que atiraram nos invasores, mas caçadores que andavam pelas redondezas.’ O menosprezo pela opinião pública revelado neste discurso fala do arbítrio dos poderosos e da segurança de sua impunidade. E isto no fim do segundo milênio… E ainda se acusam os Sem Terra de arruaceiros e baderneiros porque assumem o risco de concretamente denunciar e anunciar. Denunciar a realidade imoral da posse da terra entre nós e de anunciar um país diferente.

Com a experiência histórica os Sem Terra sabem muito bem que, se não fosse por suas ocupações, a reforma agrária pouco ou quase nada teria andado.” (FREIRE, P. Pedagogia da Indignação. P. 69-62-35)

E por falar em matar gente como se fosse bicho, vale lembrar o que ocorreria, neste Abril de 2017, poucos dias depois do MST colocar cerca de 100.000 pessoas na Esplanada dos Ministérios, acirrando a pressão sobre o governo FHC, no ano seguinte ao massacre de Eldorado dos Carajás. Na mesma Brasília que havia sido palco da grande manifestação dos Sem Terra, seria incinerado vivo o índio pataxó Galdino Jesus dos Santos. É sobre este tema que Paulo Freire escreve suas últimas palavras públicas, em uma carta pedagógica toda encharcada da emoção que tanto o caracterizou e o comoveu: a indignação ardente diante das opressões injustas e das “trágicas transgressões da ética”:

Galdino Jesus dos Santos, da etnia pataxó, na ala dos queimados do Hospital de Brasília. Ele foi queimado por cinco jovens enquanto dormia no dia 20 de abril de 1997. No dia seguinte, dia 21, Galdino morreu. (Brasília, DF, 20.04.1997. Foto de Leopoldo Silva/Folhapress). SAIBA MAIS: Memorial da Democracia

“Cinco adolescentes mataram hoje, barbaramente, um índio pataxó, que dormia tranquilo, numa estação de ônibus, em Brasília. Disseram à polícia que estavam brincando. Que coisa estranha. Brincando de matar. Tocaram fogo no corpo do índio como quem queima uma inutilidade. Um trapo imprestável. Para sua crueldade e seu gosto da morte, o índio não era um tu ou um ele. Era aquilo, aquela coisa ali. Uma espécie de sombra inferior no mundo. Inferior e incômoda, incômoda e ofensiva.

É possível que, na infância, esses malvados adolescentes tenham brincado, felizes e risonhos, de estrangular pintinhos, de atear fogo no rabo de gatos pachorrentos só para vê-los aos pulos e ouvir seus miados desesperados, e se tenham também divertido esmigalhando botões de rosa nos jardins públicos com a mesma desenvoltura com que rasgavam, com afiados canivetes, os tampos das mesas de sua escola. E isso tudo com a possível complacência quando não com o estímulo irresponsável de seus pais.

Que coisa estranha, brincar de matar índio, de matar gente. Fico a pensar, mergulhado no abismo de uma profunda perplexidade, espantado diante da perversidade intolerável desses moços desgentificando-se, no ambiente em que decresceram em lugar de crescer.

Penso em suas casas, em sua classe social, em sua vizinhança, em sua escola. Penso, entre outras coisas, no testemunho que lhes deram de pensar e de como pensar. A posição do pobre, do mendigo, do negro, da mulher, do camponês, do operário, do índio neste pensar. Penso na mentalidade materialista da posse das coisas, no descaso pela decência, na fixação do prazer, no desrespeito pelas coisas do espírito, consideradas de menor ou de nenhuma valia. Adivinho o reforço deste pensar em muitos momentos da experiência escolar em que o índio continua minimizado. Registro o todopoderosismo de suas liberdades, isentas de qualquer limite, liberdades virando licenciosidade, zombando de tudo e de todos.

Imagino a importância do viver fácil na escala de seus valores em que a ética maior, a que rege as relações no cotidiano das pessoas, terá inexistido quase por completo. Em seu lugar, a ética do mercado, do lucro. As pessoas valendo pelo que ganham em dinheiro por mês. O acatamento ao outro, o respeito ao mais fraco, a reverência à vida não só humana mas vegetal e animal, o cuidado com as coisas, o gosto da boniteza, a valoração dos sentimentos, tudo isso reduzido a nenhuma ou quase nenhuma importância.

Se nada disso, a meu juízo, diminui a responsabilidade desses agentes da crueldade, o fato em si de mais esta trágica transgressão da ética nos adverte de como urge que assumamos o dever de lutar pelos princípios éticos mais fundamentais como do respeito à vida dos seres humanos, à vida dos outros animais, à vida dos pássaros, à vida dos rios e das florestas. Não creio na amorosidade entre mulheres e homens, entre os seres humanos, se não nos tornamos capazes de amar o mundo. A ecologia ganha uma importância fundamental neste fim de século. Ela tem de estar presente em qualquer prática educativa de caráter radical, crítico ou libertador.

Não é possível refazer este país, democratizá-lo, humanizá-lo, torná-lo sério, com adolescentes brincando de matar gente, ofendendo a vida, destruindo o sonho, inviabilizando o amor.

Se a educação sozinha não transforma a realidade, sem ela tampouco a sociedade muda.

Se a nossa opção é progressista, se estamos a favor da vida e não da morte, da equidade e não da injustiça, do direito e não do arbítrio, da convivência com o diferente e não de sua negação, não temos outros caminho senão viver plenamente a nossa opção. Encarná-la, diminuindo assim a distância entre o que fizemos e o que fazemos.

Desrespeitando os fracos, enganando os incautos, ofendendo a vida, explorando os outros, discriminando o índio, o negro, a mulher não estarei ajudando meus filhos a ser sérios, justos e amorosos da vida e dos outros.” (FREIRE, Paulo. PI. P. 76)

Segundo Nita, estas foram as últimas palavras escritas por Paulo, em 21 de Abril de 1997, e servem como emblema para os últimos dias vivenciados pelo autor da Pedagogia do Oprimido: “Paulo mostrava sua alegria incontida ao ler em voz alta as passagens que escrevera sobre a Marcha do MST e indignado alguns esboços que então tinha feito, naquele mesmo dia, sobre o atentado criminoso contra Galdino”, relembra Nita (p. 79).

“As notícias da mídia estiveram voltadas para a dramática história que acontecera na madrugada de Brasília, irônica ou propositadamente (?) no Dia do Índio… Ao ter a notícia de que o nosso índio pataxó não resistira à ‘dor indizível de seu corpo em chamas’, Paulo escreveu então essas palavras derradeiras. Mais contundentes e mais cheias de indignação… Testemunharam a energia emanada de sua indignação e de seu amor; a vontade de trabalhar e de participar, criticamente, da vida de seu país; e o gosto de viver que Paulo levou consigo na madrugada de 2 de Maio de 1997.” (ANA MARIA ARAÚJO FREIRE, P.I., p. 79)

Segunda esposa de Paulo Freire, Ana Maria Araújo Freire escreveu uma das mais completas biografias dele: Paulo Freire – Uma História de Vida, lançado em 2005 e premiado com o 2º lugar do Prêmio Jabuti daquele ano (em 2017, a Paz & Terra o relançou em luxuosa edição, com capa dura, com quase 600 páginas e recheada de fotos).  

Ali Nita relembra os últimos momentos entre os vivos de Paulo e seus planos para o futuro imediato (que nunca se realizariam). Ele estava prestes dar início a um curso que lecionaria na Universidade de Harvard, em parceria com Donaldo Macedo, e após ter acertado o contrato estava imerso em reflexões sobre como seria sua prática docente em uma universidade que, apesar de tão prestigiosa, era “tão elitista e conservadora”; além disso, Paulo Freire preparava-se para viajar para Cuba, onde receberia das mãos de Fidel Castro o título de Doutor Honoris Causa da Universidade de Havana. A indesejada das gentes, porém, veio fulminar o mestre enquanto este plantava suas couves (para relembrar um ensaio inesquecível de Montaigne). Escreve Nita (2017, p. 556):

“Paulo morreu da única coisa que o poderia matar: do coração. Seu coração dadivoso nunca tinha se poupado em oferecer-se aos que dele precisavam. Seu coração amoroso não suportou a malvadez e os desrespeitos praticados pelos invejosos e perversos sobre os fracos e oprimidos. Seu coração generoso não aguentou as dores do mundo. Paulo desgastou-se no amor. Por tanto amar. De muito e intensamente amar. Por sua valentia de tanto amar.

Lembro-me de que, ainda no Hospital Albert Einstein, Frei Betto foi abraçar-me… Escreveu esta carta de despedida intitulada A Leitura do Mundo:

«Ivo viu a uva», ensinavam os manuais de alfabetização. Mas o professor Paulo Freire, com o seu método de alfabetizar conscientizando, fez adultos e crianças, no Brasil e na Guiné-Bissau, na Índia e na Nicarágua, descobrirem que Ivo não viu apenas com os olhos. Viu também com a mente e se perguntou se uva é natureza ou cultura.

Ivo viu que a fruta não resulta do trabalho humano. É criação, é natureza. Paulo Freire ensinou que semear uva é ação humana e sobre a natureza. É a mão, multiferramenta, despertando as potencialidades do fruto. Assim como o próprio ser humano foi semeado pela natureza em anos e anos de evolução do Cosmo.

Colher a uva, esmagá-la e transformá-la em vinho é cultura, assinalou Paulo Freire. O trabalho humaniza a natureza e, ao realizá-lo, o homem e a mulher se humanizam. Trabalho que instaura o nó de relações, a vida social. Graças ao professor, que iniciou sua pedagogia revolucionária com operários do SENAI de Pernambuco, Ivo viu também que a uva é colhida por bóias-frias, que ganham pouco, e comercializada por atravessadores, que ganham melhor.

Ivo aprendeu com Paulo que, mesmo sem ainda saber ler, ele não é uma pessoa ignorante. Antes de aprender as letras, Ivo sabia erguer uma casa, tijolo a tijolo. O médico, o advogado ou o dentista, com todo o seu estudo, não era capaz de construir como Pedro. Paulo Freire ensinou a Ivo que não existe ninguém mais culto do que outro, existem culturas paralelas, distintas, que se complementam na vida social.

Ivo viu a uva e Paulo Freire mostrou-lhes os cachos, a parreira, a plantação inteira. Ensinou a Ivoque a leitura de um texto é tanto melhor compreendida quanto mais se insere o texto no contexto do autor e do leitor. É dessa relação dialógica entre texto e contexto que Pedro extrai o pretexto para agir. No início e no fim do aprendizado é a práxis de Ivo que importa. Práxis-teoria-práxis, num processo indutivo que torna o educando sujeito histórico.

Ivo viu a uva e não viu a ave que, de cima, enxerga a parreira e não vê a uva. O que Ivo vê é diferente do que vê a ave. Assim, Paulo Freire ensinou a Ivo um princípio fundamental da epistemologia: a cabeça pensa onde os pés pisam. O mundo desigual pode ser lido pela ótica do opressor ou pela ótica do oprimido. Resulta uma leitura tão diferente uma da outra como entre a visão de Ptolomeu, ao imaginar-se com os pés no sol.

Agora Ivo vê a uva, a parreira e todas as relações sociais que fazem do fruto festa no cálice do vinho, mas já não vê Paulo Freire, que mergulhou no Amor na manhã de 2 de maio. Deixa-nos uma obra inestimável e um testemunho admirável de competência e coerência.

Paulo deveria estar em Cuba, onde receberia o título de Doutor Honoris Causa, da Universidade de Havana. Ao sentir dolorido seu coração que tanto amou, pediu que eu fosse representá-lo. De passagem marcada para Israel, não me foi possível atendê-lo. Contudo, antes de embarcar fui rezar com Nita, sua mulher, e os filhos, em torno de seu semblante tranqüilo: Paulo via Deus.

Frei Betto

 

Que importância teria para nós, no Brasil de 2017, há 20 anos já separados da morte de Paulo Freire, relembrar as circunstâncias em que ele se foi? Para nós, acossados pelo avanço reacionário também na educação, com o projeto Escola Sem Partido mascarando a cavalgada dos neo-censores, com Mendoncinha do DEM(ônio) à frente do MEC e consultando Alexandre Frota sobre políticas públicas educacionais? Neste fundo-de-poço em que afundamos no período pós-democrático que se seguiu ao Golpe Parlamentar de 2016, de que multiformes maneiras pode a vida e a obra do criador da Pedagogia do Oprimido nos inspirar e iluminar?

Em primeiro lugar, eu diria que a importância é extrema pois ele é um daqueles poucos intelectuais públicos de impacto histórico que mantêm muita viva sua capacidade de nos comover. De nos acordar para uma vida ativa, de intervenção no mundo, e não de acomodação covarde a um mundo visto como imutável ou fatalmente determinado. Capaz de nos colocar na senda da prática coletiva que é a única que jamais trilharam os transformadores sociais que puseram mãos à obra na construção de um alter-mundo.

Em segundo lugar, relembrar e reavivar a chama de Paulo Freire é também essencial para pensarmos nossa utopia, aquilo que lá do horizonte distante guia os nossos passos presentes. Concretizar totalmente a utopia de um mundo menos opressivo e mais justo do que descalabro de mundo atual talvez seja impossível, talvez até mesmo indesejável, mas abdicar totalmente de utopia nos faz chafurdar na apatia dos que não se mobilizam, ou mesmo no conservadorismo imobilista dos reacionários, apegados demais às tradições passadas – por mais perversas e injustas que sejam – para ousarem inventar um amanhã melhor. Paulo Freire está aí, no presente e no futuro, para nos ensinar a “pensar o amanhã”.

Paulo Freire ensina-nos, a todos, sobre o “direito que tem o ser humano de comparecer à História não apenas como seu objeto, mas também como sujeito. O ser humano é, naturalmente, um ser da intervenção no mundo… Inacabado como todo ser vivo – a inconclusão faz parte da experiência vital -, o ser humano se tornou, contudo, capaz de reconhecer-se como tal. A consciência do inacabamento o insere num permanente movimento de busca… Só o ser inacabado, mas que chega a saber-se inacabado, faz a história em que socialmente se faz e se refaz. (…) Aí radicam, de um lado, a sua educabilidade, de outro, a esperança como estado de espírito que lhe é natural.” (p. 139)

Frases assim – que fazem Freire merecer figuras nas páginas de O Princípio Esperança de Ernst Bloch – fazem de Freire uma espécie de profeta. Sua dialética da denúncia e do anúncio revela pensador atento àquilo que o filósofo marxista Karel Kosík chamada de A Dialética do Concreto. Somos seres vivos condenados à finitude, à inconclusão, e os únicos cientes de seu inacabamento que os move à permanente busca em que se radica o processo educativo – que também não pode ser concebido senão como processo permanentemente recomeçado, nunca acabado.

Nossa educação não acaba nunca, e nossas lutas contra a opressão tampouco. Recusar-se a participar do mundo comum, cruzar os braços e nada fazer, é uma ofensa que realiza-se contra nossa vocação ontológica de ser-mais. Juntos, coligados, nas lutas contra a multiplicidade de opressões que nos esmagam, solidários no ímpeto de rebeldia criativa contra um mundo caduco, é que mais fazermos rebrilhar o ser-mais que está entre os nossos possíveis. Freire, sábio do in: intervenção, inserção, interação, inconclusão na ciência de si mesma e que sai então em busca de uma inter-educação, dialógica e mutuamente instrutiva.

Em sua “radical recusa à ordem desumanizante” (p. 49), Paulo Freire afirma a necessidade do pensamento e da práxis utópicos. Em Pedagogia da Indignação, lemos Paulo Freire confessar ao leitor, com sua costumeira sinceridade desabrida, que suas cartas “devem se achar ‘ensopadas’ de fortes convicções ora explícitas, ora sugeridas. A convicção, por exemplo, de que a superação das injustiças que demanda a transformação das estruturas iníquas da sociedade implica o exercício articulado da imaginação de um mundo menos feio, menos cruel. A imaginação de um mundo com que sonhamos, de um mundo que ainda não é, de um mundo diferente do que aí está e ao qual precisamos dar forma… Gosto de ser gente porque o mudar o mundo é tão difícil quanto possível.” (PAULO FREIRE, op cit, p. 43)

O que o mundo exige de nós, como Marx já o dizia, não é apenas sua compreensão, mas sua transformação. E para cumprirmos esta meta, o mestre sempre ensinou, é preciso que tenhamos a coragem de sempre denunciar e anunciar. A unidade dialética entre a denúncia da realidade conspurcada por opressões multiformes e o anúncio de um outro mundo possível que não é somente sonhado, mas criado pela coletividade em conjunto em trabalho de parto de um alter-real, é um dos legados mais preciosos deste sábio que foi Paulo Freire. Relembrar como foram seus últimos dias e palavras entre os vivos – com o impacto que ele sofreu das mega-marchas do MST e do crime hediondo contra Galdino – é também reavivar a chama de um pensador da práxis que insistiu sempre: o que a vida exige de nós é a valentia de amar.

Eduardo Carli de Moraes
21 de Novembro de 2017

 

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TRILHA SONORA SUGERIDA:

“Índio”
Autores: Gabriel Moura, Seu Jorge e Sergio Granha
Intérprete: Farofa Carioca
Ano de lançamento: 1998
Ouça o álbum completo Moro no Brasil

“Hoje são 250 mil, mataram milhões
De tristeza e solidão
Na bala, no chicote, na humilhação
Índio foi queimado vivo quando dormiu
Índio comeu peixe poluído do rio
Índio quer saber se chega ao ano dois mil
Índio veio morar numa favela do Rio.”


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Como um poema filosófico escrito há mais de 2000 anos ajudou a parir o Mundo Moderno e enterrar a Idade das Trevas: Sobre Lucrécio e o clássico da filosofia epicurista

 NATURA CREATRIX

“Ela é a mãe de todas as coisas
e seu comum sepulcro
de si procria todas as coisas
e as recebe depois de mortas.”
Lucrécio,
De Rerum Natura / Da Natureza
Livro V, 260, pg. 100

Lucretius5

Há mais de 2000 anos atrás, Lucrécio (98 a.C – 55 a.C.) escreveu um livro de impacto histórico tão imenso que é difícil mensurá-lo: para Stephen Greenblatt, autor do genial A Virada – O Nascimento do Mundo Moderno (Cia das Letras), os versos do poeta romano que constituem a obra-prima De Rerum Natura (Da Natureza Das Coisas), escrito no primeiro século antes de Cristo, são responsáveis, ao serem redescobertos na época do Renascimento, por nada mais nada menos do que parir o Mundo Moderno e enterrar a Idade das Trevas.

É uma deusa feminina – Vênus (a Afrodite dos gregos em seu renascimento romano) – que Lucrécio invoca como musa no princípio de seu canto: “ó Vênus criadora, por teu intermédio se concebe todo o gênero de seres vivos e, nascendo, contempla a luz do sol!”, canta no Livro I. Evocando imagens da Natureza em pleno esplendor – “o céu em paz resplandece inundado de luz”, “a ti oferece a terra diligente as suaves flores” etc. – Lucrécio enxerga em Vênus um símbolo da criatividade incessante que anima o seio da Natureza – natura creatrix.

“Celebram-te as aves do ar, pela tua força abaladas no mais íntimo do peito; depois, os animais bravios e os rebanhos saltam pelos ledos pastos e atravessam a nado as rápidas correntes; todos, possessos do teu encanto e desejo, te seguem, aonde tu os queiras levar… a todos incutindo no peito o brando amor, tu consegues que desejam propagar-se no tempo por meio da geração. Visto que sozinha vais governando a natureza e que, sem ti, nada surge nas divinas margens da luz e nada se faz de amável e alegre, eu te procuro, ó deusa, para que me ajudes a escrever o poema que, sobre a natureza das coisas, tento compor… Dá, pois, a meus versos, ó Vênus divina, teu perpétuo encanto.” (LUCRÉCIO, Os Pensadores, Abril Cultural, p. 31, trad. Agostinho da Silva)

 


“O Nascimento de Vênus”, de Botticelli

A invocação da musa – representada por Botticelli em célebre pintura – dá início a um poema que nasce como uma ode ao amor, um canto em louvor à onipresente Vênus, um evoé repleto de Philia ao mestre Epicuro. Mas Da Natureza das Coisas é logo atravessado por um blues pungente. Lucrécio chora por causa da guerra, do império de Marte, e lamenta-se pelas inúmeras atrocidades acarretadas pelas superstições humanas.

blues na voz de Lucrécio aparece, no canto I, quando ele lamenta uma tragédia que vitimou uma mulher mortal: a pobre Ifigênia, filha de Agamenon e Clitemnestra. Ainda virgem, com toda a vida pela frente, Ifigênia é imolada e aniquilada nos altares da superstição! Vênus perde a batalha para Marte neste episódio épico em que Agamemnon, líder do exército marcial dos gregos, derrama o sangue da própria filha, carne de sua carne, pois acreditou nos oráculos que profetizavam que uma filha assassinada agradaria aos deuses e traria sorte na campanha militar contra Tróia (episódios narrados na tragédia de Eurípides, Ifigênia em Áulis).

O cadáver de Ifigênia é um símbolo imorredouro das loucuras a que pode a credulidade conduzir os homens! Lucrécio testemunha com tristeza os crimes que são cometidos por homens-de-fé que, em sua estreiteza de pensamento, agem baseados na falsa opinião de que sacrifícios – de Ifigênias, de Isaacs, de bodes expiatórios… – agradam aos deuses, imaginados como sedentos por sangue.

“Com frequência a superstição torna-se criminosa.”
LUCRÉCIO no Canto I do poema Da Natureza Das Coisas

Lucrecio - Sacrificos

No trecho destacado acima, Lucrécio comenta o sacrifício que Agamêmnon impõe à sua filha Ifigênia, no início da Guerra de Tróia, episódio representado (à direita) pela tela de François Perrier (século 17). Acima: pintura de Caravaggio (1571-1610), baseada em outro mito, narrado no Gênesis do Antigo Testamento judaico-cristão; a imagem representa outro pai, Abraão, prestes a sacrificar seu filho, Isaac.

Em longas e duradouras épocas de trevas esteve o gênero humano aprisionado às superstições e seu séquito de horrores. Eis uma das razões para o blues do poeta-filósofo Lucrécio, às vezes melancólico, mas nunca misantrópico. No poema, Ifigênia equivale, como símbolo, a Jesus Cristo séculos depois na literatura judaico-cristã, ambos comovendo por serem a encarnação do inocente sacrificado. Ora, Lucrécio não precisa crer na “divindade” de Ifigênia para lamentar seu destino de assassinada por facínoras que, com esta primeira carnificina, partem pelos mares para toda uma década de carnificinas no combate contra os troianos.

Da Natureza é um poema de extremos afetivos, que visita o êxtase e a fossa, que vai da delícia máxima aos fundos-de-poço do sofrimento. Mas estigmatizar seu autor com transtorno bipolar é reducionista e rasteiro: como todo poeta genial, Lucrécio é multipolar, sendo capaz de expressar e comunicar uma infinidade de diferentes afetos, perspectivas, ideias. O Epicurismo prenuncia Spinoza e Nietzsche em sua análise crítica dos malefícios da fé. E Lucrécio também pinta com seus versos o seguinte quadro: estátuas de deuses, corroídas pelo tempo. O tempo, fera faminta, devora até as rochas! O tempo não respeita as esculturas, não deixa incólumes os bustos de mármore nem os altares repletos de ornamentos em ouro. O tempo faz com que “rios roam as margens que vão raspando” (Canto V, 255). “Não vemos finalmente os monumentos dos homens caírem em ruínas?” (V, 310)

As estátuas dos deuses um dia serão pó. Deuses morrem quando mortais cessam de neles crer, desaparecendo do espírito que os nutria ao imaginá-los. Ora, em um cosmos de tal dinamismo, não há fixidez possível para os seres finitos como os humanos, agregados atômicos temporários, resultados um tanto recentes das danças dos átomos em reunião e dissolução na Dança da Realidade (como a chamou em seu filme o Alejandro Jodorowski). Lucrécio, lúcido até beirar o excesso, sabe que as culturas tendem a erigir os “eternos monumentos da fama”, mas que são numerosos os feitos de heróis que caíram no olvido e que não reflorescem em nenhuma Ilíada! A fama póstuma também é precária e frágil. Tem que defender-se contra ser roída pelos dentes caninos afiados do tempo. Tempo que acarreta, depois de tanto passar sobre os cadáveres, o esquecimento do que fizeram e falaram os vivos.

Mesmo os mais valorosos e excelentes dos sábios – um Demócrito, um Epicuro, um Empédocles… – correm o risco de serem esquecidos, suas obras e doutrinas perdidas, enterradas, fossilizadas, carbonizadas, comidas pelas traças. Lucrécio parece escrever para salvar Epicuro do naufrágio, para salvar o ímpeto vital da sabedoria e da doutrina de seu mestre. Lucrécio põe todo o brilhantismo de sua poesia a serviço de erguer para o mestre uma catedral verbal dentro da qual ele possa habitar, razoavelmente ao abrigo do vandalismo do tempo e do fanatismo predatório das seitas. Um poema-catedral onde Epicuro possa continuar  vivendo e espalhando sua luz, com uma “casa” imorredoura como é a Odisséia de Homero para Ulisses.

Os livros, estes suportes quebráveis da palavra, estes acessos aos pensamentos dos que faleceram, veículos de transmissão de informação e pensamento, eram bem mais frágeis no tempo de Lucrécio do que são hoje. Stephen Greenblatt mostrou brilhantemente em A Virada: O Nascimento do Mundo Moderno (The Swerve) o quanto já perdemos de livros nas hecatombes do tempo, tanto as naturais quanto as sociais. Símbolos disso são tanto o vulcão em Pompéia quanto a depredação da Biblioteca de Alexandria.

Grande parte dos tesouros da humanidade, depositados em livros destroçados, perdeu-se no tempo, às vezes com o auxílio de poderes semelhantes àqueles imaginados em Farenheit 451 por Ray Bradbury, clássico sci-fi filmado por François Truffaut, onde agentes do Estado, ironicamente chamados de “bombeiros”, queimam com seus lança-chamas os livros proibidos. Sabe-se que Platão mandou que seus discípulos queimassem as obras de Demócrito e Epicuro, em atitude que prenuncia as Cruzadas e a Inquisição, desejando calar pela violência a voz dos materialismos. E a Idade Média também não foi nada gentil com o Epicurismo e seu genial porta-voz Lucrécio…

Epicuro - SLide

As razões para a perseguição contra os filósofos materialistas são obviamente o fanatismo religioso, o obscurantismo militante de sectários da fé. Em seu magistral O Mel e o Absinto, André Comte-Sponville destaca que o trabalho de copiar os manuscritos dos autores clássicos da Grécia e de Roma costumava ser realizado por monges, encerrados em conventos, e estes seguiam ordens de cima, provindas não dos Céus mas das autoridades eclesiásticas, de modo que os copistas eram censurados ideologicamente, mantendo-se distantes da reprodução considerada ímpia ou herética dos textos que quebravam suas ilusões ou esperanças, que eram incompatíveis com a fé.

Foi assim que a cegueira da fé quase conseguiu assassinar um dos mais belos poemas já escritos por um ser humano – e é imenso mérito de Stephen Greenblatt nos contar, com prosa empolgante e riqueza de detalhes, toda a História da recuperação de Lucrécio, na época do Renascimento (séc. XV), pelo heróico caçador-de-livros Poggio, evento crucial para que a Humanidade escapasse da Idade das Trevas rumo à Modernidade. Greenblatt, professor de Harvard e autor de premiados estudos sobre Shakespeare, desvenda os meandros desta fascinante história que remonta ao período pré-socrático da filosofia grega, quando Demócrito e Leucipo inauguram a teoria atomista ou materialista que pretende explicar o conjunto da Phýsis (realidade física):

Greenblatt

“Tudo que já existiu e tudo que ainda existirá é montado a partir de partículas indestrutíveis de dimensões diminutas, mas inimaginavelmente numerosas. Os gregos tinham uma palavra para essas partículas invisíveis, coisas que, como eles as concebiam, não podiam ser divididas em elementos menores: átomos. A noção de átomo, que se originou no século v a.C. com Leucipo de Abdera e seu aluno favorito Demócrito, era somente uma curiosa especulação; não havia como conseguir uma prova empírica, e não haveria como fazê-lo por mais de 2 mil anos.

Outros filósofos defendiam teorias contrárias: a matéria central do universo, diziam eles, era o fogo, ou a água, ou o ar, ou a terra, ou alguma combinação desses elementos. Outros sugeriam que, caso fosse possível ver a menor partícula do homem, o que se encontraria seria um homem infinitesimalmente minúsculo; e o mesmo aconteceria com um cavalo, uma gotinha d’água, ou uma folha da relva. Outros ainda propunham que a intricada ordem do universo era prova de uma mente ou um espírito invisível que cuidadosamente montava as peças segundo um plano prévio.

A concepção de Demócrito, de um número infinito de átomos que não têm qualidades além de tamanho, figura e peso — partículas que não são versões em miniatura do que vemos, mas formam o que vemos ao se combinarem umas com as outras numa inexaurível multiplicidade de formas —, era uma solução fantasticamente ousada para um problema que desafiava os grandes intelectos de seu mundo.

Aos doze anos de idade, Epicuro ficou contrariado porque seus professores não sabiam explicar o significado do caos. A antiga ideia dos átomos de Demócrito lhe parecia o caminho mais promissor, e ele se pôs a trabalhar para segui-lo aonde pudesse levá-lo. Aos 32 anos de idade, ele estava pronto para fundar uma escola. Num jardim de Atenas, Epicuro construiu toda uma explicação do universo e uma filosofia da vida humana. Constantemente em movimento, os átomos colidem uns com os outros, raciocinava Epicuro, e em certas circunstâncias formam corpos cada vez maiores. Os maiores corpos que se podem observar — o Sol e a Lua — são feitos de átomos, assim como os seres humanos e as moscas e os grãos de areia.

Se a ordem natural é inconcebivelmente vasta e complexa, continua sendo possível compreender parte de seus constituintes básicos e de suas leis universais. Na verdade, essa compreensão é um dos maiores prazeres humanos. Talvez esse prazer seja a chave para entender o vigoroso impacto da filosofia de Epicuro; foi como se ele tivesse exposto para seus seguidores uma fonte inesgotável de satisfação, escondida dentro dos átomos de Demócrito.

(…) Você não vai mais temer a ira de Jove quando ouvir o som do trovão, ou suspeitar que alguém ofendeu Apolo sempre que houver um surto de gripe. E vai se ver livre de uma terrível aflição — aquilo que Hamlet, muitos séculos depois, descreveu como “o pavor de algo após a morte,/ a terra desconhecida de cujas fronteiras/ viajante nenhum retorna”.

A aflição — o medo de algum castigo horroroso num reino além-túmulo — não tem mais efeito sobre a maioria dos homens e mulheres modernos, mas evidentemente tinha seu peso na antiga Atenas de Epicuro e na Roma antiga de Lucrécio, e também no mundo cristão em que vivia Poggio. Com certeza Poggio há de ter visto imagens desses horrores, amorosamente gravadas no tímpano sobre as portas das igrejas ou pintadas em suas paredes internas. E esses horrores, por sua vez, surgiam a partir de relatos da vida após a morte criados pela imaginação pagã.” GREENBLATT, A Virada

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Subindo sobre os ombros da física atomista, inovação revolucionária cujo mérito a História antiga reconhece às figuras pioneiras Demócrito e Leucipo, seus epígonos posteriores Epicuro e Lucrécio enxergam mais longe do que o comum dos mortais iludidos por superstições e temores vãos. Epicuro e Lucrécio preconizam uma outra ética, apelidada ou estigmatizada de hedonista, bem distante da lógica do chicote e do torrão-de-açúcar que vige até hoje nos mecanismos de motivação emocional das morais religiosas. 

Epicuro e Lucrécio vêem como sua missão libertação dos humanos, que devem aprender a não mais temer esta perturbadora e mau-compreendida experiência, a morte, e estes quiméricos deuses que imaginam como capazes de fúrias e vinganças, como se fossem aptos a sentirem-se agradecidos por sacrifícios ou contrariados pela negligência nas orações. Tudo humana ilusão de pensar que os deuses se importam conosco.

A superstição pinta quadros de horrores e suplícios que poderíamos viver depois da morte – o Inferno, na Divina Comédia de Dante, é um exemplo da medievalesca propagação de paranóias religiosas cuja falsidade seria até inócua caso a credulidade humana não lhe emprestasse realidade sob as formas históricas dos autos-da-fé, das fogueiras da Inquisição, dos pogroms e soluções-finais.

Epicuro sempre julgou tal crença nas torturas do além-túmulo, tal fé em deuses que produzem os maiores benefícios e malefícios aos humanos, como noção absurda, despropositada, danosa. Greenblatt, além de brilhante historiador, soube traduzir com linguagem vigorosa e límpida as noções que animavam Epicuro e Lucrécio, como no seguinte trecho de A Virada que citaremos longamente:


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“Quando você olha para o céu noturno e, sentindo-se inexplicavelmente comovido, fica maravilhado com a quantidade de estrelas, não está vendo o trabalho dos deuses ou uma esfera cristalina separada de nosso mundo passageiro. Está vendo o próprio mundo material de que faz parte e de cujos elementos você é feito. Não há um plano superior, não há um arquiteto divino, não há design inteligente. Todas as coisas, inclusive a espécie a que você pertence, evoluíram durante grandes períodos de tempo. (…) Nada — de nossa própria espécie ao planeta em que vivemos e ao Sol que ilumina nossos dias — se manterá para sempre. Somente os átomos são imortais.

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Num universo constituído dessa maneira, argumentava Lucrécio, não há motivo para pensar que a Terra ou seus habitantes ocupem um lugar central, não há motivo para separar os humanos dos outros animais, não há esperança de subornar ou aquietar os deuses, não há lugar para o fanatismo religioso, não há vocação para uma negação ascética do eu, não há justificativa para sonhos de poder ilimitado ou de segurança total, não há lógica para guerras de conquista ou de engrandecimento, não há possibilidade de triunfar sobre a natureza, não há escapatória para a criação e recriação constante das formas.

De todas as obras-primas da Antiguidade, este poema – Da natureza (De Rerum Natura), de Lucrécio – é um que certamente deveria ter desaparecido, de forma definitiva e irrevogável, em companhia das obras perdidas que o inspiraram. O fato de ele não ter desaparecido, de ter reemergido depois de muitos séculos e começado de novo a propagar suas teses profundamente subversivas, é algo que poderíamos nos ver tentados a chamar de milagre. Mas o autor do poema em questão não acreditava em milagres. Ele achava que nada podia violar as leis da natureza. Propunha em vez disso o que chamava de uma “virada” — o termo latino mais usado por Lucrécio para isso eraclinamen —, um movimento inesperado e imprevisível da matéria. O ressurgimento de seu poema foi uma dessas viradas, um desvio imprevisto da trajetória direta — neste caso, rumo ao olvido — que aquele poema e sua filosofia pareciam seguir.

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(…) Embora discordasse vigorosamente de seus princípios filosóficos,Cícero reconhecia o maravilhoso poder de Da natureza. “A poesia de Lucrécio”, ele escreveu a seu irmão Quinto no dia 11 de fevereiro de 54 a.C., “é, como dizes em tua carta, rica de um gênio iluminado, mas muito artística.” A sintaxe de Cícero — e especialmente aquele “mas” ligeiramente estranho — registra sua surpresa: ele estava evidentemente impressionado com algo incomum. Havia encontrado um poema que juntava um “gênio iluminado” em filosofia e ciência a uma força poética incomum. A conjunção desses fatores era na época tão rara quanto hoje.

Cícero e seu irmão não foram os únicos a perceber que Lucrécio havia realizado uma fusão quase perfeita de distinção intelectual e maestria estética. O grande poeta romano Virgílio, que tinha cerca de quinze anos quando Lucrécio morreu, foi enfeitiçado por Da natureza. “Abençoado seja quem conseguiu encontrar as causas das coisas”, Virgílio escreveu nas Geórgicas, “e pisoteou todos os medos e os inexoráveis fados e o rugido do cúpido Aqueronte.” Presumindo que se trate de uma alusão sutil ao título do poema de Lucrécio, o poeta mais velho torna-se um herói de sua cultura, alguém que ouviu o rugido ameaçador do mundo inferior e triunfou sobre os medos supersticiosos que ameaçam secar o espírito humano. (…) A Eneida, o grande épico de Virgílio, era uma longa tentativa de construir uma alternativa a Da natureza: pio onde Lucrécio era cético; patriota militante onde Lucrécio aconselhava o pacifismo; advogando uma renúncia sóbria onde Lucrécio se entregava à busca do prazer.

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(…) Os gregos e romanos antigos não compartilhavam de nossa idealização do gênio isolado, numa batalha solitária contra os mais complexos problemas. Tais cenas — Descartes questionando tudo em seu retiro secreto, ou o excomungado Spinoza calmamente raciocinando sozinho enquanto polia lentes — acabariam se tornando nosso principal símbolo da vida mental. No entanto, essa visão das questões intelectuais se baseia numa profunda mudança de prestígio cultural que só teve início com os primeiros eremitas cristãos, que deliberadamente abandonaram todos os valores pagãos; santo Antônio (250-356) no deserto ou são Simão Estilita (390-459) trepado em sua coluna.

Essas figuras, estudiosos modernos já demonstraram, na verdade costumavam ter bandos de seguidores e, embora vivessem afastados, muitas vezes exerciam um papel significativo na vida das grandes comunidades. Mas a imagem cultural dominante que elaboraram — ou que veio a ser elaborada em torno deles — era de um isolamento radical.

Não era esse o caso entre os gregos e romanos. Como pensar e escrever em geral requerem silêncio e o mínimo de distrações, os poetas e filósofos daquelas sociedades devem ter se afastado periodicamente do barulho e das atividades do mundo para realizar o que realizaram. Mas a imagem que projetavam era social. Os poetas se descreviam como pastores que cantavam para outros pastores; os filósofos se descreviam como pessoas envolvidas em longas conversas, que muitas vezes duravam vários dias. Esse afastamento das distrações mundanas era representado não como um retiro numa cela solitária, mas como uma tranquila troca de palavras entre amigos num jardim. Os humanos, escreveu Aristóteles, são animais sociais: realizar plenamente nossa natureza humana, então, era participar de atividades coletivas. E a atividade preferida, para os romanos cultos, como para os gregos antes deles, era o diálogo.

Busto Romano de Epicuro - acervo do Louvre

Escultura romana em homenagem aos filósofos Epicuro e Metrodoro, “convivas do Jardim”

Os epicuristas, às vezes com fama de ateus, achavam que os deuses existiam, ainda que muito afastados das questões dos mortais. (…) As respostas para todas as perguntas, Lucrécio argumentaria com ardor, estavam na obra de um homem cujo busto e cujos escritos adornavam a biblioteca da casa, o filósofo Epicuro. Era apenas Epicuro, Lucrécio escreveu, quem poderia curar a condição miserável do homem que, mortalmente entediado em casa, sai correndo para sua estância de veraneio apenas para descobrir que lá se encontra tão deprimido quanto antes. Na verdade, na opinião de Lucrécio, Epicuro, morto mais de dois séculos antes, era nada menos que o próprio salvador. Quando “a vida humana jaz contorcendo-se ignominiosamente no pó, esmagada pelo peso terrível da superstição”, Lucrécio escreveu, um homem de suprema bravura surgiu e tornou-se “o primeiro que se arriscou a confrontá-la audaciosamente” (1.62ss).

Esse herói — um herói divergente em todos os aspectos de uma cultura romana que tradicionalmente se orgulhava de sua dureza, seu pragmatismo e sua virtude militar — era um grego que triunfou não pela força das armas, mas pelo poder do intelecto. Da natureza é a obra de um discípulo que transmite ideias desenvolvidas por Epicuro, o messias filosófico de Lucrécio, que nasceu perto do fim de 342 a.C. na ilha de Samos, no mar Egeu, onde seu pai, um mestre-escola ateniense de poucos recursos, havia ido parar como colonizador.

Muitos filósofos gregos, inclusive Platão e Aristóteles, vinham de famílias ricas e se orgulhavam de seus ancestrais distintos. Epicuro decididamente não tinha como dizer a mesma coisa. Seus inimigos filosóficos, refestelados em sua superioridade social, abusavam da humildade de suas origens. Ele ajudava o pai na escola por uma paga mínima, riam eles, e ia com a mãe de casebre em casebre ler encantamentos. Um de seus irmãos, acrescentavam, era um alcoviteiro que morava com uma prostituta. Não se tratava de um filósofo com que as pessoas de bem devessem se relacionar. O fato de que Lucrécio e muitos outros fizeram mais do que simplesmente se relacionar com Epicuro — eles o festejavam como alguém de sabedoria e coragem divinas — dependia não de suas credenciais sociais, mas do que consideravam ser o poder de salvação que existia em sua visão.

Pintura de Piero DiCosima inspirada pelo poema de Lucrécio, "De Rerum Natura" (Da Natureza das Coisas)

Pintura de Piero DiCosimo inspirada pelo poema de Lucrécio, "De Rerum Natura" (Da Natureza das Coisas)

Acima: pinturas de Piero DiCosimo inspirada pelo poema de Lucrécio, “De Rerum Natura” (Da Natureza das Coisas)

O núcleo dessa visão pode ser reduzido a uma única ideia incandescente: tudo que já existiu e tudo que ainda existirá é montado a partir de partículas indestrutíveis de dimensões diminutas, mas inimaginavelmente numerosas. Os gregos tinham uma palavra para essas partículas invisíveis, coisas que, como eles as concebiam, não podiam ser divididas em elementos menores: átomos. A noção de átomo, que se originou no século v a.C. com Leucipo de Abdera e seu aluno favorito Demócrito, era somente uma curiosa especulação; não havia como conseguir uma prova empírica, e não haveria como fazê-lo por mais de 2 mil anos.

Outros filósofos defendiam teorias contrárias: a matéria central do universo, diziam eles, era o fogo, ou a água, ou o ar, ou a terra, ou alguma combinação desses elementos. Outros sugeriam que, caso fosse possível ver a menor partícula do homem, o que se encontraria seria um homem infinitesimalmente minúsculo; e o mesmo aconteceria com um cavalo, uma gotinha d’água, ou uma folha da relva. Outros ainda propunham que a intricada ordem do universo era prova de uma mente ou um espírito invisível que cuidadosamente montava as peças segundo um plano prévio.

A concepção de Demócrito, de um número infinito de átomos que não têm qualidades além de tamanho, figura e peso — partículas que não são versões em miniatura do que vemos, mas formam o que vemos ao se combinarem umas com as outras numa inexaurível multiplicidade de formas —, era uma solução fantasticamente ousada para um problema que desafiava os grandes intelectos de seu mundo.

Aos doze anos de idade, Epicuro ficou contrariado porque seus professores não sabiam explicar o significado do caos. A antiga ideia dos átomos de Demócrito lhe parecia o caminho mais promissor, e ele se pôs a trabalhar para segui-lo aonde pudesse levá-lo. Aos 32 anos de idade, ele estava pronto para fundar uma escola. Num jardim de Atenas, Epicuro construiu toda uma explicação do universo e uma filosofia da vida humana. Constantemente em movimento, os átomos colidem uns com os outros, raciocinava Epicuro, e em certas circunstâncias formam corpos cada vez maiores. Os maiores corpos que se podem observar — o Sol e a Lua — são feitos de átomos, assim como os seres humanos e as moscas e os grãos de areia.

Se a ordem natural é inconcebivelmente vasta e complexa, continua sendo possível compreender parte de seus constituintes básicos e de suas leis universais. Na verdade, essa compreensão é um dos maiores prazeres humanos. Talvez esse prazer seja a chave para entender o vigoroso impacto da filosofia de Epicuro; foi como se ele tivesse exposto para seus seguidores uma fonte inesgotável de satisfação, escondida dentro dos átomos de Demócrito.

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(…) Você não vai mais temer a ira de Jove quando ouvir o som do trovão, ou suspeitar que alguém ofendeu Apolo sempre que houver um surto de gripe. E vai se ver livre de uma terrível aflição — aquilo queHamlet, muitos séculos depois, descreveu como “o pavor de algo após a morte,/ a terra desconhecida de cujas fronteiras/ viajante nenhum retorna”.

A aflição — o medo de algum castigo horroroso num reino além-túmulo — não tem mais efeito sobre a maioria dos homens e mulheres modernos, mas evidentemente tinha seu peso na antiga Atenas de Epicuro e na Roma antiga de Lucrécio, e também no mundo cristão em que vivia Poggio. Com certeza Poggio há de ter visto imagens desses horrores, amorosamente gravadas no tímpano sobre as portas das igrejas ou pintadas em suas paredes internas. E esses horrores, por sua vez, surgiam a partir de relatos da vida após a morte criados pela imaginação pagã.

É claro que nem todo mundo em qualquer um desses períodos, pagão ou cristão, acreditava nesses relatos. “Não ficas apavorado de medo”, pergunta um dos personagens num diálogo de Cícero, “do mundo dos mortos, com seu cão de três cabeças, seu rio negro, seus horrendos castigos?” “Achas que sou louco de acreditar em tais lendas?”, seu amigo responde.

O medo da morte não se refere ao destino de Sísifo e Tântalo: “Qual será a velhota tola que tem medo” dessas histórias de terror? Ele se refere ao pavor de sofrer e ao de desaparecer, e é difícil entender, Cícero escreveu, por que os epicuristas imaginam oferecer algum paliativo. Ouvir dizer que nós desaparecemos completamente e para sempre, alma e corpo, está longe de ser um consolo.

Os seguidores de Epicuro reagiam evocando os últimos dias do mestre, morrendo de uma dolorosíssima obstrução da bexiga, mas atingindo a serenidade de espírito ao relembrar todos os prazeres da vida. Não é claro que seu modelo fosse facilmente imitável — “Quem pode segurar nas mãos a chama/ Pensando só no gélido Cáucaso?”, como pergunta um dos personagens de Shakespeare —, mas também não é claro que qualquer uma das alternativas disponíveis, num mundo sem analgésicos opiáceos, tivesse mais sucesso em lidar com as agonias da morte. O que o filósofo grego oferecia não era ajuda para morrer, mas ajuda para viver. Libertado da superstição, Epicuro ensinava, você se veria livre para buscar o prazer.

Os inimigos de Epicuro fizeram um uso malicioso de sua celebração do prazer e inventaram histórias maldosas de devassidão, relatos que ganhavam mais peso por sua incomum inclusão de mulheres junto aos homens que o seguiam. Ele “vomitava duas vezes por dia, por seus excessos”, dizia uma dessas histórias, e gastava uma fortuna com festins.

Na realidade, o filósofo parece ter levado uma vida conspicuamente simples e frugal. “Manda-me um pote de queijo”, ele uma vez escreveu a um amigo, “para que, quando quiser, eu possa viver suntuosamente.” E lá se vai a suposta abundância de sua mesa. Além disso, ele incitava seus alunos a uma frugalidade comparável. O lema entalhado sobre a porta que levava ao jardim de Epicuro incentivava o estrangeiro a ficar, pois “aqui nosso bem maior é o prazer”.

No entanto, segundo o filósofo Sêneca, que cita essas palavras numa famosa carta que Poggio e seus amigos conheciam e admiravam, o passante que entrasse receberia uma refeição simples de papa de cevada e água. “Quando dizemos, então, que o prazer é a meta”, Epicuro escreveu numa das poucas cartas suas que sobreviveram, “não nos referimos aos prazeres da prodigalidade ou aos prazeres da sensualidade.”

A enlouquecida tentativa de satisfazer certos apetites — “uma sucessão ininterrupta de bebedeiras e festejos […] amor sexual […] o consumo de peixe e outras iguarias de uma mesa requintada” — não pode levar à paz de espírito que é a chave do prazer duradouro. “Os homens sofrem os piores males por causa dos desejos que lhes são mais estranhos”, escreveu seu discípulo Filodemo, num dos livros encontrados na biblioteca de Herculano, e “negligenciam os apetites mais necessários como se fossem os mais estranhos a sua natureza.”

Quais são esses apetites necessários que levam ao prazer? É impossível viver de maneira prazerosa, Filodemo continuava, “sem viver de maneira prudente e honrada e justa, e também sem viver de maneira corajosa, temperada e magnânima, e sem fazer amigos, e sem ser filantrópico”.

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GREENBLATT, S.
A Virada – O Nascimento do Mundo Moderno
(The Swerve – How the Renaissance Began)
Vencedor do Pulitzer e National Book Award

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Opening of De rerum natura, 1483 copy by Girolamo di Matteo de Tauris for Pope Sixtus IV

Frontispício do “De rerum natura”, 1483  = copy by Girolamo di Matteo de Tauris for Pope Sixtus IV

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Sobre este tema, Michel Serres, em O Nascimento Da Física no Texto de Lucrécio, também escreveu belíssimas páginas, em que convida-nos a uma radical releitura da simbologia mítica, que me limito aqui a citar mais longamente:

Daniel Pereira

“A alma é material, compósita, logo ela é mortal. A sabedoria lembra, oportuna e inoportunamente, que iremos morrer. Para que isso ou aquilo, ganhar batalhas encarniçadas, conquistar o poder, oprimir seus próximos, já que é inevitável morrer? Morrer no fim do declive, qualquer que seja o declive. E morrer sem esperança de retorno… Não somos imortais, a alma decompõe-se tanto quanto os membros apodrecem e separam-se, esparsos. Ninguém, seguramente, desce o precipício do Tártaro. O mundo do além não existe. Nem o Aqueronte, nem as cenas de angústia que a fábula descreve.

É preciso reler a lenda. Reduzindo a zero a distância entre o mundo e o além. Deixe os deuses com seus negócios e volte aqui, no espaço e no tempo praticáveis da história. E veja, leia: Sísifo existe na vida corrente… Cada um de nós pode ser Tântalo, e entre nós estão as danaides. O inferno é aqui mesmo. Torturas, castigos, não temos necessidade de deuses cruéis para inventá-los, para refiná-los. Não é, ao que eu saiba, o diabo quem queima os prisioneiros em fogo brando, forja armas e prepara a guerra.

Aqui, agora, práticas da morte. Não, não são os vultos pálidos do Aqueronte, exangues, impotentes, que constroem as prisões, jogam os corpos do alto da Tarpéia, pagam os carrascos, flagelam, encarceram. Os algozes… ei-los entre nós. (…) O inferno é o combate pelo poder. O inferno é a dominação. O inferno é a história.

(…) E o inferno somos nós mesmos. Temendo os deuses, por vezes, Tântalo, paralisados de angústia sem objeto. Medo dos golpes, do acaso, medo do destino, medo da vida. Aqueles cuja paixão principal é o medo. Invejosos, ansiosos e possessivos, Títios, que os pássaros laceram. Ingratos, atulhados, mas nunca saciados, danaides, desejo sem fim, perdendo a água do tempo como as estações. (…) Inferno, a vida dos tolos, a vida dos loucos, inferno, a vida doente dela mesma. O Tártaro não é tão longe, a interpretação aproxima-o, ele é a tortura que cada um inflige a si mesmo.

Em suma, as narrações religiosas formam as ciências humanas em seu arcaísmo. E Lucrécio viu isso. Tal homem lamenta-se porque tem medo, talvez da morte, ou mais de apodrecer, o corpo abandonado em algum lugar, tem medo de ser devorado pelas chamas, ou de ser despedaçado pelos animais, pelos pássaros. Ele desdobra-se, contempla sua sepultura ou sua falta de sepultura. Ora, ele se engana, pois ser despedaçado por animais selvagens ou por aves não é mais doloroso do que queimar na fogueira, do que sufocar sob uma pedra, do que ser esmagado sob o peso da terra…

Os usos e costumes relativos aos mortos são variados: alguns os incineram, e alguns os enterram, outros os abandonam em lugares distantes, outros os deixam às presas dos animais selvagens ou aos bicos dos abutres. Há aqueles que constroem um túmulo de pedras e os que colocam os cadáveres na própria terra. E cada grupo tem medo dos usos fúnebres do outro. Deixar o religioso e suas crenças consiste aqui em relativizar os ritos funerários. Tudo isso é indiferente, pois, sobrevindo a morte, corpo e alma, juntos, tornam-se inertes e a sensibilidade desaparece. (…) Alguém não vê que na morte não haverá outro ele mesmo que, continuando vivo, chorará sua própria perda, e gemerá por se ver presa ou dos animais ou das chamas.

Epicuro - slide 2

Em Epicuro e Lucrécio, os deuses estão longe, abandonemo-los à sua paz, à sua alegria, ao seu festim, à sua transcendência. Permaneçamos em nossa imanência, tudo está aqui e com suficiência. (…) Ilíada sem naves nem combate. Odisséia sem deslocamento… O guia Epicuro indica a estabilidade… Nada de ramo de ouro florescendo no jardim de Epicuro: apenas as messes de Afrodite, os prados exuberantes, as moradas frondejadas de pássaros.

Todas as velhas narrativas falam deste mundo mesmo. Onde se estiver, em qualquer parte, na terra, no mar ou nas cidades, encontrar-se-á Tântalo, Íxion e as moças junto aos poços. O ódio e a guerra, o poder demencial e a autopunição, os ritos culturais, os mercadores que circulam e a mesa pejada de frutos…

Não se mexa mais, minha alma material. Tome nas mãos uma coisa, não importa qual, da terra, da água, uma pedra, um animal. Leia esse objeto do mundo. Leia-o como ele foi escrito, nas letras de seus átomos. (…) Tudo o que dizem das almas os psicopompos, e tudo o que dizem de nós os doutos do humano, está simplesmente escrito neste objeto tangível que está em suas mãos. E que não diz nada diferente de você, minha alma material e mortal.

“Os movimentos destruidores não podem prevalecer definitivamente, nem sepultar para a eternidade toda espécie de existência”, escreve Lucrécio… Aqui os gemidos da agonia, ali os vagidos do recém-nascido vindo à luz. A soma do conjunto, onde piscam ao acaso a natureza nascente e a morte degradada, permanece uma constante. (…) Da física entendida como nascimento do mundo a partir do caos, a essa história natural entendida como engendramento, evolução e morte das espécies vivas, o modelo é integralmente conservado… Que se trata de átomos, de espécies, e, mais tarde, de sociedade, o mesmo esquema está sempre em ação.

Sísifo está aqui mesmo, os afortunados e os ambiciosos deste mundo abandonado à concorrência reproduzem-no sob nossos olhos, ou melhor, produzem-no. A perturbação é a extenuante busca do melhor, do mais, ao longo da relação, de ordem que leva necessariamente ao pior… Já a ataraxia, sabedoria límpida, simples: viver de pouco, desejar pouco, esse pouco nunca falta. A natureza tem sempre água o bastante para a sede, favas e figos o bastante para a fome, relva o bastante para o repouso. Os homens não são raros para as mulheres, elas não são raras para eles. Viver com moderação iguala a alma: é a equanimidade sem tara, sem inquietude: repouso. Parvum: um copo de vinho aguado, um pequeno pote de queijo fazem uma farta mesa. O pouco necessário para que seja possível dizer, com isso, que o meu desejo encontra-se satisfeito.

A ética do jardim: lugar pequeno, onde se trata do pouco e do próximo, onde todo o necessário está ao alcance da mão, onde todo o natural floresce e nasce. Permaneça aqui ao abrigo dos ataques, entrincheire-se, passe despercebido. Para que embarcar, correr os mares, prolongar o espaço das viagens? Aí estão justamente os presters, turbulências e trombas… Repouse. As fortes dores não se prolongam: se são duras, são curtas; se são longas, são fracas; não atingem nossa tranquilidade. O pouco, que é conjuntamente natural e necessário, é fácil de obter, encontra-se ao alcance dos braços. Assim os amigos, os vizinhos, os chegados: o próximo.

O indivíduo naturado, vivo e sensitivo está mergulhado em um lugar, está cercado por essa área. Alojado no jardim, corpo e alma. Ele é um existente em sua esfera autárcica. O prazer é regulador de sua existência, com a condição de reduzir incessantemente o ilimitado ao limite. O sábio epicurista é autárcico, cercado de alguns amigos, retirado no jardim do ruído que o foro espalha, em uma secessão serena, dissidente, separado, autônomo, sábio diferencial.

Religião é a mesma palavra que religare, ligar, atar, conectar. A religião conecta o desconectado, é a definição primeira do mito. O sábio epicurista desliga o conexo, desata o religioso mais que dele se desata, desfaz seus laços, seus nós e seus acoplamentos. É assim que, profundamente, no espaço e no mundo, o atomismo é irreligioso… Mas se a religião desconecta o conectado, então a física retorna à religião. Então o átomo é bem a mesma palavra que templum, o templo, determinação de uma variedade local no espaço global. Donde o paradoxo aparente de uma invocação a Vênus, imediatamente seguida da condenação inapelável do assassinato de Ifigênia.

O jardim é antes de tudo defensivo, ele fecha-se à peste, alto lugar fortificado pela ciência contra a subida das águas e a pandemia. Nele contar-se-á, ente amigos poucos, portas fechadas, algumas histórias de prazer nas quais a Vênus caberá a melhor parte. Vênus nascendo acima do tumulto das águas. O jardim é uma ilha, um pico, um abrigo. Se cada rei ficasse em sua cidade, ao abrigo de seus muros, a guerra de Tróia não teria ocorrido.

A secessão epicurista, a dissidência e o retiro são práticas da paz, da serenidade, separadas, tanto quanto possível, da violência e da morte. Quer dizer que fora do local, fora do jardim, a batalha devasta e a peste cobre o foro de cadáveres…

Os epicuristas criticam a ciência como nós o faríamos hoje. Não toda ciência, não a ciência como tal, mas essa ciência ou essa razão que atrai ou segue, nos caminhos da totalização, a força, o domínio, o império. Eles buscam, pois, uma outra ciência e uma outra razão, finalizadas pelo prazer e pela felicidade.”

MICHEL SERRES.
O Nascimento da Física no Texto de Lucrécio.
Último capítulo. Pg. 258 a 299.

A DANÇA

Rubens, ‘A Dança’

Matisse Joie de Vivre

Matisse, ‘La Joie de Vivre’

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Michel Serres, filósofo francês, nascido em 1930, membro da Academia Francesa.

Michel Serres, filósofo francês, nascido em 1930, membro da Academia Francesa. [COMPARTILHAR NO FACEBOOK]

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O NASCEDOURO DAS CIÊNCIAS – A FÍSICA DE DEMÓCRITO, EPICURO E LUCRÉCIO

“Amar Desesperadamente” – Reflexões sobre a filosofia de André Comte-Sponville

André Comte-Sponville, 2015 © Jérôme Bonnet

GOSTO DE VIVER

“O GOSTO DE VIVER”
de André Comte-Sponville (1952 – )
(Éditions Albin Michel, 2010)
por Eduardo Carli de Moraes
educmoraes@hotmail.com

 I. A FELICIDADE DE DESEJAR

aimer2O desejo humano, segundo Platão, tem a mania de querer o que não tem: o ausente e o distante são sempre mais desejáveis do que o presente; o longínquo, mais amável que o próximo; a grama é sempre mais verde no jardim do vizinho… O platonismo em uma pílula: “aquilo que nós não temos, aquilo que nós não somos, aquilo que nos falta, eis os objetos do desejo e do amor.” Que tristeza seria viver, se Platão tivesse razão e se todos os amores fossem platônicos!

Pois conceber o desejo como falta, como faz a tradição filosófica platônica-cristã, é condenar o homem a um destino de Sísifo, bem ilustrado pela imagem da condição humana pintada por Schopenhauer, um dos pessimistas-mor da história do pensamento: “Toda nossa vida oscila, como um pêndulo, da esquerda à direita, do sofrimento ao tédio.”  Enquanto desejamos o que não temos, sofremos com esta falta; quando conquistamos o que desejávamos, logo nos entediamos – e segue em sua marcha avante o desejo insaciável até que a morte lhe imponha a última mordaça.

O platonismo não é de cortar os pulsos? E nada me surpreende o fato de que tantos poetas, ébrios de platonismo, tenham de fato procurado na morte o repouso de seus frustrantes arrebatamentos! Que isso exista, não dá pra negar:  todos sabemos bem o quão pouco polidos e nada comportados, o quão insensatos e desprovidos de sabedoria,  são com frequência os nossos desejos “ávidos, vorazes, devorantes” (COMTE-SPONVILLE: Le Gôut de Vivre, pg. 192). Mas “todo casal feliz, e existem alguns, é uma refutação do platonismo.” (pg. 226)

Em busca dos que nos falta, marchamos sempre: eis o quadro platônico. Lembremos do que significa um amor platônico: desejar à distância, sem gozar de convivência íntima; fabricar uma imagem idealizada do outro, ao invés de conhecê-lo como é de fato; perder-se em infindas fantasias de felicidade, estritamente imaginárias, em amores cujo único palco é a imaginação… O amor enredado nas teias do platonismo, em suma, é o amor narcísico: aquele que só sabe amar as produções ensandecidas de um eu tirânico que quer impor ao outro a figura que mais lhe agrada. É Dom Quixote, exposto por Cervantes em todo o seu ridículo, que transforma a simplória e feiosinha Dulcinéia del Toboso numa deusa viva, sempre distante e somente sonhada, ornada pela fantasia do amante com as auréolas e as maravilhas mais estupendas – e que é de se suspeitar que ela não possua de fato.

Mão e a Luva

As qualidades que o amante platônico atribui ao objeto de seu desejo são projeções de si mesmo: incapaz de amar o outro pelo que ele é, fantasia um outro que se adequaria tão perfeitamente a si quanto uma chave numa fechadura: harmonia perfeita. Em A Mão e a Luva, Machado de Assis demole a golpes de ironia estas ingenuidades e Guiomar, a deslumbrante carioca que deixa gamados três dos homens da narrativa, prefere o mais ambicioso e sóbrio ao sentimental e platônico Werther tupiniquim.

Idealizar o outro e exigir dele adequação às miragens da imaginação: de tais sonhos perigosos é constituída a matéria dos amores platônicos, sempre vividos sob o signo da falta e da distância, e sempre tão frustrantes quando a realidade se intromete. Como o outro, sempre um ser finito e imperfeito, corresponderia à fantástica demanda de um platonista quixotesco e ensandecido que exige do outro o infinito e o absoluto?

 Opondo-se a esta visão de mundo, reivindicando um desejo que seja potência ao invés de falta, um amor que ame fora-de-si ao invés de só saber se inebriar com as produções fantasmáticas do eu, existe toda uma antiga e venerável escola filosófica que engloba Epicuro, Lucrécio, Spinoza, Nietzsche, Deleuze, e na qual André Comte-Sponville também pode ser seguramente incluído.

Enxotando para longe o platonismo e seu séquito de horrores, há o conatus spinozano, este desejo como força ativa que impele cada um nós a perseverar em sua existência e nos leva a nos rejubilar com as causas exteriores que nos causam alegria, isto é, aumentam nossa potência de existir. E por falar em “potência”, cabe lembrar outro empreendimento radicalmente anti-platônico: a vontade de potência nietzschiana, que sustenta que não agimos impelidos somente pelo instinto de preservação/auto-conservação, mas por uma vontade de “dar vazão à nossa força”  e colocar em ação os potenciais criadores do desejo. O desejo, dirá André Comte-Sponville contra a ladainha platônica da falta, não é falta, mas sim potência de gozar e gozo em potência.

A mais natural e espontânea das manifestações do querer humano, a “base” de nossa vida desejante, o desejo que está estreitamente vinculado às nossas necessidades orgânicas de sobrevivência, ou seja, desejos/necessidades como a fome, a sede e a excreção, são decerto explicáveis pela teoria platônica do desejo como falta: como negar que sentimos fome ou sede quando a comida ou a água começa a nos faltar? Adiar a satisfação destes desejos é sofrimento na certa: eles são tirânicos em suas exigências reiteradas. O copo d’água para o sedento, a comida para o faminto, são decerto aquilo que falta, desejado em sua ausência. Mas esta não é a única concepção possível sobre o desejo – aquele que come, durante sua refeição, não está sentindo falta do objeto de seu desejo, mas está se rejubilando com ele, gozando da satisfação que, como diria Jean Paul-Sartre, conduzirá à “morte do desejo”.

O desejo, satisfeito, se abole. Mas o erro do pessimismo à la Schopenhauer é descrever um pêndulo que só viaja entre dois extremos igualmente pavorosos: o tédio e o sofrimento. Ora, entre eles, lá onde Aristóteles nos mandava procurar a virtude, há o gozo. E não sejamos como os pessimistas que negam a existência dos gozos somente pelo fato deles serem fugazes. O passageiro não é menos real do que o duradouro – e negar a existência do fugaz talvez nos levasse a negar a existência de quase tudo. O gozo, ainda que fugaz e temporário, existe em toda sua positividade: todos podemos vivenciar um desejo que se rejubila por sua própria existência, que se esforça por perseverar em seu ser, que não é nada platônico mas que justamente por isso atinge o júbilo mais puro: o de amar o que tem, amar o outro como ele é, amar o vínculo que nos une a ele.

“Fazer amor, quando nós nos amamos, não é desejar um orgasmo ou uma fusão impossível que nos faltaria. É desejar aquele ou aquela que não nos falta, que está lá, que se doa, que se abandona, e é por isso que é tão bom, tão doce, tão forte! Não é mais o vazio devorante do outro; é a plenitude replenificadora e plena de sua existência, de sua presença, de seu deleite, de seu amor… O que desejamos? Que o outro seja, e que esteja ali, e que doe ou nos abrace… É exatamente o que se passa: como não nos sentiríamos plenificados? Depois do coito, o quê? A gratitude, a doçura, a alegria de amar e ser amado.”

 (“Faire l’amour, quando on s’aime, ce n’est pas desirer l’orgasme ni je ne sais quelle fusion impossible, qui nous manquerait. C’est désirer celui ou celle qui ne manque pas, qui est là, qui se donne, qui s’abandonne, et c’est pourquoi c’est si bon, si doux, si fort! Ce n’est plus le vide dévorant de l’autre; c’est la plenitude comblante et comblée de son existence, de sa présence, de sa jouissance, de son amour… Que désire-t-on? Que l’autre soit, et qu’il soit là, et qu’il se donne ou nous prenne… C’est exactement ce qui se passe: comment ne serait-on comblé? Après de coït, quoi? La gratitude, la douceur, la joie d’aimer et d’être aimé.” (pg. 195)

O amor é também o berço do valor: seguindo os passos de Spinoza, Sponville afirma que não é uma bondade ou beleza intrínsecas aos objetos que causam nosso amor, mas, ao contrário, é o amor que, primevo, julga que são boas e belas as coisas que deseja. Sem o amor, tudo seria neutro ou indiferente: é o “tanto faz” ou o “tudo dá na mesma” do niilismo. A vida e o outro só adquirem valor através do amor, que é potência de gozar mas também de sofrer, que equivale a expor-se e abrir-se à possibilidade da perda, ao invés do quietismo infértil dos desapegos ascéticos: “Por um objeto que não é amado, escreve Spinoza, não nascerá nenhuma querela; não sentiremos tristeza se ele perecer, nem ciúme se ele cair em posse de outro, nem temor, nem ódio, nem perturbação d’alma…” (pg. 223)

Mas o próprio Spinoza afirma não ser possível, para criaturas como nós, prescindir de amar, já que “em razão da fragilidade da nossa natureza, sem algo com o qual estejamos unidos e pelo qual sejamos fortificados, não poderíamos existir.” (pg. 224) O amor, longe de ser onipotente, é uma marca de nossa fraqueza, nossa fragilidade, nossa finitude: é criação dos mortais em sua vontade de um vínculo que torne menos duro nossa estadia temporária neste mundo, fugazes criaturas viventes no seio do Ser que nos engloba e nos carrega.

Essencial para a filosofia Sponvilleana, pois, é a distinção entre “duas definições de amor que dominam toda a história da filosofia: o amor segundo Platão, falta devorante do outro concebido como ausente e reduzido a uma figura imaginária, e o amor segundo Spinoza, que é o deleite com a existência do outro”. É o que o Pequeno Tratado das Grandes Virtudes distingue como Eros e Philia. A imagem exemplar que utiliza o filósofo é a da mãe com um recém-nascido no colo: a criaturinha que chega ao mundo é Eros em estado bruto e procura o seio com “um amor que agarra, que quer possuir e guardar, um amor egoísta, passional, devorador” (p. 225).  Já a mãe seria o amor como dom, como alegria pela existência do outro, um amor que é de partilha e não de devoração. Todos nós, de fato, começamos por “tomar”: Eros é nosso ponto de partida. Crescer e amadurecer consiste em aprender a arte do dom, da partilha, da amizade, da convivência mutuamente deleitosa. Sabedoria é ir em direção a Philia.

Um dos 101 capítulos da obra O Gosto de Viver têm um título particularmente feliz: “le bonheur de désirer”, ou “a felicidade de desejar”. É uma fórmula que sintetiza bem a filosofia de André Comte-Sponville, este empreendimento filosófico anti-platônico que procura realizar, dentre muitas outras coisas, uma crítica da noção de desejo como falta, como ausência, como negatividade. O desejo não é tentação do Capeta, raiz do pecado, aquilo que devemos aniquilar em nós para “merecermos o Céu”, como alguns pregadores apregoam por aí. Nem é o desejo aquilo que deve ser negado, reprimido e pisoteado – a Sponville é inaceitável, por exemplo, a conclamação nirvânica de Schopenhauer em prol da “negação da vontade de viver”. Aliás, o quanto isto não incomodou também a Nietzsche, que viu aí um dos pontos de desacordo que o afastou e o opôs a seu antigo e venerado mestre!

  Talvez a visão-de-mundo de Sponville fique mais clara se a contrastarmos com outra visão sobre o desejo que está nos antípodas do sponvillianismo: é aquela apresentada por Freud em Além do Princípio do Prazer, no qual o Pai da Psicanálise sugere que a vida orgânica em seu conjunto, englobadas aí todas as espécies de viventes, “teria uma tendência inerente que lhe empurra para o re-estabelecimento de um estado anterior”. Freud diz, em outros termos, que a vida psíquica é dominada pela “tendência ao enfraquecimento, à invariação, à supressão da tensão interna provocada pelas excitações”. (Gout de Vivre, Pg. 186.)

Ora, isso seria o mesmo que dizer que nosso desejo só sabe querer pra trás. Que somente desejamos algo que ficou no Passado: o Paraíso Perdido é que alimenta o sonho de um Paraíso Re-Encontrado. “Freud retrouve ici une idée qu’on trouvait dèjà chez saint Agustin: la nostalgie emporte sur l’ésperance. Ce qu’on espère, c’est ce qu’on a perdu. Le bonheur est derriere nous – avant la faute (saint Agustin), avant le refoulement (Freud). Il n’y a que des adultes qui regrettent ou répètent leur petite enfance, qui ne cessent, névrose ou sublimation, de tendre vers cette terre qui n’est promise, hélas, que pour autant qu’elle est perdue.” (pg. 188)

(EMPORTER = ARRASTAR, EMPURRAR)

Freud chega mesmo a especular – e é uma das idéias mais schopenhauerianas que ele pensou! – que havia “uma tendência geral de tudo o que está vivo em re-mergulhar no repouso do mundo inorgânico” (p. 189). A vida teria desejo pelo nada. O repouso seria o objeto último do desejo de todos os viventes:  o mínimo que se pode dizer é que esta idéia freudiana talvez peque pelo excesso de generalização. É, além disso, mais uma especulação metafísica do que ciência. O conceito de instinto de morte aí parece ganhar primazia sobre o princípio de prazer: é como se Tânatos virasse o jogo e subjugasse Eros, como se Freud, no cabo-de-guerra entre Spinoza e Schopenhauer, tivesse escolhido, e já em sua velhice, em meio aos horrores ameaçadores do III Reich, filiar-se ao pessimismo niilista do autor da Metafísica do Amor / Metafísica da Morte.

 Já Sponville filia-se a Spinoza, como que engrossando as forças falando em favor do conatus, re-descobrindo a potência afirmativa de Eros! Na visão freudiana, tão agostiniana e platônica, tão sub-repticiamente judaica, o desejo é signo da falta, vontade de retorno a um repouso perdido: a fome é o desejo de se livrar da fome e retornar a um estado de repouso onde a pança não reclama; a sede, o desejo de se livrar da sede e retornar à tranquilidade dos que não estão mais sedentos; e o desejo erótico nada mais seria do que vontade de retornar ao estado anterior de não-excitação…

Comte-Sponville contesta esta lógica: “que a tensão sexual seja desagradável, é uma evidência? Em caso de frustração, talvez. Mas para os que se amam? Durante a transa? O erotismo prova o contrário: ele se rejubila com esta tensão.” (Pg. 189) O erotismo seria, portanto, uma espécie de “cenário prático” onde podemos vivenciar o desejo como júbilo por sua própria existência e pela existência do outro, com o qual nos rejubilamos em conjunto. Aliás, se Freud tivesse razão, a transa mais gostosa seria aquela da ejaculação precoce:  “quanto mais rápido nós nos livrarmos desta tensão, melhor!” Mas isso não tem nada a ver com erotismo: ele, que se agrada em prolongar o desejo, que gosta de fazer a transa durar, que não corre frenético ao orgasmo mas saboreia as deliciosas tensões esparramadas no deleitoso caminho que a ele conduz…

Seríamos injustos com a vida se a caluniássemos dizendo que ela só contêm desejos dolorosos, votados ao fracasso, conducentes a frustrações: há os desejos felizes, que rejubilam-se por existirem, e é a isto que chamam de “amor” os autores autenticamente materialistas, como Sponville e Spinoza: o amor é a alegria que alguém sente acompanhada pela idéia de uma causa exterior, ou seja, o amor é o rejúbilo que sentimos ao sermos causas de alegrias uns para os outros.

Esta dimensão da alteridade parece ausente da concepção freudiana: falta no quadro schopenhaueriano e tanatocêntrico o reconhecimento da existência do “prazer de desejar e ser desejado” (“le plaisir de désirer et d’être desiré”, como diz Sponville na pg. 190). Tentar sustentar que a Humanidade em Geral é “motivada” por um impulso inato de busca pelo repouso do mundo inorgânico é, portanto, insustentável: aliás, muitos físicos e químicos decerto sustentariam que o mundo inorgânico é bem mais movimentadinho do que Freud o imagina! Além do mais cada um de nós sente em si mesmo o ímpeto vital erótico-rejubilativo, cada um de nós reconhece esta força que nos anima e que os pensadores já batizaram como libido, conatus, élan vital, vontade de potência…

 Inserindo-se à sua maneira da tradição que engloba Spinoza, Nietzsche e Deleuze, André Comte-Sponville afirma, contra Platão, a positividade do desejo, sua produtividade existencial, o próprio júbilo que há em exercê-lo. O desejo, que Buda descrevia como a fonte de todo sofrimento, decerto não é “aureolado” com o signo da divindade pelo ateu convicto que é Sponville: ele sabe muito bem que o desejo não é nenhum deus. O desejo não pode tudo (que adianta desejar a modificação da órbita dos planetas?), tampouco é mais forte que a morte (de que adianta desejar não morrer? Por mais intenso e obstinado que for o nosso desejo de imortalidade, isso nos faz morrer menos?).

Sponville sabe também que o desejo comporta frustrações, que nem sempre atingimos o que desejamos, e que às vezes os gozos nos decepcionam ou nos entediam – nada disso é motivo o suficiente para não desejar, e o sponvillianismo parece, muitas vezes, uma doutrina filosófica que soube unir num sábio mélange o que de melhor criaram os epicuristas e os estóicos.

Epicuro sempre foi escancaradamente admirado na obra de Sponville, que ecoa os elogios desmedidos que Lucrécio devota a seu mestre Epicuro, celebrado no De Rerum Natura como o mais sábio dos homens. No livro que dedicou a Lucrécio, O Mel e o Absinto, Sponville revela suas afinidades eletivas: no Jardim Epicurista da filosofia sponvilliana, não se vendem mentiras confortáveis, mas o absinto amargo da verdade, nua-e-crua. Mais vale uma verdade que nos mate as ilusões, do que uma mentira que nos console ao preço de alienar-nos do real. A beleza das palavras, a doçura das construções verbais, o encantamento quase musical que esta prosa destila, este estilo que parece emanar sapiência como a naturalidade com que uma flor emana perfume, parece-me ser, tanto em Sponville quanto em Lucrécio (dois poetas de imenso talento, aliás!), aquilo que serve de mel que torna suportável a dureza impiedosa da realidade.

Como os médicos que espalham açúcar na borda da taça, onde se encontra o salutar remédio re-estabelecedor da saúde, estes filósofos dirigem-se a seus leitores com uma série de “más notícias” sobre os infortúnios múltiplos dos mortais, mas ao mesmo tempo nos dizem tudo com tamanha doçura nos lábios, musicalidade no verbo, delicadeza e sapiência no pensar, que desce em nós o sentimento expansivo do sublime.

“O real é pra pegar ou largar”: Sponville quer que a gente pegue, ou melhor, que encare. Ousar encarar a verdade ao invés de se refugiar numa dogmática crendice que nos conforta. A filosofia é só para aqueles que preferem uma verdade dolorosa a uma mentira doce. Aqueles que querem ouvir aquilo que lhes infla o próprio ego, aquilo que lhes acaricia o narcisismo, fariam melhor em emprestar seus ouvidos aos padres ou viver de retinas grudadas à TV. No reino da filosofia,  aquilo que instiga a coragem e fornece estímulo e excitação é o desejo de entrar em contato com a verdade nua-e-crua, tal qual aparece a alguém desprovido de ilusões e que encara o Presente sem extraviar-se em imaginações pelos descaminhos da esperança e da nostalgia…

Há dúzias de razões para recusar a fé – o dogmatismo de suas afirmações sem provas, os absurdos e as contradições que se encontram às pencas nos escritos sagrados, as pavorosas crueldades que através da História foram motivadas por crenças religiosas (a Inquisição, as Cruzadas, a jihad, o genocídio dos hereges e das “feiticeiras”…). Resumindo os argumentos que expõe em minúcia em seu O Espírito do Ateísmo, Sponville elenca em um dos artigos de O Gosto de Viver alguns principais em prol do ateísmo:

O que me parece mais irrefutável é o argumento da “A IMENSIDÃO DO MAL”: há “horrores, sofrimentos e atrocidades sem número” neste mundo que os padres, rabinos e aiatolás pregam ter sido criado por um deus justo e bom. Muitos dos males que sofrem os humanos não se explicam de forma alguma com o argumento da “punição divina”: “Como imaginar que um Deus tenha querido os tremores de terra, as doenças, o sofrimento das crianças, a decrepitude dos velhos?” (pg. 113)

São obscenos todos os dogmas que tentam culpabilizar o homem, são escandalosos os mitos que querem nos convencer que nascemos impuros: o Pecado Original é uma invenção humana para tentar explicar os sofrimentos que padecemos. Alguns acham consolo na idéia de que suas dores são punições divinas que recaem sobre nós, hoje, por causa da desobediência primordial de Adão e Eva aos interditos de um autoritário deus mandão. É isto que o ateísmo sponvilliano nega: não existe nenhum deus, nenhum pecado original, nenhuma mácula de culpa que nos mancha desde o berço.

No sponvillianismo não há fé alguma, nem apego a dogmas criados lá fora e impostos pela doutrinação e pela violência. Mas tampouco por aqui se aloja o “hóspede sinistro” do niilismo: em André Comte-Sponville, ser um ateu não significa perder todo direito à chamada “vida espiritual” – pelo contrário! Os ateus não tem menos inteligência, nem menos sensibilidade, nem menos capacidade de raciocínio, nem menos potencial criativo (seja artístico ou científico), nem menos aptidão para a música ou para as artes, em relação aos crentes. Se alguns crentes chegam a crer em sua própria superioridade em relação aos que não comungam da mesma fé, só provam com isso que dão preferência a si mesmos, e que o egocentrismo neste mundo é a coisa mais bem repartida que há.

Pascal pinta um retrato tenebroso da “miséria do homem sem Deus”: será seu retrato verídico? André Comte-Sponville é prova viva de que é possível pensar o ateísmo em outros termos: não mais o que os crentes imaginam que seja a vida dos ateus, mas a vida dos ateus como ela é de fato. Deixar de crer em Deus não equivale a lançar no lixo todos os valores e dizer que nada vale a pena – pelo contrário! Este niilismo, longe de acompanhar necessariamente o ateísmo, é muito mais o efeito de uma fé prévia: o niilista teve que primeiro crer nas construções metafísicas que lhe foram apresentadas como verdades absolutas, e depois que elas ruíram, caíram em descrédito, deixaram de ser críveis, lamentaram-se sobre as ruínas e os escombros das mentiras metafísicas, choramingando que a vida não valia a pena ser vivida… Ora, depois dos escombros há a ação, a reconstrução, a criação, o amor: e que desta vez seja na lucidez!

“L’athéisme, pour une mystique de l’immanence, constitue une condition favorable”, aponta Sponville, respondendo a um amigo que lhe pergunta se sua posição é “mística”. Esta “mística da imanência” que o ateu Sponville assume é descrita por ele sem que jamais seja preciso recorrer ao “sobrenatural” ou ao “transcendente”: “c’est une façon de me contenter du réel, tel qu’il se donne ici et maintenant, plutôt que de lui chercher toujours um sens” (pg. 287). Trata-se de “habitar o presente”, estar presente à presença de tudo, ao invés de se alienar do aqui-e-agora. O objetivo não é “encontrar sentido”, mas abrir-se ao que há: é plausível, aliás, que nem tudo que há faça sentido (“quem faz sentido é soldado”, dirá o poeta Quintana). E Fernando Pessoa: “sábio é quem se contenta com o espetáculo do mundo”. Mesmo que o espetáculo do mundo seja caos e nonsense.

Enxergando no ateísmo uma possibilidade de mística imanente, que é abertura à presença que nos rodeia e nos engloba, André Comte-Sponville define o místico como aquele que deixou de sentir falta de Deus, ou seja, não tem mais necessidade de fé: “le mystique, c’est celui à qui Dieu même a cesse de manquer: celui que habite l’absolu, au moins par moments, qui en jouit et s’en réjouit.” (pg. 288) Ser uma criatura finita e ínfima englobada no infinito cósmico, criatura esta com capacidade de abertura e atenção àquilo que está ao redor dela e que a inclui e a carrega: “c’est ce que Spinoza appelait la necessité, qui n’est pas um destin, si l’on entend par là que tout serait écrit à l’avance, encore moins une providence, mais la verité de ce qui est.” (idem)

O místico ateu habita o cosmos com consciência de que seus desejos fazem parte do real, sua vontade faz parte do real, sua imaginação faz parte do real, “que sua ação faz parte do real e o transforma sem dele sair” (COMTE-SPONVILLE: pg. 289). Ele se apressa em deixar claro: “isso não tem nada de religioso”. Trata-se somente de estar desperto, atento à presença imensa que nos rodeia, capazes de ouvir a sabedoria do vento (“la sagesse du vent”). É assim que, ao invés de “substituir o real por outra coisa”, acabamos por “participar no processo de auto-transformação ininterrupto  do real  (o devir)”. Esta não é uma mística cuja apoteose é uma enxurrada de sentido, mas, ao contrário, uma mística que culmina no silêncio contemplativo daquele que se plenifica através de sua abertura ao real do mundo: o encontro que o místico consuma não é com nenhum deus, nenhum anjo, mas com o “toujours-présent du réel ou du vrai”:

 “J’ai le sentiment plutôt d’une évidence, qui abolirait les problèmes dans la simplicité d’une présence. Présence de quoi? De tout, c’est ce qu’on apele l’univers. Nous sommes dedans – au coeur de l’être, au couer de l’absolu… C’est un mysticisme de l’immanence. Le ciel étoilé, la nuit, m’en apprend plus que les prières de mon enfance. Son silence, plus que nos cantiques. J’y vois aussi une leçon de courage. Ne te contente pas de rever, dans ton lit, à ce que tu pourrais faire. Lève-toi, et marche.” (Le Gôut de Vivre, pg. 290).

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A SABEDORIA NO PODER: O caso Pepe Mujica e a expansão dos horizontes da política possível

por Eduardo Carli de Moraes para A Casa de Vidro

A vida extraordinária de José “Pepe” Mujica é garantia que ele, ao deixar pra trás a vida, será um daqueles mortais que não só entrará para a História, mas será transmutado em mito? Quem viver, verá.

O ex-presidente uruguaio, uma das figuras mais notáveis e excêntricas na geopolítica desta década (2010s), marcou época com sua governança que ousou avançar transformações pertinentes em áreas-tabu: a legalização do aborto, a união civil de casais homo-afetivos, a regulamentação da maconha, dentre outras medidas.

A mídia, sempre à caça de manchetes bombásticas, chegou a descrevê-lo como “o presidente mais pobre do mundo”, rótulo que ele recusa: Mujica destaca sempre que não é pobre, mas sim sóbrio, humilde, moderado. Alguém que pratica o desapego em relação a tudo que é supérfluo, inessencial, pois sabe que não é na posse de coisas ou de símbolos de status que reside a autêntica liberdade.

Confrontando o consumismo e a ostentação, Mujica pratica e apregoa um estilo de vida frugal, sóbrio, sem luxos, evocando a ética estóica de Sêneca: “Pobres são os que me descrevem”, disparou em entrevista à Al Jazeera em 2013, declarando-se rico no “ouro de dentro” (para evocar uma expressão da poetisa Hilda Hilst):

“minha definição é a de Sêneca: pobres são os que necessitam de muito; se você precisa de muita coisa, é insaciável. Eu sou sóbrio, não pobre. Com a bagagem leve. Viver com pouco, com o imprescindível. E não estar muito amarrado a questões materiais. Por quê? Para ter mais tempo livre… A liberdade é ter tempo para viver.” (MUJICA. Via Rabufetti, A Revolução Tranquila, Leya, 2014, p. 43)

Descreve-se um cidadão de classe média, um uruguaio comum, sem empregados domésticos, que não viu motivos para mudar-se para uma torre de marfim ao ser eleito presidente da república: recusou-se a morar na suntuosidade do palácio presidencial pois, afinal, não precisava de tanta mordomia… Preferiu prosseguir morando, entre flores e árvores, com sua esposa ex-guerrilheira e seus cães queridos, em um sítio bucólico na periferia rural de Montevideo. Para se locomover até o trabalho, não precisava de helicóptero nem caranga blindada – podia dirigir seu Fusquinha 78…

Recusando o terno-e-gravata que muitos consideram como vestuário sine qua non para chefes-de-Estado e seus séquitos, sempre tão engomadinhos, Mujica é uma figura que chuta o balde da ortodoxia: foi visto em reuniões importantes vestindo sandálias e  camisas confortáveis que se esperaria de um velho senhor que estivesse indo caminhar à beira da praia. É uma pessoa de “impressionante aspecto desleixado”, como o caracterizou o jornalista Jonathan Watts, em artigo para o The Guardian, onde Mujica foi comparado como “um velho hobbit saindo de sua toca” (p. 47).

Mujica explica seu modus vivendi, suas escolhas de vestuário e de gestos, como conectadas intimamente à sua visão crítica e contestadora do que hoje é hegemônico na vida política do ocidente:

“Perdemos a confiança de nossos povos, que não nos entendem por causa de nossos gestos, às vezes inúteis, porque também pertencemos a uma cultura invasora, agressiva; temos que nos vestir como gentlemen ingleses porque esse é o traje da industrialização que se impôs no mundo, e até os japoneses tiveram que abandonar seus quimonos para ter prestígio no mundo; tivemos que nos disfarçar todos de macacos com gravata”, disparou, em Cuba, em Janeiro de 2014, durante a II Cúpula Presidencial da CELAC (Comunidade de Estados Latino-americanos e do Caribe) (p. 47).

Outra imagem circulou o mundo, estampou capas de jornais e revistas em vários continentes, gerou tirinhas e memes: o excêntrico presidente do Uruguai locomovia-se dentro de um Fusca, azul-celeste, ano 1987, recusando qualquer limusine blindada e com vidros-fumê, dentro da qual costumam defender-se os chefes-de-Estado.

Mujica em seu Fuscão é um símbolo de que é possível pensar a política institucional, o sistema democrático de representação, a conexão entre a filosofia e a governança, dentre outros temas, expandindo os atuais horizontes do possível.  Assim como seu conterrâneo Eduardo Galeano, José Mujica ajuda-nos enxergar além dos limites confinantes em que tantos poderes semi-cegos e pseudo-democráticos pretendem confinar-nos, mantendo-nos prisioneiros da estreiteza da doutrina hoje hegemônica: o neo-liberalismo individualista, competitivista, excludente, segregacionista e ecocida que Naomi Klein batizou de A Doutrina do Choque (The Shock Doctrine) e que auscultou e criticou no livro homônimo, neo-clássico da literatura política deste século.

Onde já se ouviu falar de um presidente que doava 87% dos seus rendimentos como presidente? Cristão em ética mas sem fé, campeão da generosidade atéia, Mujica punha, todos os meses, quase 90% de seu polpudo salário presidencial em causas que acreditava, como o programa habitacional Juntos, análogo ao Minha Casa Minha Vida brasileiro. Não é raro um exemplo destes em uma era de políticos-empresários, frequentemente de ímpetos elitistas e fascistas (de Donald Trump a João Dória), que parecem abocanhar todas as chances que encontram, as lícitas e ilícitas, para faturarem um enriquecimento pessoal sempre insaciável?

Em seu texto Um Líder Necessário, prefácio ao edição brasileira do livro A Revolução Tranquila de Rabuffetti, Ricardo Boechat pontua que

“para os brasileiros, como para a quase totalidade dos povos, conhecer Mujica permite constatar o quanto estamos submetidos a deformações de poder que transformaram nossos governantes em semi-deuses perdulários e insinceros, cercados de aparatos e ostentação, como se estivessem em outra esfera humana, cumprindo (?) missões além de nossa compreensão. Brasília, com seus palácios e séquitos majestosos, jatos e mansões oficiais, dá a dolorosa visão dessa realidade, que a comparação com o estoico vizinho torna ainda mais ridícula e anacrônica. A lista de condutas que diferencia Mujica dos demais governantes é mais do que uma questão de temperamento, de estilo; Trata-se de escolha política e didática. Fosse outro seu comportamento e a mística seria pó.” (p. 11)

Hoje, alçado a ícone político de fama planetária, objeto de vários livros e centenas de reportagens, Mujica é uma ovelha negra no establishment político e tem também o mérito de recolocar em pauta a questão das relações entre sabedoria e poder. Sua abnegação pessoal não parece conectada com nenhum tipo de doutrina ascética auto-mortificante, mas sim vinculada ao seu louvor às práticas sociais “cooperativistas” (pgs. 50) e seu culto à uma sábia simplicidade, também encontrável nas atitudes do argentino Jorge Bergoglio, vulto Papa Francisco, aquele que ousou colocar a ecologia na crista da onda das preocupações da Cristandade (p. 53)

Há algo de profundamente socrático nesta sabedoria que ele manifesta: Mujica é uma das provas vivas da pertinência de um ethos que põe a virtude da moderação, da temperança, da justa medida – aquilo que os gregos chamavam de sophrosyne e opunham ao excesso precipitador de catástrofes da hýbris – em posição de valor fundamental, imprescindível, sem o qual o convívio social degringola em toda uma série de tenebrosas injustiças, desigualdades e violências. O “nada em demasia” que o Templo de Apolo em Delfos trazia entre suas inscrições poderia estar agora escrito em Montevidéu toda, por efeito da Mujicamania.

Da boca de Mujica flui o mel da filosofia como unidade indissolúvel entre visão-de-mundo e comportamento prático. Algo em seu ethos remete ao célebre desleixo do filósofo Diógenes, o cínico, com a diferença de que este jamais quis assumir nenhum cargo político, recusando qualquer oferta do imperador Alexandre (“só quero que saias da frente do meu Sol”). Muitas de suas atitudes também remetem aos ideais de Henry David Thoreau, o autor de A Desobediência Civil: o sítio de Mujica em Rincón Del Cerro seria o equivalente latino-americano de Walden.

Porém, Mujica não recusa a política institucional, como Diógenes e Thoreau, mas buscou agir, em seus anos como presidente, como figura de inspiração para outros mundos possíveis. Frisando os valores da frugalidade, da pobreza voluntária, foi na esteira de Sócrates e Gandhi. Mas também propôs algo análogo ao radicalismo cyber-punk dos Space Monkeys chefiados por Tyler Durden em Fight Club (romance de Palahniuk, adaptado ao cinema por David Fincher) ou às condutas de Christopher McCandless, vulgo Alexander Supertramp, na estória real que inspirou Into The Wild – Na Natureza Selvagem, livro-reportagem de Kracauer filmado por Sean Penn.

Alguém que, como eu, contesta e recusa muitos dos elementos da sociedade ideal proposta por Sócrates através dos diálogos d’A República, não quer por isso lançar totalmente à lata de lixo da História a noção de que o governante, a autoridade política soberana, o gestor público, o profissional de cargo estatal, deve sim, preferencialmente, ser dotado de uma certa sophia. Resta defini-la em outros termos que não as do “filósofo-rei” da fantasia platônica, tão perigosamente próxima de uma monarquia de puritanismo idealista, imposta de maneira totalitária e proto-fascista, como ocorre sob a pena teológico-política de Platão.

Mujica não é nem remotamente parecido ao “filósofo-rei”, mas foi certamente o mais próximo que tivemos nos últimos tempos de um “presidente-filósofo”. Muitos de seus ensinamentos parecem-me bem próximos, por exemplo, ao que enuncia Hans Jonas em O Princípio Responsabilidade, um dos mais pertinentes livros de filosofia das últimas décadas; presente à Rio +20, duas décadas após a Eco 1992, Mujica defenestrou o fracasso geral em construirmos uma civilização que respeite os limites da Natureza e que não acarrete devastações sócio-ambientais como seus necessários acompanhantes. Disse que “a civilização do use e jogue fora” constitui círculos viciosos que lançam a humanidade a um clima de contagem regressiva para o descontrole catastrófico do clima e para a hecatombe ecológica cada vez mais plausível (com os EUA, maior poluidor do planeta, pulando fora dos Acordos de Paris, como fez outrora com o Protocolo de Kyoto…).

Os ideais e condutas de Pepe Mujica aproximam-no de movimentos como o Occupy Wall Street, de iniciativas midiáticas como o Adbusters, do pensamento de Stéphane Hessel e seu manifesto Indignai-vos! (2010), uma das inspirações para a emergência d’Os Indignados na Espanha…  Já no âmbito das lutas globais pela legalização da maconha e pelo fim da Guerra às Drogas movida à intolerância proibicionista contra o cânhamo e a cannabis, Mujica tornou-se também um símbolo, quase um rock ou reaggae star entre os maconheiros, assim representado pelo cartunista Carlos Latuff:

Ousando encarar o desafio de confrontar a política de drogas proibicionista, de encarceramento em massa e de alta brutalidade policial-carcerária, Mujica “enfrentou sua própria guerra ao propor uma regulação do mercado da maconha que estava muito além de qualquer outra medida aplicada no planeta, já que envolvia o Estado como fiador da produção e distribuição da erva. (…) Mujica levou o projeto de lei ao Parlamento e conseguiu a aprovação da regulamentação da maconha em dezembro de 2013. O Uruguai, mais uma vez, foi pioneiro…

A lei uruguaia sobre a cannabis é a única no mundo que outorga ao Estado o poder de controlar a distribuição da maconha entre os consumidores. De fato, de acordo com a iniciativa, quem quer consumir a droga terá dois caminhos de acesso legal, isto é, sem passar por um traficante. A primeira opção é se registrar como consumidor e comprar nas farmácias uma quantidade limitada, por mês, de no máximo 40 gramas por pessoa. No total, cada usuário está autorizado a adquirir 480 gramas por ano. A segunda possibilidade é obter a maconha a partir do plantio doméstico de, no máximo, 6 plantas por residência. Também é permitido o cultivo de forma cooperativa em ‘clubes canábicos’ ou clubes de cultivadores.” (RABUFFETTI, p. 161, 167)

“Uruguay President Jose Mujica’s face illustrates a T-shirt supporting his new law legalizing marijuana.” 

Em uma entrevista à TV pública holandesa, em 2014, Mujica explicou sua visão sobre a lei cannábica e seus benefícios sociais: “o narcotráfico é muito pior que o vício da droga, porque o vício destrói as pessoas, mas o narcotráfico destrói ética e moralmente as sociedades, começando pelos aparatos de controle do Estado. Está cada vez pior. E então? Vamos continuar fazendo a mesma coisas quando há cem anos estão nos mostrando que a repressão não leva a lugar algum?” (p. 168)

A repressão truculenta da Guerra às Drogas, ademais, desrespeita os direitos de usuários medicinais e auto-cultivadores uruguaios, que antes da lei corriam o risco de ir para a cadeia simplesmente pois tinham alguns pés da planta em seus jardins (vide caso Juan Vaz, em 2007-2008). Estima-se em mais de 300.000 o número de usuários de maconha no Uruguai e a lei de Regulação do Mercado cannábico chegou como um “experimento de vanguarda no mundo inteiro”; como disse Mujica, “o Uruguai tenta experimentar em favor do mundo, sem ofender ninguém” (p. 169).

Certamente, Mujica enfrentou muita oposição conservadora ao propor esta transformação na legislação – ela “deixou de cabelo em pé alguns partidários da luta armada contra o narcotráfico e revoltou os burocratas da Junta Internacional de Fiscalização de Narcóticos da ONU” (p. 52) – porém também foi muito louvado por sua coragem de inovar. A revista Time, em abril de 2014, incluiu Mujica em sua lista anual de 100 personalidades mais influentes no mundo. Além disso, Mujica foi indicado ao Prêmio Nobel da Paz, e um grupo de professores de direito penal na Alemanha defenderam-no em texto que aclamada a revolução cannábica proposta pelo presidente:

“Esta é uma insólita, porém valente e enérgica estratégia. É provável que constitua um novo paradigma na política de segurança e saúde pública, especialmente em uma região do mundo que sofre devastadores efeitos colaterais da proibição das drogas, incluindo milhares de homicídios e sequestros violentos, bem como a destruição e contaminação de amplas áreas de vegetação”, destacava a carta, em uma clara alusão às fumigações de vastas extensões de selva na Colômbia para eliminar plantações de coca no contexto do Plano Colômbia… “O enfoque do senhor Mujica está voltado a ajudar os governos a romper com o círculo vicioso da violência, da corrupção e da repressão desproporcional que se associa com as formas tradicionais da proibição”, acrescentaram.” (p. 169)


Outra fator extraordinário da jornada existencial de Mujical está no passado guerrilheiro do futuro presidente: ele participou do enfrentamento contra o governo uruguaio nos anos 1960 e 1970, atuando como guerrilheiro da Frente de Libertação Nacional – Tupamaro; chegou a ser baleado 6 vezes em um confronto com a polícia, tendo sobrevivido miraculosamente ao revólver inteiro que nele descarregaram.

Foi preso político, vítima de torturas indizíveis e longos confinamentos, por mais de 14 anos. A exemplo de Nelson Mandela, na África do Sul, ou Dilma Rousseff, no Brasil, foi uma figura que foi parar na presidência da república após ter sido encarnação do “inimigo público” na perspectiva dos respectivos regimes autoritários.

Os Tupamaros – assim chamados pois consideravam-se “nativos que enfrentam os europeus”, como fez o líder legendário dos incas peruanos, Tupác Amaru (p. 80) – são fruto de uma época em que a luta anti-imperialista era fortíssima, seja pelo impacto na América Latina da Revolução Cubana de 1959, seja pelas contestações latino-americanas aos regimes militares por aqui instaurados, seja pelas lutas de libertação que vários países da África realizavam contra as metrópoles européias que seguiam com sua opressão no pós-2ª Guerra Mundial. O próprio Mujica esteve em Havana, em 1960, ano I da Revolução liderada por Fidel Castro, Che Guevara e os companheiros de Sierra Maestra, e pôde inspirar-se direto na “fonte”…

É pertinente sublinhar que os Tupamaros entraram em confronto armado com um governo que havia sido eleito – a ditadura militar uruguaia só começa em 1973 e, na época deste golpe de Estado, os Tupamaros já estavam derrotados, muitos deles assassinados, presos ou exilados. Os Tupamaros consideravam-se “a vanguarda armada do povo descontente” (p. 89) e realizavam ações “à la Robin Hood”, além de sequestros e até mesmo assassinatos (vide caso Mitrione, da USAID, morto em 1970 – p. 90).

Mujica tem uma vida fascinante, em que transmutou-se e metamorfoseou-se, foi de guerrilheiro a presidente, das armas às urnas. E nunca recusou-se a fazer a auto-crítica e a auto-contestação de sua participação na guerrilha Tupamaro, dos erros ali cometidos, das práticas injustificáveis – ou que talvez só se justifiquem caso algum aprendizado possa delas derivar.

Que ele tenha sobrevivido às 6 balas e aos anos de prisão, saindo do cárcere com sua lucidez aparentemente intacta, é estarrecedor. Quem de nós suportaria experiências tão duras como as que Mujica viveu na cadeia, e ainda seria capaz de emergir de tão trevosas vivências com tamanha sabedoria prática? Talvez possamos dizer que, detrás das grades, nunca puderam aprisionar seu espírito. Que ali, enjaulado como um bicho selvagem por seus adversários políticos, ele forjou sua fortaleza filosófica, seu caráter ético, para re-emergir com uma mensagem que cativaria seu país e o levaria à presidência em 2010.

Brecht chegou a afirmar: “tristes os povos que necessitam de heróis!” Talvez possamos dizer que não podemos, no entanto, nestes tempos sombrios que ainda são os nossos, prescindir de heroicizar aqueles que, com sua vida-exemplo, ampliam para nós os horizontes do possível.  E que nos convidam, pra começo de conversa, a botar pra correr da política aqueles plutocratas que hoje a dominam. Pois, como gosta de dizer Mujica, aqueles que são junkies da plata, devem ficar bem longe da política, pois esta deve ser o esforço coletivo em prol da governança sábia do espaço comum, não o palco grotesco onde elites parasitárias cultuam o próprio Umbigo sob a forma do Deus Mercado.


SIGA VIAGEM:

ONU 2013

RIO +20

Fumando Maconha Com O Presidente Do Uruguai (legendado) – VICE entrevista José Mujica

Canal Livre – TV Bandeirantes (Apresentador: Ricardo Boechat)


TODAS AS CITAÇÕES DO ARTIGO PROVÊM DE:
RABUFFETTI. A Revolução Tranquila. Ed. Leya, 2014.
Compre na Livraria A Casa de Vidro

SINOPSE – VIA LEYAMujica – A revolução tranquila é um retrato moderno e humano do presidente uruguaio, que parte de sua fama mundial para explorar a extraordinária vida de um personagem que gera polêmica em seu país ao mesmo tempo em que é aclamado pelo mundo. O livro de Mauricio Rabuffetti é um retrato profundo, dinâmico e revelador sobre um líder político que tem marcado o seu tempo histórico e tornou-se uma figura analisada em âmbito mundial. As chaves para a sua popularidade, as razões para algumas de suas decisões mais comentadas e explicações para seus fracassos aparecem em uma narrativa vertiginosa que descreve em detalhes esse líder intransigente que cultua um estilo de vida simples. O livro aborda questões, tais como: Como esse líder foi forjado? Por que esse homem desperta tantas paixões? O que o fez encarar a morte e trilhar um caminho de espinhos e armas em direção à paz? Como a lei de liberação da maconha foi concebida? Qual foi seu real envolvimento no processo de paz na Colômbia e no relaxamento do embargo sobre Cuba? E, mais importante: Qual será o legado do presidente mais popular do planeta?

A FILOSOFIA, O TEATRO E A REVOLUÇÃO: Ensaios para uma Reunião (por Eduardo Carli de Moraes em A Casa de Vidro)

Teatro do Oprimido Em Ação! (1975)

Augusto Boal gostava de dizer que “nada é, tudo está sendo”, como relembra seu filho Julián no posfácio do livro Teatro do Oprimido: “talvez porque tinha o espírito de um dialético, por demais consciente dos processos que transformam constantemente o mundo, meu pai jamais elaborou uma definição globalizante do Oprimido, do Opressor ou da Opressão. Estas palavras não podem ser reduzidas a uma visão maniqueísta do mundo. Um trabalhador oprimido pela exploração capitalista pode ser também um marido opressor que bate na mulher.” (JULIÁN BOAL, p. 214, 215)

O Teatro do Oprimido, de maneira análoga à Pedagogia de Paulo Freire, concebe a realidade como algo dinâmico, em perene devir, o que implica que ninguém é opressor ou oprimido – está sendo. É tarefa tanto da arte quanto da educação contribuir com o advento de uma sociedade sem opressão, utopia que pulsa no seio daquilo que Boal gostava de chamar de Poética do Oprimido e que “propõe a própria ação” – o teatro como ensaio da revolução:

“O que a Poética do Oprimido propõe é a própria ação! O espectador não delega poderes ao personagem para que atue nem para que pense em seu lugar, ao contrário, ele mesmo assume um papel protagônico, transforma a ação dramática inicialmente proposta, ensaia soluções possíveis, debate projetos modificadores: em resumo, o espectador ensaia, preparando-se para a ação real. Por isso, eu creio que o teatro não é revolucionário em si mesmo, mas certamente por ser um excelente ensaio da revolução…” (AUGUSTO BOAL, Teatro do Oprimido, pg. 124)


Boal, na esteira de figuras como Bertolt Brecht e Paulo Freire, idealizou e concretizou uma prática social, essencialmente coletiva e inter-relacional, onde o teatro, a revolução e a filosofia dão-se as mãos, em congregação, em reunião, somando suas forças, reconhecendo seus vínculos, sintetizando-se em algo que as transcende. Nasce um teatro-filosófico-revolucionário, arte que é práxis transformadora, força coletiva que serva para debater nossa situação concreta em vários contextos sócio-históricos, testando possíveis soluções para conflitos reais. A Estética do Oprimido deseja ser eficaz força concreta que se insere no devir do mundo para buscar nele agir como força crítico-construtiva, transformadora, des-opressora.

Um exemplo concreto pode ser eloquente: no Peru, um trabalhador de um porto pesqueiro relata seus terríveis sofrimentos, pois “tinha um patrão terrivelmente explorador, que obrigava os operários a trabalhar das 8 horas da manhã às 8 da noite… 12 horas de trabalho contínuo. Todos pensavam  em lutar contra essa exploração desumana.” (p. 145)

Trata-se de um problema concreto, vivido por seres humanos de carne-e-osso, que penam, que suam, que choram, que sofrem: é a humilhação, a ofensa, sentida na pele. O teatro, como ensaio da revolução, como ferramenta para um debate filosófico sobre a ação humana, intervêm aí servindo como arena para que várias opções de comportamento sejam avaliadas. Alguns propõe “atirar uma bomba e incendiar a fábrica”; outros, acham preferível uma greve; outros ainda, sustentam que o melhor de fato é fundar um sindicato. Como decidir?

A democracia simples – votar e deixar a maioria decidir – possui muitas falhas caso antes da votação não se exercitar uma deliberação, uma conscientização, um esforço conjunto de compreensão, que sopese as consequências possíveis e desejáveis de cada curso de ação. Daí a importância, não apenas política, mas filosófica também, do teatro como arena de debate público. Qualquer ágora fica manca e capenga sem que haja nela teatro e filosofia.

O “teatro-debate”, também conhecido como “teatro-fórum”, como sublinha Boal, “não tem a finalidade de mostrar o caminho correto… mas sim a de oferecer os meios para que todos os caminhos sejam estudados. Pode ser que o teatro não seja revolucionário em si mesmo, mas essas formas teatrais são certamente um ensaio da revolução. A verdade é que o espectador-ator pratica um ato real, mesmo que o faça na ficção de uma cena teatral. Enquanto ensaia jogar uma bomba no espaço cênico, está concretamente ensaiando como se joga uma bomba; quando tenta organizar uma greve, está concretamente organizando uma greve. Dentro dos seus termos fictícios, a experiência é concreta.

Aqui não se produz de nenhuma maneira o efeito catártico. Estamos acostumados a peças em que os personagens fazem a revolução no palco, e os espectadores se sentem revolucionários triunfadores, sentados nas suas poltronas, e assim purgam seu ímpeto revolucionário: para que fazer a revolução na realidade, se já a fizemos no teatro? Mas isso não acontece neste caso: o ‘ensaio’ estimula a praticar o ato na realidade. O teatro-debate e essas outras formas de teatro popular, em vez de tirar algo do espectador, pelo contrário, infundem no espectador o desejo de praticar na realidade o ato ensaiado no teatro. A prática dessas formas teatrais cria uma espécie de insatisfação que necessita complementar-se através da ação real.”  (p. 147)

O ser humano, que segundo Jean-Paul Sartre está “condenado à liberdade”, segundo Boal está condenado à criatividade. E criativíssimo Boal foi, inventando e re-inventando o teatro, que ia buscar inspiração nos jornais, prenunciando a Imprensa Cantada de Tom Zé, nos sindicatos e greves da classe proletária em movimentação (tema do clássico Eles Não Usam Black Tie, de Guarnieri), praticando até mesmo o teatro invisível, aquele que transborda para fora do teatro, esparrama-se pela cidade, ganhando praças, escolas, parlamentos, penitenciárias…

A ousadia de figuras Boal ensina-nos que a arte não pode se resignar a espaços estreitos e fechados, precisa sair em aventura e respirar em ar livre, indo em busca de seus públicos por aí, principalmente entre aqueles que não conseguem pagar os caros ingressos do teatro burguês. Aqueles que menos podem pagar os ingressos para entrar no teatro são aqueles que, no fundo, mais precisam do Teatro do Oprimido, que oferta-se como um arma de libertação a serviço da tarefa interminável da des-opressão, da criação de alguns dos “muitos mundos possíveis” (outra expressão de Boal).

Não sejamos, porém, reducionistas. Tomar partido não significa reduzir o mundo a um combate épico entre mocinhos e bandidos, heróis e vilões. Boal não quer enxergar o mundo em preto-e-branco, mas sim quer que enxerguemos todo o arco-íris do desejo, the rainbow of desire. Nem oprimidos, nem opressores, podem ser confundidos com anjos e demônios; “quase não existem em estado puro, nem uns nem outros” (p. 21).

Cada um de nós, se tiver a coragem da autocrítica, pode descobrir dentro de si tanto o oprimido quanto o opressor – e, na fábrica, Fulano pode ser humilhado pelo patrão, oprimido que vai calando sua revolta, para depois em casa tornar-se o tirano dos filhos, autoritário ou espancador… Nem arcanjos nem bestas-feras, os seres humanos não são nada de uma vez para sempre, não estão fixados nem congelados em um estado imutável, mas fluem e transformam-se, o que coloca os imobilistas, na sociedade, necessariamente do lado do erro, do engano, da defesa do impossível.

“Não podemos conceder perdão e oferecer nossa amizade a quem escolheu o proveito próprio às custas da infelicidade dos outros, e decidiu gozar a própria vida ao custo da morte alheia. Aqueles que querem a todos perdoar, ‘ver os dois lados da questão’ ou ‘ver a questão de todos os lados’, aqueles que tentam justificar as razões dos opressores, são os imobilistas do mundo. Se fosse verdade que todos têm razão, e que todas as razões se equivalem, seria melhor que o mundo ficasse do jeito que está. Nós, do Teatro do Oprimido, ao contrário, queremos transformá-lo, queremos que mude sempre em direção a uma sociedade sem opressão. É isto que significa humanizar a humanidade: queremos que o ‘homem deixe de ser o lobo do homem’, como dizia um poeta.

Sabemos que todas as sociedades se movem através de estruturas conflitantes: como poderíamos nós, então, assumir uma virginal posição isenta diante de conflitos dos quais, queiramos ou não, fazemos parte? Seremos sempre aliados dos oprimidos… ou cúmplices dos opressores. Fazer Teatro do Oprimido já é o resultado de uma escolha ética, já significa tomar o partido dos oprimidos. (…) Em um confronto entre David e Golias, a neutralidade significa tomar o partido do opressor, o gigante Golias; se quisermos tomar o partido do oprimido David, temos que ajudá-lo a encontrar as pedras…” (AUGUSTO BOAL, Oprimidos e Opressores, p. 22-23)

Nem o Teatro nem a Pedagogia do Oprimido, nem Boal nem Paulo Freire, aceitam a legitimidade de uma suposta neutralidade, de uma “isenção virginal” típica daqueles que não querem tomar partido. No mesmo espírito, disse Desmond Tutu, Prêmio Nobel da Paz, muito citado em manifestações e ocupações mundo afora, “se você é neutro em situações de injustiça, você escolheu o lado do opressor”.

Encontraríamos facilmente inúmeras formulações semelhantes na obra de Florestan Fernandes, de Marx e Engels, de Franz Fanon, de Brecht, de Malcolm X, de Angela Davis… É nesta companhia que devemos situar Boal e sua convicta afirmação de que “temos a obrigação cidadã de nos colocarmos ao lado dos humilhados e ofendidos” (p. 25). O Teatro do Oprimido é, pois, “teatro de luta”: “DOS oprimidos, PARA os oprimidos, SOBRE os oprimidos e PELOS oprimidos”, como brada Boal em letras garrafais (p. 26).

Boal deseja contribuir para a emergência e a disseminação de uma poética política que rompe, de modo revolucionário, com vários dos dogmas reinantes na história do teatro, a começar pelo “sistema trágico coercitivo de Aristóteles” (p. 29 a 68). Após uma análise crítica da teoria estética aristotélica, em que destacam-se os conceitos de catarse harmatia, Boal conclui que

“esse sistema funciona para diminuir, aplacar e eliminar tudo que possa romper o equilíbrio social; tudo, inclusive os impulsos revolucionários, transformadores. Aristóteles formulou um poderosíssimo sistema purgatório, cuja finalidade é eliminar tudo que não seja comumente aceito, legalmente aceito, inclusive a revolução, antes de que aconteça… O seu Sistema aparece dissimulado na TV, no cinema, nos circos e nos teatros. Trata-se de frear o indivíduo, de adaptá-lo ao que preexiste… Se, pelo contrário, queremos estimular o espectador a que transforme sua sociedade, se queremos estimulá-lo a fazer a revolução, nesse caso teremos que buscar outra Poética.” (p. 68)

Em política, Boal afirma a necessidade de optar por uma aliança com os oprimidos, já que a outra alternativa é a cumplicidade com os opressores; em filosofia, assume posição nas trincheiras ao lado do materialismo de Marx e não do idealismo de Hegel; já em estética, ele também escolhe sua companhia: muito mais a de Brecht que a de Aristóteles.

“A Poética marxista de Brecht afirma que o personagem não é sujeito absoluto e sim objeto de forças econômicas ou sociais, às quais responde e em virtude das quais atua. (…) Se, por um lado, para a Poética idealista, o pensamento condiciona o ser social, por outro lado, para a Poética marxista, o ser social condiciona o pensamento social. Para Hegel, o espírito cria a ação dramática; para Brecht, a relação social do personagem cria a ação dramática. (…) Para Brecht, não existe ‘natureza humana’ e, portanto, ninguém é o que é porque sim! É necessário buscar as causas que fazem com que cada um seja o que é. ” (p. 105-107)

“O que afirma Brecht é que, nas peças idealistas, a emoção atua por si mesma, produzindo o que ele chama de orgias emocionais, enquanto as Poéticas materialistas, cujo objetivo não é tão somente o de interpretar o mundo mas também o de transformá-lo e tornar esta terra finalmente habitável, têm a obrigação de mostrar como pode este mundo ser transformado. Uma boa empatia não impede a compreensão e, pelo contrário, necessita da compreensão… O que faz Brecht, fundamentalmente, é colocar a ênfase na compreensão (enlightnenment), na dianoia. Em nenhum momento Brecht fala contra a emoção, ainda que fale sempre contra a orgia emocional… 

Como não vai o espectador emocionar-se com a Mãe Coragem que perde os seus filhos, um a um, na guerra? É inevitável que nos emocionemos todos até às lágrimas. Mas deve-se combater sempre a emoção causada pela ignorância: que ninguém chore a fatalidade que levou os filhos da Mãe Coragem, mas sim que se chore de raiva contra o comércio da guerra, porque é esse comércio que rouba os filhos à Mãe Coragem… Já a peça Os Fuzis da Senhora Carrar produz uma profunda emoção de ódio contra Franco e seus sequazes… É necessário insistir: o que Brecht não quer é que os espectadores continuem pendurando o cérebro junto com o chapéu, antes de entrarem no teatro, como o fazem os espectadores burgueses.

Brecht era marxista: por isso, para ele, uma peça de teatro não deve terminar em repouso, em equilíbrio. Deve, pelo contrário, mostrar por que caminhos se desequilibra a sociedade, para onde caminha e como apressar sua transição. Num estudo sobre teatro popular, Brecht afirma que o artista popular deve abandonar as salas centrais e dirigir-se aos bairros, deve mostrar suas imagens da vida social aos operários, que estão verdadeiramente interessados em transformar essa vida social, já que são suas vítimas. Um teatro que pretende transformar os transformadores da sociedade não pode terminar em repouso, não pode restabelecer o equilíbrio. A polícia burguesa tenta restabelecer o equilíbrio, impor o repouso: o artista marxista, ao contrário, deve propor o movimento em direção à liberação nacional e à liberação das classes oprimidas pelo capital… Brecht expõe contradições e propõe transformações. (…) Deseja que o espetáculo teatral seja o início da ação, o equilíbrio deve ser buscado transformando-se a sociedade e não purgando o indivíduo dos seus justos reclamos e de suas necessidades.” (p. 112-113)

Tanto na vida quanto na arte, Boal execra a passividade do espectador. “Sim, esta é, sem dúvida, a conclusão: espectador, que palavra feia! O espectador, ser passivo, é menos que um homem e é necessário reumanizá-lo, restituir-lhe sua capacidade de ação em toda sua plenitude… Todas essas experiências de teatro popular perseguem o mesmo objetivo: a libertação do espectador, sobre quem o teatro se habituou a impor visões acabadas de mundo. E considerando que quem faz teatro, em geral, são pessoas direta ou indiretamente ligadas às classes dominantes, é lógico que essas imagens acabadas sejam as imagens da classe dominante. O espectador do teatro popular (o povo) não pode continuar sendo vítima passiva dessas imagens.” (p. 163)

Na conclusão de Poética do Oprimido, escrito em seu exílio argentino, em Buenos Aires, no ano de 1973, Augusto Boal re-manifesta sua fidelidade para com Brecht, porém propõe ir além da Conscientização, propondo como télos último, objetivo supremo, a Liberação. “A poética de Brecht é a Poética da Conscientização: o mundo se revela transformável e a transformação começa no teatro mesmo, pois o espectador já não delega poderes ao personagem para que pense em seu lugar, embora continue delegando-lhe poderes para que atue em seu lugar. A experiência é reveladora ao nível da consciência, mas não globalmente ao nível da ação. A ação dramática esclarece a ação real. O espetáculo é uma preparação para a ação.

A poética do Oprimido é essencialmente uma Poética da Liberação: o espectador já não delega poderes aos personagens nem para que pensem nem para que atuem em seu lugar. O espectador se libera: pensa e age por si mesmo. Teatro é ação! Pode ser que o teatro não seja revolucionário em si mesmo, mas não tenham dúvidas: é um ensaio da revolução!” (p. 163)

Este estímulo para ação transformadora-revolucionária que o Teatro do Oprimido busca fornecer ao espectador-que-devem-ator tem, como é evidente, muita fraternidade e comunhão com a Pedagogia do Oprimido de Paulo Freire. Ambos têm norteado minha prática na sala-de-aula em que, como jovem professor sem afeição por dogmas e que experimenta inventar um caminho enquanto segue seus instintos e seus fascínios de caminhante. Pois a sala-de-aula não só pode, como deve tornar-se palco para uma arte coletiva onde esses elementos, artificialmente mantidos separados, possam reunir-se: teatro, filosofia e revolução, afinal de contas, têm tudo a ver. Diálogo, debate, dialética – este DDD está no DNA destes três elementos, essencialmente inter-relacionais, devotados à construção de convívios mais humanizados e mais sábios.

Em sua autobiografia, Hamlet e o Filho do Padeiro – Memórias Imaginadas, Boal soube criar pontes entre o teatro e a filosofia de modo explícito em certos trechos, como no capítulo “A Pobreza”, onde presta homenagem conjunta a Stanislavski e a Sócrates: “O estudo de Stanislavski foi pedra fundamental na minha carreira. Foi ele que sistematizou um método que ajuda o ator a buscar, em si, ideias e emoções atribuídas aos personagens. Nesse sentido, uma das principais funções do diretor é ser maiêutico, como Sócrates no seu processo de filosofar – o filósofo é a parteira que faz o aluno descobrir o que já sabe, sem saber que o sabe, através de perguntas que provocam a reflexão, abrindo caminho para a descoberta. Assim deve ser o diretor teatral: ajuda o ator a parir personagens.” (p. 161)

Poderíamos aproveitar para propor que, assim como Stanislavski ensina o ator a parir personagens e Sócrates ajuda seu interlocutor a parir verdades, Boal e seu Teatro do Oprimido propõe uma maiêutica artística, reunião e congregação de teatro, filosofia, política transformadora (revolução). Augusto Boal ensinou-nos como ninguém que a arte pode ser aliada e arma nas nossas lutas de libertação, que o teatro é uma parteira de revoluções, que o artista digno deste nome é alguém que acata sua condenação à criatividade e, num laboratório imenso, no Theatrum Mundi, está constantemente engajado no parto de outros mundos possíveis. De preferência, mundos mais libertos da opressão do que este em que  vivemos – não como espectadores de um espetáculo que nos é externo, mas como co-agentes e co-partícipes de uma trama comum.

por Eduardo Carli de Moraes
Goiânia, Junho de 2017

BIBLIOGRAFIA BÁSICA

BOAL, Augusto. Teatro do Oprimido e Outras Poéticas Políticas. Cosac Naify, 2013, 224 pgs.  
————. Hamlet e o Filho do Padeiro – Memórias Imaginadas. Cosac Naify, 2014, 416 pgs.  


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Augusto Boal e o Teatro do Oprimido – Um documentário de Zelito Viana (2010)
Resenha por Amanda AouadDownload torrent

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Arena conta Zumbi (1968) – Álbum Completo

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AUGUSTO BOAL [1931 – 2009], “Estética do Oprimido”
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(256 pgs, 2009, Ed. Garamond, MinC e Funarte, PDF, 1.4 MB)

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O SÉCULO DE STANISLAVSKY (DOCUMENTÁRIO FRANCÊS)