O CINEMA COMO ARMA CRÍTICA: Raoul Peck reaviva os legados de Karl Marx e James Baldwin através de filmes cruciais para a decifração do mundo contemporâneo

O CINEMA COMO ARMA CRÍTICARaoul Peck reaviva os legados de Karl Marx e James Baldwin através de filmes cruciais para a decifração do mundo contemporâneo

Despossuídos do mundo, uni-vos! Vocês nada têm a perder senão as algemas da miséria! Tais poderiam ser bons emblemas para descrever o ímpeto que animava O Jovem Karl Marx, alvo de uma competente cinebiografia realizado pelo artista e ativista haitiano Raoul Peck.

Raoul Peck já atuou como Ministro da Cultura do seu país. Realizou recentemente alguns documentários muito relevantes, como I Am Not Your Negro, sobre a vida e obra de James Baldwin, indicado ao Oscar.

Produziu também um pungente retrato documental da situação do Haiti após o terremoto de 2010 em Assistance Mortelle (Assistência Fatal), filme que denuncia os interesses escusos por trás da ajuda humanitária internacional aos haitianos após a imensa catástrofe sísmica que reduziu grande parte da ilha a escombros.

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Em O Jovem Karl Marx, Raoul Peck inclui detalhes da vida emotiva e amorosa de Karl Marx e sua esposa, Jenny Westphalen, com quem viveu por 32 anos. É um curioso casal composto por uma aristocrata prussiana de família poderosa e aquele que estava destinado a ser reconhecido pela posteridade como um dos maiores pensadores revolucionários de todos os tempos (sobre esta relação, há também livro de Françoise Giroude, Jenny Marx ou A Mulher do Diabo (Ed. Record, 1996, 238 pgs).

Contradições análogas são vivenciadas por Friedrich Engels, filho de um rico industrial de Manchester, que se apaixona pela operária Mary Burns, ex-funcionária de Engels Pai e que, em uma cena do filme, é retratada em pleno ímpeto contestatório contra os abusos patronais e as más condições de trabalho. Eis um episódio que evoca lembranças do excelente filme de Martin Ritt, Norma Rae (1979), em que Sally Field interpreta uma audaz trabalhadora que lidera um movimento sindical e confronta a tirania patronal com inesquecível esplendor.

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O Jovem Karl Marx, apesar de não negligenciar as fofocas sentimentais e enroscos amorosos de seus protagonistas, também se interessa pela História e suas lutas entre classes, seus complôs, seu entrechoque de partidos e movimentos, sua querela imortal entre revolucionários e reacionários.

O filme pode gerar acalorados debates sobre a função do intelectual engajado e que se faz liderança vanguardista de um movimento de massas. Raoul Peck interessa-se há tempos pelo retrato dos grandes homens que arregaçam as mangas para trabalhar em prol da Transformação Histórica, os seres humanos mais entusiasmados pela ação  coletiva transformadora, como foi Patrice Lumumba, líder do movimento independentista do Congo, alvo de uma cinebiografia filmada por Peck em 2000.

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Passado entre Paris, Londres e Bruxelas, O Jovem Marx narra um pouco das efervescências da década de 1840. No começo desta, o jovem Marx escrevia reportagens relevantes – sempre ameaçadas de censura e amordaçamento – em jornais como a “Gazeta Renana” e os “Anais Franco-Prussianos”.

O filme inicia em estado de tensão máxima, com a população pobre da Renânia, em uma floresta onde coletavam madeira, sendo subitamente atacada por uma gangue de fardados. É com os despossuídos apanhando horrivelmente nas mãos da polícia prussiana que o filme decide dar início à saga de seu personagem principal.

Sobre as cenas do massacre perpetrado pelos policiais, Peck evoca trechos da reportagem de Marx, de 1842, sobre a lei sobre o roubo da lenha, um trabalho que a Boitempo Editorial acaba de publicar no Brasil sob o título Os Despossuídos (2017, 150 pgs, compre em Livraria A Casa de Vidro).

Despossuídos
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Neste livro, além da reportagem de Marx na íntegra, o público brasileiro tem acesso ao artigo introdutório de Daniel Bensaïd: “Os despossuídos: Marx, os ladrões de madeira e o direito dos pobres” (páginas 11 a 73). Juntos, constituem uma preciosa fonte de informações sobre o período de formação daquele que era, na época, um jovem de 24 anos, recém-formado em filosofia na Universidade de Jena, onde havia defendido uma tese sobre A Diferença Entre a Filosofia da Natureza de Demócrito e Epicuro (saiba mais).

No caso específico do roubo da madeira, o que interessava ao jovem jornalista e crítico político Marx não era criminalizar o povão, tacar pedras sobre a ralé de bandidos (nada mais distante dele do que o “bandido bom é bandido morto!” que ouve-se hoje em dia na boca de tantos caras-pálidas que flertam com o fascismo e o autoritarismo militar. Marx quer compreender quais os processos de pauperização que explicam o desespero de toda uma classe social, obrigada por suas circunstâncias materiais a violar a lei que proteje a propriedade privada, mas clamando um direito superior, um direito à vida, à sobrevivência. Este embate, este conflito sangrento entre o direito à propriedade e o direito à vida está no foco do jovem Marx quando este se debruça sobre o roubo da madeira e suas implicações sócio-políticas.

“A apropriação de madeira alheia”, um delito classificável como “furto”, é assim problematizada por Marx: “Para apropriar-se de madeira verde é preciso separá-la com violência de sua ligação orgânica. Assim como isso representa um atentado evidente contra a árvore, representa um atentado evidente contra o proprietário da árvore. No caso da madeira caída no chão, em contraposição, nada é tirado da propriedade. Tira-se da propriedade o que já foi tirado dela. O ladrão de madeira profere uma sentença autocrática contra a propriedade. O coletor de madeira seca apenas executa uma sentença já proferida pela própria natureza da propriedade, pois o que se possui é a árvore, mas a árvore já não possui aqueles galhos. Desse modo, ajuntar madeira seca do chão e roubar madeira são coisas essencialmente diferentes.” (MARX, apud Bensaïd, pg. 18)

A noção de “proprietário da árvore”, que Marx utiliza sem ironia, descrevendo uma situação concreta no contexto jurídico da época, aponta para a transformação da Natureza em mercadoria, a mercantilização geral da Phýsis – ainda que Marx não aprofunde na questão da hecatombe sócio-ambiental daí decorrente e hoje tão denunciada, globalmente, pelas incipientes correntes ecossocialistas. O capitalismo não só transforma o mundo natural em commodity, ele no processo produz uma montanha insustentável de trash – lixo, poluição e crises cíclicas devastadoras. Sob as relações de produção capitalistas, as árvores são mercadorias, as florestas têm um preço, e o direito sagrado à propriedade privada inclui o direito de alguns de possuírem árvores e florestas, e de mandarem os soldados e os policiais trucidarem todos aqueles que roubarem madeira de seu “legítimo dono”.

Marx, ainda bem próximo de Proudhon, denuncia a propriedade privada de capital e meios de produção como perversidade íniqua, destinada a sofrer com os movimentos contestatórios e revolucionários dos despossuídos. Não há explícitas injustiças sociais que se manifestam nos direitos à propriedade privada quando imensas frações da população da sociedade padecem com a falta do necessário? O banquete de luxos e supérfluos dos ricos não é um acinte diante da multicor e multifacetada penúria dos espoliados? Uma sociedade assim tão desigual quanto a capitalista não acaba sendo a coveira de si mesma, cavando sua própria cova ao oprimir a massa proletária e camponesa com um jugo que muitas vezes beira o insuportável?

Os artigos sobre o furto da madeira são, portanto, de acordo com Bensaïd, “a primeira incursão de Marx nas controvérsias, que naquele momento chegavam ao auge, sobre a definição e os limites do direito de propriedade. Se O que É a Propriedade?, livro de Proudhon de 1940, é uma das contribuições polêmicas mais famosas, Histoire du droit de propriété foncière en Occident, de Édouard Laboulaye, foi coroado pela Academia Francesa em 1838.”

No filme de Raoul Peck, vemos a camaradagem que nasce entre Marx e Engels – este último, que já havia publicado a obra A Situação da Classe Operária na Inglaterra que tanto impressionou o jovem Marx. O filme mostra os debates intensos que envolvem os epígonos do marxismo com figuras políticas cruciais da época, como o anarquista francês Pierre-Joseph Proudhon (1809-1865), famoso pela tese a propriedade é um roubo, autor criticado pela dupla Marx e Engels na obra “Miséria da Filosofia”.

Acossado pela censura, pelo exílio e pela repressão, o jovem Marx é obrigado a ser uma figura um tanto nômade, mas que não deixa a um só instante de estudar com esmero as obras com as quais terá tão fecundo debate polêmico: os grandes economistas ingleses (Ricardo, Adam Smith, Bentham etc.) e os grandes filósofos da época (como Ludwig Feuerbach, como Max Stirner, como os “hegelianos de esquerda”).

Sem excesso de intelectualismo, a obra de Raoul Peck abre janelas para que o público possa compreender as circunstâncias históricas e o contexto biográfico em que nasceram a Liga dos Justos, depois rebatizada como Liga Comunista. Revela um Marx combativo, amante de um debate fervoroso (como ocorre em seu conflito com Weitling), mas também uma figura que às vezes soa como bon vivant, apesar dos perrengues financeiros que passe.

Já Engels, descrito mais como um dândi, uma ovelha negra de sua família de industriais, um riquinho desgarrado de sua classe de origem, é relegado pelo filme a um certo segundo plano, mas tem sua posição de “mecenas” de Marx frisada, ainda que sua própria vida e obra não seja o foco do filme.

Muito além do interesse que possui para os estudiosos do Marxismo nas múltiplas áreas em que ele marcou a jornada intelectual e emancipatória da humanidade – Filosofia, Economia, História, Direito, Ciência Política etc. -, O Jovem Marx de Raoul Peck serve também como uma espécie de Prolegômenos Para As Revoluções de 1848.

Assistindo-o, podemos ver emergir no palco da História aquele “espectro que assombra a Europa” e que todos os poderes tradicionais, em uma Santa Aliança, unem-se para conjurar: o Comunismo. Estamos diante de Marx e Engels enquanto pensadores-agentes que se colocam no palco da História não apenas como intérpretes do mundo, mas como seus transformadores.

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Aos 100 anos da Revolução Bolchevique, é mais do que oportuna a chegada deste belo filme aos cinemas, reavivando nossa compreensão sobre uma das primeiras encarnações do Comunismo histórico, nos turbulentos anos de 1848, marco-zero também deste documento histórico crucial, dotado ainda de intenso poder de contágio e de imorredoura atualidade, que é o Manifesto Comunista, considerado por muitos como o segundo livro mais lido da História da Humanidade, só perdendo para a Bíblia.

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Mas, como Marx brinca em uma tirinha de Charb, publicada em Marx: Manual de Instruções de Bensaïd, ao menos o Velho Karl poderia virar-se para Jesus de Nazaré, com sua contumaz ironia, e dizer: “Tá, mas meu livro fui eu que escrevi!”

Uma sessão dupla com as duas obras mais recentes de Raoul Peck – O Jovem Marx e Não Sou Seu Negro – certamente revelará um dos cineastas mais relevantes hoje em atividade, capaz de contribuições imensas à formação de nosso senso crítico e de nossa capacidade de mobilização coletiva para a transformação social.

Reavivando os legados de Karl Marx e James Baldwin, Raoul Peck está recolocando no foco de nossas atenções, na ágora global, duas figuras cruciais para a decifração do mundo contemporâneo e para as urgentes transformações sociais que não podem vir senão das insurreições dos despossuídos contra as milenares opressões e espoliações de que prosseguem alvos. O Jovem Marx vem para fazer companhia a Suffragette (de Sarah Gavron) e Ágora (de Alejandro Amenábar) e  como uma das mais interessantes incursões cinematográficas recentes no fecundo terreno da biografia histórica de grandes transformadores sociais e mentes críticas.

Eduardo Carli de Moraes
Goiânia, Outubro de 2017

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VEJA TAMBÉM:

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“I AM NOT YOUR NEGRO”

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“ASSISTANCE MORTELLE”

Um filme de Raoul Peck sobre o Haiti após o terremoto de 2010. Sinopse IMDB: “Haitian born filmmaker Raoul Peck takes us on a 2-year journey inside the challenging, contradictory and colossal rebuilding efforts in post-earthquake Haiti.” Saiba mais em Arte.tv.



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Como um poema filosófico escrito há mais de 2000 anos ajudou a parir o Mundo Moderno e enterrar a Idade das Trevas: Sobre Lucrécio e o clássico da filosofia epicurista

 NATURA CREATRIX

“Ela é a mãe de todas as coisas
e seu comum sepulcro
de si procria todas as coisas
e as recebe depois de mortas.”
Lucrécio,
De Rerum Natura / Da Natureza
Livro V, 260, pg. 100

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Há mais de 2000 anos atrás, Lucrécio (98 a.C – 55 a.C.) escreveu um livro de impacto histórico tão imenso que é difícil mensurá-lo: para Stephen Greenblatt, autor do genial A Virada – O Nascimento do Mundo Moderno (Cia das Letras), os versos do poeta romano que constituem a obra-prima De Rerum Natura (Da Natureza Das Coisas), escrito no primeiro século antes de Cristo, são responsáveis, ao serem redescobertos na época do Renascimento, por nada mais nada menos do que parir o Mundo Moderno e enterrar a Idade das Trevas.

É uma deusa feminina – Vênus (a Afrodite dos gregos em seu renascimento romano) – que Lucrécio invoca como musa no princípio de seu canto: “ó Vênus criadora, por teu intermédio se concebe todo o gênero de seres vivos e, nascendo, contempla a luz do sol!”, canta no Livro I. Evocando imagens da Natureza em pleno esplendor – “o céu em paz resplandece inundado de luz”, “a ti oferece a terra diligente as suaves flores” etc. – Lucrécio enxerga em Vênus um símbolo da criatividade incessante que anima o seio da Natureza – natura creatrix.

“Celebram-te as aves do ar, pela tua força abaladas no mais íntimo do peito; depois, os animais bravios e os rebanhos saltam pelos ledos pastos e atravessam a nado as rápidas correntes; todos, possessos do teu encanto e desejo, te seguem, aonde tu os queiras levar… a todos incutindo no peito o brando amor, tu consegues que desejam propagar-se no tempo por meio da geração. Visto que sozinha vais governando a natureza e que, sem ti, nada surge nas divinas margens da luz e nada se faz de amável e alegre, eu te procuro, ó deusa, para que me ajudes a escrever o poema que, sobre a natureza das coisas, tento compor… Dá, pois, a meus versos, ó Vênus divina, teu perpétuo encanto.” (LUCRÉCIO, Os Pensadores, Abril Cultural, p. 31, trad. Agostinho da Silva)

 


“O Nascimento de Vênus”, de Botticelli

A invocação da musa – representada por Botticelli em célebre pintura – dá início a um poema que nasce como uma ode ao amor, um canto em louvor à onipresente Vênus, um evoé repleto de Philia ao mestre Epicuro. Mas Da Natureza das Coisas é logo atravessado por um blues pungente. Lucrécio chora por causa da guerra, do império de Marte, e lamenta-se pelas inúmeras atrocidades acarretadas pelas superstições humanas.

blues na voz de Lucrécio aparece, no canto I, quando ele lamenta uma tragédia que vitimou uma mulher mortal: a pobre Ifigênia, filha de Agamenon e Clitemnestra. Ainda virgem, com toda a vida pela frente, Ifigênia é imolada e aniquilada nos altares da superstição! Vênus perde a batalha para Marte neste episódio épico em que Agamemnon, líder do exército marcial dos gregos, derrama o sangue da própria filha, carne de sua carne, pois acreditou nos oráculos que profetizavam que uma filha assassinada agradaria aos deuses e traria sorte na campanha militar contra Tróia (episódios narrados na tragédia de Eurípides, Ifigênia em Áulis).

O cadáver de Ifigênia é um símbolo imorredouro das loucuras a que pode a credulidade conduzir os homens! Lucrécio testemunha com tristeza os crimes que são cometidos por homens-de-fé que, em sua estreiteza de pensamento, agem baseados na falsa opinião de que sacrifícios – de Ifigênias, de Isaacs, de bodes expiatórios… – agradam aos deuses, imaginados como sedentos por sangue.

“Com frequência a superstição torna-se criminosa.”
LUCRÉCIO no Canto I do poema Da Natureza Das Coisas

Lucrecio - Sacrificos

No trecho destacado acima, Lucrécio comenta o sacrifício que Agamêmnon impõe à sua filha Ifigênia, no início da Guerra de Tróia, episódio representado (à direita) pela tela de François Perrier (século 17). Acima: pintura de Caravaggio (1571-1610), baseada em outro mito, narrado no Gênesis do Antigo Testamento judaico-cristão; a imagem representa outro pai, Abraão, prestes a sacrificar seu filho, Isaac.

Em longas e duradouras épocas de trevas esteve o gênero humano aprisionado às superstições e seu séquito de horrores. Eis uma das razões para o blues do poeta-filósofo Lucrécio, às vezes melancólico, mas nunca misantrópico. No poema, Ifigênia equivale, como símbolo, a Jesus Cristo séculos depois na literatura judaico-cristã, ambos comovendo por serem a encarnação do inocente sacrificado. Ora, Lucrécio não precisa crer na “divindade” de Ifigênia para lamentar seu destino de assassinada por facínoras que, com esta primeira carnificina, partem pelos mares para toda uma década de carnificinas no combate contra os troianos.

Da Natureza é um poema de extremos afetivos, que visita o êxtase e a fossa, que vai da delícia máxima aos fundos-de-poço do sofrimento. Mas estigmatizar seu autor com transtorno bipolar é reducionista e rasteiro: como todo poeta genial, Lucrécio é multipolar, sendo capaz de expressar e comunicar uma infinidade de diferentes afetos, perspectivas, ideias. O Epicurismo prenuncia Spinoza e Nietzsche em sua análise crítica dos malefícios da fé. E Lucrécio também pinta com seus versos o seguinte quadro: estátuas de deuses, corroídas pelo tempo. O tempo, fera faminta, devora até as rochas! O tempo não respeita as esculturas, não deixa incólumes os bustos de mármore nem os altares repletos de ornamentos em ouro. O tempo faz com que “rios roam as margens que vão raspando” (Canto V, 255). “Não vemos finalmente os monumentos dos homens caírem em ruínas?” (V, 310)

As estátuas dos deuses um dia serão pó. Deuses morrem quando mortais cessam de neles crer, desaparecendo do espírito que os nutria ao imaginá-los. Ora, em um cosmos de tal dinamismo, não há fixidez possível para os seres finitos como os humanos, agregados atômicos temporários, resultados um tanto recentes das danças dos átomos em reunião e dissolução na Dança da Realidade (como a chamou em seu filme o Alejandro Jodorowski). Lucrécio, lúcido até beirar o excesso, sabe que as culturas tendem a erigir os “eternos monumentos da fama”, mas que são numerosos os feitos de heróis que caíram no olvido e que não reflorescem em nenhuma Ilíada! A fama póstuma também é precária e frágil. Tem que defender-se contra ser roída pelos dentes caninos afiados do tempo. Tempo que acarreta, depois de tanto passar sobre os cadáveres, o esquecimento do que fizeram e falaram os vivos.

Mesmo os mais valorosos e excelentes dos sábios – um Demócrito, um Epicuro, um Empédocles… – correm o risco de serem esquecidos, suas obras e doutrinas perdidas, enterradas, fossilizadas, carbonizadas, comidas pelas traças. Lucrécio parece escrever para salvar Epicuro do naufrágio, para salvar o ímpeto vital da sabedoria e da doutrina de seu mestre. Lucrécio põe todo o brilhantismo de sua poesia a serviço de erguer para o mestre uma catedral verbal dentro da qual ele possa habitar, razoavelmente ao abrigo do vandalismo do tempo e do fanatismo predatório das seitas. Um poema-catedral onde Epicuro possa continuar  vivendo e espalhando sua luz, com uma “casa” imorredoura como é a Odisséia de Homero para Ulisses.

Os livros, estes suportes quebráveis da palavra, estes acessos aos pensamentos dos que faleceram, veículos de transmissão de informação e pensamento, eram bem mais frágeis no tempo de Lucrécio do que são hoje. Stephen Greenblatt mostrou brilhantemente em A Virada: O Nascimento do Mundo Moderno (The Swerve) o quanto já perdemos de livros nas hecatombes do tempo, tanto as naturais quanto as sociais. Símbolos disso são tanto o vulcão em Pompéia quanto a depredação da Biblioteca de Alexandria.

Grande parte dos tesouros da humanidade, depositados em livros destroçados, perdeu-se no tempo, às vezes com o auxílio de poderes semelhantes àqueles imaginados em Farenheit 451 por Ray Bradbury, clássico sci-fi filmado por François Truffaut, onde agentes do Estado, ironicamente chamados de “bombeiros”, queimam com seus lança-chamas os livros proibidos. Sabe-se que Platão mandou que seus discípulos queimassem as obras de Demócrito e Epicuro, em atitude que prenuncia as Cruzadas e a Inquisição, desejando calar pela violência a voz dos materialismos. E a Idade Média também não foi nada gentil com o Epicurismo e seu genial porta-voz Lucrécio…

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As razões para a perseguição contra os filósofos materialistas são obviamente o fanatismo religioso, o obscurantismo militante de sectários da fé. Em seu magistral O Mel e o Absinto, André Comte-Sponville destaca que o trabalho de copiar os manuscritos dos autores clássicos da Grécia e de Roma costumava ser realizado por monges, encerrados em conventos, e estes seguiam ordens de cima, provindas não dos Céus mas das autoridades eclesiásticas, de modo que os copistas eram censurados ideologicamente, mantendo-se distantes da reprodução considerada ímpia ou herética dos textos que quebravam suas ilusões ou esperanças, que eram incompatíveis com a fé.

Foi assim que a cegueira da fé quase conseguiu assassinar um dos mais belos poemas já escritos por um ser humano – e é imenso mérito de Stephen Greenblatt nos contar, com prosa empolgante e riqueza de detalhes, toda a História da recuperação de Lucrécio, na época do Renascimento (séc. XV), pelo heróico caçador-de-livros Poggio, evento crucial para que a Humanidade escapasse da Idade das Trevas rumo à Modernidade. Greenblatt, professor de Harvard e autor de premiados estudos sobre Shakespeare, desvenda os meandros desta fascinante história que remonta ao período pré-socrático da filosofia grega, quando Demócrito e Leucipo inauguram a teoria atomista ou materialista que pretende explicar o conjunto da Phýsis (realidade física):

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“Tudo que já existiu e tudo que ainda existirá é montado a partir de partículas indestrutíveis de dimensões diminutas, mas inimaginavelmente numerosas. Os gregos tinham uma palavra para essas partículas invisíveis, coisas que, como eles as concebiam, não podiam ser divididas em elementos menores: átomos. A noção de átomo, que se originou no século v a.C. com Leucipo de Abdera e seu aluno favorito Demócrito, era somente uma curiosa especulação; não havia como conseguir uma prova empírica, e não haveria como fazê-lo por mais de 2 mil anos.

Outros filósofos defendiam teorias contrárias: a matéria central do universo, diziam eles, era o fogo, ou a água, ou o ar, ou a terra, ou alguma combinação desses elementos. Outros sugeriam que, caso fosse possível ver a menor partícula do homem, o que se encontraria seria um homem infinitesimalmente minúsculo; e o mesmo aconteceria com um cavalo, uma gotinha d’água, ou uma folha da relva. Outros ainda propunham que a intricada ordem do universo era prova de uma mente ou um espírito invisível que cuidadosamente montava as peças segundo um plano prévio.

A concepção de Demócrito, de um número infinito de átomos que não têm qualidades além de tamanho, figura e peso — partículas que não são versões em miniatura do que vemos, mas formam o que vemos ao se combinarem umas com as outras numa inexaurível multiplicidade de formas —, era uma solução fantasticamente ousada para um problema que desafiava os grandes intelectos de seu mundo.

Aos doze anos de idade, Epicuro ficou contrariado porque seus professores não sabiam explicar o significado do caos. A antiga ideia dos átomos de Demócrito lhe parecia o caminho mais promissor, e ele se pôs a trabalhar para segui-lo aonde pudesse levá-lo. Aos 32 anos de idade, ele estava pronto para fundar uma escola. Num jardim de Atenas, Epicuro construiu toda uma explicação do universo e uma filosofia da vida humana. Constantemente em movimento, os átomos colidem uns com os outros, raciocinava Epicuro, e em certas circunstâncias formam corpos cada vez maiores. Os maiores corpos que se podem observar — o Sol e a Lua — são feitos de átomos, assim como os seres humanos e as moscas e os grãos de areia.

Se a ordem natural é inconcebivelmente vasta e complexa, continua sendo possível compreender parte de seus constituintes básicos e de suas leis universais. Na verdade, essa compreensão é um dos maiores prazeres humanos. Talvez esse prazer seja a chave para entender o vigoroso impacto da filosofia de Epicuro; foi como se ele tivesse exposto para seus seguidores uma fonte inesgotável de satisfação, escondida dentro dos átomos de Demócrito.

(…) Você não vai mais temer a ira de Jove quando ouvir o som do trovão, ou suspeitar que alguém ofendeu Apolo sempre que houver um surto de gripe. E vai se ver livre de uma terrível aflição — aquilo que Hamlet, muitos séculos depois, descreveu como “o pavor de algo após a morte,/ a terra desconhecida de cujas fronteiras/ viajante nenhum retorna”.

A aflição — o medo de algum castigo horroroso num reino além-túmulo — não tem mais efeito sobre a maioria dos homens e mulheres modernos, mas evidentemente tinha seu peso na antiga Atenas de Epicuro e na Roma antiga de Lucrécio, e também no mundo cristão em que vivia Poggio. Com certeza Poggio há de ter visto imagens desses horrores, amorosamente gravadas no tímpano sobre as portas das igrejas ou pintadas em suas paredes internas. E esses horrores, por sua vez, surgiam a partir de relatos da vida após a morte criados pela imaginação pagã.” GREENBLATT, A Virada

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Subindo sobre os ombros da física atomista, inovação revolucionária cujo mérito a História antiga reconhece às figuras pioneiras Demócrito e Leucipo, seus epígonos posteriores Epicuro e Lucrécio enxergam mais longe do que o comum dos mortais iludidos por superstições e temores vãos. Epicuro e Lucrécio preconizam uma outra ética, apelidada ou estigmatizada de hedonista, bem distante da lógica do chicote e do torrão-de-açúcar que vige até hoje nos mecanismos de motivação emocional das morais religiosas. 

Epicuro e Lucrécio vêem como sua missão libertação dos humanos, que devem aprender a não mais temer esta perturbadora e mau-compreendida experiência, a morte, e estes quiméricos deuses que imaginam como capazes de fúrias e vinganças, como se fossem aptos a sentirem-se agradecidos por sacrifícios ou contrariados pela negligência nas orações. Tudo humana ilusão de pensar que os deuses se importam conosco.

A superstição pinta quadros de horrores e suplícios que poderíamos viver depois da morte – o Inferno, na Divina Comédia de Dante, é um exemplo da medievalesca propagação de paranóias religiosas cuja falsidade seria até inócua caso a credulidade humana não lhe emprestasse realidade sob as formas históricas dos autos-da-fé, das fogueiras da Inquisição, dos pogroms e soluções-finais.

Epicuro sempre julgou tal crença nas torturas do além-túmulo, tal fé em deuses que produzem os maiores benefícios e malefícios aos humanos, como noção absurda, despropositada, danosa. Greenblatt, além de brilhante historiador, soube traduzir com linguagem vigorosa e límpida as noções que animavam Epicuro e Lucrécio, como no seguinte trecho de A Virada que citaremos longamente:


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“Quando você olha para o céu noturno e, sentindo-se inexplicavelmente comovido, fica maravilhado com a quantidade de estrelas, não está vendo o trabalho dos deuses ou uma esfera cristalina separada de nosso mundo passageiro. Está vendo o próprio mundo material de que faz parte e de cujos elementos você é feito. Não há um plano superior, não há um arquiteto divino, não há design inteligente. Todas as coisas, inclusive a espécie a que você pertence, evoluíram durante grandes períodos de tempo. (…) Nada — de nossa própria espécie ao planeta em que vivemos e ao Sol que ilumina nossos dias — se manterá para sempre. Somente os átomos são imortais.

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Num universo constituído dessa maneira, argumentava Lucrécio, não há motivo para pensar que a Terra ou seus habitantes ocupem um lugar central, não há motivo para separar os humanos dos outros animais, não há esperança de subornar ou aquietar os deuses, não há lugar para o fanatismo religioso, não há vocação para uma negação ascética do eu, não há justificativa para sonhos de poder ilimitado ou de segurança total, não há lógica para guerras de conquista ou de engrandecimento, não há possibilidade de triunfar sobre a natureza, não há escapatória para a criação e recriação constante das formas.

De todas as obras-primas da Antiguidade, este poema – Da natureza (De Rerum Natura), de Lucrécio – é um que certamente deveria ter desaparecido, de forma definitiva e irrevogável, em companhia das obras perdidas que o inspiraram. O fato de ele não ter desaparecido, de ter reemergido depois de muitos séculos e começado de novo a propagar suas teses profundamente subversivas, é algo que poderíamos nos ver tentados a chamar de milagre. Mas o autor do poema em questão não acreditava em milagres. Ele achava que nada podia violar as leis da natureza. Propunha em vez disso o que chamava de uma “virada” — o termo latino mais usado por Lucrécio para isso eraclinamen —, um movimento inesperado e imprevisível da matéria. O ressurgimento de seu poema foi uma dessas viradas, um desvio imprevisto da trajetória direta — neste caso, rumo ao olvido — que aquele poema e sua filosofia pareciam seguir.

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(…) Embora discordasse vigorosamente de seus princípios filosóficos,Cícero reconhecia o maravilhoso poder de Da natureza. “A poesia de Lucrécio”, ele escreveu a seu irmão Quinto no dia 11 de fevereiro de 54 a.C., “é, como dizes em tua carta, rica de um gênio iluminado, mas muito artística.” A sintaxe de Cícero — e especialmente aquele “mas” ligeiramente estranho — registra sua surpresa: ele estava evidentemente impressionado com algo incomum. Havia encontrado um poema que juntava um “gênio iluminado” em filosofia e ciência a uma força poética incomum. A conjunção desses fatores era na época tão rara quanto hoje.

Cícero e seu irmão não foram os únicos a perceber que Lucrécio havia realizado uma fusão quase perfeita de distinção intelectual e maestria estética. O grande poeta romano Virgílio, que tinha cerca de quinze anos quando Lucrécio morreu, foi enfeitiçado por Da natureza. “Abençoado seja quem conseguiu encontrar as causas das coisas”, Virgílio escreveu nas Geórgicas, “e pisoteou todos os medos e os inexoráveis fados e o rugido do cúpido Aqueronte.” Presumindo que se trate de uma alusão sutil ao título do poema de Lucrécio, o poeta mais velho torna-se um herói de sua cultura, alguém que ouviu o rugido ameaçador do mundo inferior e triunfou sobre os medos supersticiosos que ameaçam secar o espírito humano. (…) A Eneida, o grande épico de Virgílio, era uma longa tentativa de construir uma alternativa a Da natureza: pio onde Lucrécio era cético; patriota militante onde Lucrécio aconselhava o pacifismo; advogando uma renúncia sóbria onde Lucrécio se entregava à busca do prazer.

Lucrecio

(…) Os gregos e romanos antigos não compartilhavam de nossa idealização do gênio isolado, numa batalha solitária contra os mais complexos problemas. Tais cenas — Descartes questionando tudo em seu retiro secreto, ou o excomungado Spinoza calmamente raciocinando sozinho enquanto polia lentes — acabariam se tornando nosso principal símbolo da vida mental. No entanto, essa visão das questões intelectuais se baseia numa profunda mudança de prestígio cultural que só teve início com os primeiros eremitas cristãos, que deliberadamente abandonaram todos os valores pagãos; santo Antônio (250-356) no deserto ou são Simão Estilita (390-459) trepado em sua coluna.

Essas figuras, estudiosos modernos já demonstraram, na verdade costumavam ter bandos de seguidores e, embora vivessem afastados, muitas vezes exerciam um papel significativo na vida das grandes comunidades. Mas a imagem cultural dominante que elaboraram — ou que veio a ser elaborada em torno deles — era de um isolamento radical.

Não era esse o caso entre os gregos e romanos. Como pensar e escrever em geral requerem silêncio e o mínimo de distrações, os poetas e filósofos daquelas sociedades devem ter se afastado periodicamente do barulho e das atividades do mundo para realizar o que realizaram. Mas a imagem que projetavam era social. Os poetas se descreviam como pastores que cantavam para outros pastores; os filósofos se descreviam como pessoas envolvidas em longas conversas, que muitas vezes duravam vários dias. Esse afastamento das distrações mundanas era representado não como um retiro numa cela solitária, mas como uma tranquila troca de palavras entre amigos num jardim. Os humanos, escreveu Aristóteles, são animais sociais: realizar plenamente nossa natureza humana, então, era participar de atividades coletivas. E a atividade preferida, para os romanos cultos, como para os gregos antes deles, era o diálogo.

Busto Romano de Epicuro - acervo do Louvre

Escultura romana em homenagem aos filósofos Epicuro e Metrodoro, “convivas do Jardim”

Os epicuristas, às vezes com fama de ateus, achavam que os deuses existiam, ainda que muito afastados das questões dos mortais. (…) As respostas para todas as perguntas, Lucrécio argumentaria com ardor, estavam na obra de um homem cujo busto e cujos escritos adornavam a biblioteca da casa, o filósofo Epicuro. Era apenas Epicuro, Lucrécio escreveu, quem poderia curar a condição miserável do homem que, mortalmente entediado em casa, sai correndo para sua estância de veraneio apenas para descobrir que lá se encontra tão deprimido quanto antes. Na verdade, na opinião de Lucrécio, Epicuro, morto mais de dois séculos antes, era nada menos que o próprio salvador. Quando “a vida humana jaz contorcendo-se ignominiosamente no pó, esmagada pelo peso terrível da superstição”, Lucrécio escreveu, um homem de suprema bravura surgiu e tornou-se “o primeiro que se arriscou a confrontá-la audaciosamente” (1.62ss).

Esse herói — um herói divergente em todos os aspectos de uma cultura romana que tradicionalmente se orgulhava de sua dureza, seu pragmatismo e sua virtude militar — era um grego que triunfou não pela força das armas, mas pelo poder do intelecto. Da natureza é a obra de um discípulo que transmite ideias desenvolvidas por Epicuro, o messias filosófico de Lucrécio, que nasceu perto do fim de 342 a.C. na ilha de Samos, no mar Egeu, onde seu pai, um mestre-escola ateniense de poucos recursos, havia ido parar como colonizador.

Muitos filósofos gregos, inclusive Platão e Aristóteles, vinham de famílias ricas e se orgulhavam de seus ancestrais distintos. Epicuro decididamente não tinha como dizer a mesma coisa. Seus inimigos filosóficos, refestelados em sua superioridade social, abusavam da humildade de suas origens. Ele ajudava o pai na escola por uma paga mínima, riam eles, e ia com a mãe de casebre em casebre ler encantamentos. Um de seus irmãos, acrescentavam, era um alcoviteiro que morava com uma prostituta. Não se tratava de um filósofo com que as pessoas de bem devessem se relacionar. O fato de que Lucrécio e muitos outros fizeram mais do que simplesmente se relacionar com Epicuro — eles o festejavam como alguém de sabedoria e coragem divinas — dependia não de suas credenciais sociais, mas do que consideravam ser o poder de salvação que existia em sua visão.

Pintura de Piero DiCosima inspirada pelo poema de Lucrécio, "De Rerum Natura" (Da Natureza das Coisas)

Pintura de Piero DiCosimo inspirada pelo poema de Lucrécio, "De Rerum Natura" (Da Natureza das Coisas)

Acima: pinturas de Piero DiCosimo inspirada pelo poema de Lucrécio, “De Rerum Natura” (Da Natureza das Coisas)

O núcleo dessa visão pode ser reduzido a uma única ideia incandescente: tudo que já existiu e tudo que ainda existirá é montado a partir de partículas indestrutíveis de dimensões diminutas, mas inimaginavelmente numerosas. Os gregos tinham uma palavra para essas partículas invisíveis, coisas que, como eles as concebiam, não podiam ser divididas em elementos menores: átomos. A noção de átomo, que se originou no século v a.C. com Leucipo de Abdera e seu aluno favorito Demócrito, era somente uma curiosa especulação; não havia como conseguir uma prova empírica, e não haveria como fazê-lo por mais de 2 mil anos.

Outros filósofos defendiam teorias contrárias: a matéria central do universo, diziam eles, era o fogo, ou a água, ou o ar, ou a terra, ou alguma combinação desses elementos. Outros sugeriam que, caso fosse possível ver a menor partícula do homem, o que se encontraria seria um homem infinitesimalmente minúsculo; e o mesmo aconteceria com um cavalo, uma gotinha d’água, ou uma folha da relva. Outros ainda propunham que a intricada ordem do universo era prova de uma mente ou um espírito invisível que cuidadosamente montava as peças segundo um plano prévio.

A concepção de Demócrito, de um número infinito de átomos que não têm qualidades além de tamanho, figura e peso — partículas que não são versões em miniatura do que vemos, mas formam o que vemos ao se combinarem umas com as outras numa inexaurível multiplicidade de formas —, era uma solução fantasticamente ousada para um problema que desafiava os grandes intelectos de seu mundo.

Aos doze anos de idade, Epicuro ficou contrariado porque seus professores não sabiam explicar o significado do caos. A antiga ideia dos átomos de Demócrito lhe parecia o caminho mais promissor, e ele se pôs a trabalhar para segui-lo aonde pudesse levá-lo. Aos 32 anos de idade, ele estava pronto para fundar uma escola. Num jardim de Atenas, Epicuro construiu toda uma explicação do universo e uma filosofia da vida humana. Constantemente em movimento, os átomos colidem uns com os outros, raciocinava Epicuro, e em certas circunstâncias formam corpos cada vez maiores. Os maiores corpos que se podem observar — o Sol e a Lua — são feitos de átomos, assim como os seres humanos e as moscas e os grãos de areia.

Se a ordem natural é inconcebivelmente vasta e complexa, continua sendo possível compreender parte de seus constituintes básicos e de suas leis universais. Na verdade, essa compreensão é um dos maiores prazeres humanos. Talvez esse prazer seja a chave para entender o vigoroso impacto da filosofia de Epicuro; foi como se ele tivesse exposto para seus seguidores uma fonte inesgotável de satisfação, escondida dentro dos átomos de Demócrito.

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(…) Você não vai mais temer a ira de Jove quando ouvir o som do trovão, ou suspeitar que alguém ofendeu Apolo sempre que houver um surto de gripe. E vai se ver livre de uma terrível aflição — aquilo queHamlet, muitos séculos depois, descreveu como “o pavor de algo após a morte,/ a terra desconhecida de cujas fronteiras/ viajante nenhum retorna”.

A aflição — o medo de algum castigo horroroso num reino além-túmulo — não tem mais efeito sobre a maioria dos homens e mulheres modernos, mas evidentemente tinha seu peso na antiga Atenas de Epicuro e na Roma antiga de Lucrécio, e também no mundo cristão em que vivia Poggio. Com certeza Poggio há de ter visto imagens desses horrores, amorosamente gravadas no tímpano sobre as portas das igrejas ou pintadas em suas paredes internas. E esses horrores, por sua vez, surgiam a partir de relatos da vida após a morte criados pela imaginação pagã.

É claro que nem todo mundo em qualquer um desses períodos, pagão ou cristão, acreditava nesses relatos. “Não ficas apavorado de medo”, pergunta um dos personagens num diálogo de Cícero, “do mundo dos mortos, com seu cão de três cabeças, seu rio negro, seus horrendos castigos?” “Achas que sou louco de acreditar em tais lendas?”, seu amigo responde.

O medo da morte não se refere ao destino de Sísifo e Tântalo: “Qual será a velhota tola que tem medo” dessas histórias de terror? Ele se refere ao pavor de sofrer e ao de desaparecer, e é difícil entender, Cícero escreveu, por que os epicuristas imaginam oferecer algum paliativo. Ouvir dizer que nós desaparecemos completamente e para sempre, alma e corpo, está longe de ser um consolo.

Os seguidores de Epicuro reagiam evocando os últimos dias do mestre, morrendo de uma dolorosíssima obstrução da bexiga, mas atingindo a serenidade de espírito ao relembrar todos os prazeres da vida. Não é claro que seu modelo fosse facilmente imitável — “Quem pode segurar nas mãos a chama/ Pensando só no gélido Cáucaso?”, como pergunta um dos personagens de Shakespeare —, mas também não é claro que qualquer uma das alternativas disponíveis, num mundo sem analgésicos opiáceos, tivesse mais sucesso em lidar com as agonias da morte. O que o filósofo grego oferecia não era ajuda para morrer, mas ajuda para viver. Libertado da superstição, Epicuro ensinava, você se veria livre para buscar o prazer.

Os inimigos de Epicuro fizeram um uso malicioso de sua celebração do prazer e inventaram histórias maldosas de devassidão, relatos que ganhavam mais peso por sua incomum inclusão de mulheres junto aos homens que o seguiam. Ele “vomitava duas vezes por dia, por seus excessos”, dizia uma dessas histórias, e gastava uma fortuna com festins.

Na realidade, o filósofo parece ter levado uma vida conspicuamente simples e frugal. “Manda-me um pote de queijo”, ele uma vez escreveu a um amigo, “para que, quando quiser, eu possa viver suntuosamente.” E lá se vai a suposta abundância de sua mesa. Além disso, ele incitava seus alunos a uma frugalidade comparável. O lema entalhado sobre a porta que levava ao jardim de Epicuro incentivava o estrangeiro a ficar, pois “aqui nosso bem maior é o prazer”.

No entanto, segundo o filósofo Sêneca, que cita essas palavras numa famosa carta que Poggio e seus amigos conheciam e admiravam, o passante que entrasse receberia uma refeição simples de papa de cevada e água. “Quando dizemos, então, que o prazer é a meta”, Epicuro escreveu numa das poucas cartas suas que sobreviveram, “não nos referimos aos prazeres da prodigalidade ou aos prazeres da sensualidade.”

A enlouquecida tentativa de satisfazer certos apetites — “uma sucessão ininterrupta de bebedeiras e festejos […] amor sexual […] o consumo de peixe e outras iguarias de uma mesa requintada” — não pode levar à paz de espírito que é a chave do prazer duradouro. “Os homens sofrem os piores males por causa dos desejos que lhes são mais estranhos”, escreveu seu discípulo Filodemo, num dos livros encontrados na biblioteca de Herculano, e “negligenciam os apetites mais necessários como se fossem os mais estranhos a sua natureza.”

Quais são esses apetites necessários que levam ao prazer? É impossível viver de maneira prazerosa, Filodemo continuava, “sem viver de maneira prudente e honrada e justa, e também sem viver de maneira corajosa, temperada e magnânima, e sem fazer amigos, e sem ser filantrópico”.

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GREENBLATT, S.
A Virada – O Nascimento do Mundo Moderno
(The Swerve – How the Renaissance Began)
Vencedor do Pulitzer e National Book Award

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Opening of De rerum natura, 1483 copy by Girolamo di Matteo de Tauris for Pope Sixtus IV

Frontispício do “De rerum natura”, 1483  = copy by Girolamo di Matteo de Tauris for Pope Sixtus IV

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Sobre este tema, Michel Serres, em O Nascimento Da Física no Texto de Lucrécio, também escreveu belíssimas páginas, em que convida-nos a uma radical releitura da simbologia mítica, que me limito aqui a citar mais longamente:

Daniel Pereira

“A alma é material, compósita, logo ela é mortal. A sabedoria lembra, oportuna e inoportunamente, que iremos morrer. Para que isso ou aquilo, ganhar batalhas encarniçadas, conquistar o poder, oprimir seus próximos, já que é inevitável morrer? Morrer no fim do declive, qualquer que seja o declive. E morrer sem esperança de retorno… Não somos imortais, a alma decompõe-se tanto quanto os membros apodrecem e separam-se, esparsos. Ninguém, seguramente, desce o precipício do Tártaro. O mundo do além não existe. Nem o Aqueronte, nem as cenas de angústia que a fábula descreve.

É preciso reler a lenda. Reduzindo a zero a distância entre o mundo e o além. Deixe os deuses com seus negócios e volte aqui, no espaço e no tempo praticáveis da história. E veja, leia: Sísifo existe na vida corrente… Cada um de nós pode ser Tântalo, e entre nós estão as danaides. O inferno é aqui mesmo. Torturas, castigos, não temos necessidade de deuses cruéis para inventá-los, para refiná-los. Não é, ao que eu saiba, o diabo quem queima os prisioneiros em fogo brando, forja armas e prepara a guerra.

Aqui, agora, práticas da morte. Não, não são os vultos pálidos do Aqueronte, exangues, impotentes, que constroem as prisões, jogam os corpos do alto da Tarpéia, pagam os carrascos, flagelam, encarceram. Os algozes… ei-los entre nós. (…) O inferno é o combate pelo poder. O inferno é a dominação. O inferno é a história.

(…) E o inferno somos nós mesmos. Temendo os deuses, por vezes, Tântalo, paralisados de angústia sem objeto. Medo dos golpes, do acaso, medo do destino, medo da vida. Aqueles cuja paixão principal é o medo. Invejosos, ansiosos e possessivos, Títios, que os pássaros laceram. Ingratos, atulhados, mas nunca saciados, danaides, desejo sem fim, perdendo a água do tempo como as estações. (…) Inferno, a vida dos tolos, a vida dos loucos, inferno, a vida doente dela mesma. O Tártaro não é tão longe, a interpretação aproxima-o, ele é a tortura que cada um inflige a si mesmo.

Em suma, as narrações religiosas formam as ciências humanas em seu arcaísmo. E Lucrécio viu isso. Tal homem lamenta-se porque tem medo, talvez da morte, ou mais de apodrecer, o corpo abandonado em algum lugar, tem medo de ser devorado pelas chamas, ou de ser despedaçado pelos animais, pelos pássaros. Ele desdobra-se, contempla sua sepultura ou sua falta de sepultura. Ora, ele se engana, pois ser despedaçado por animais selvagens ou por aves não é mais doloroso do que queimar na fogueira, do que sufocar sob uma pedra, do que ser esmagado sob o peso da terra…

Os usos e costumes relativos aos mortos são variados: alguns os incineram, e alguns os enterram, outros os abandonam em lugares distantes, outros os deixam às presas dos animais selvagens ou aos bicos dos abutres. Há aqueles que constroem um túmulo de pedras e os que colocam os cadáveres na própria terra. E cada grupo tem medo dos usos fúnebres do outro. Deixar o religioso e suas crenças consiste aqui em relativizar os ritos funerários. Tudo isso é indiferente, pois, sobrevindo a morte, corpo e alma, juntos, tornam-se inertes e a sensibilidade desaparece. (…) Alguém não vê que na morte não haverá outro ele mesmo que, continuando vivo, chorará sua própria perda, e gemerá por se ver presa ou dos animais ou das chamas.

Epicuro - slide 2

Em Epicuro e Lucrécio, os deuses estão longe, abandonemo-los à sua paz, à sua alegria, ao seu festim, à sua transcendência. Permaneçamos em nossa imanência, tudo está aqui e com suficiência. (…) Ilíada sem naves nem combate. Odisséia sem deslocamento… O guia Epicuro indica a estabilidade… Nada de ramo de ouro florescendo no jardim de Epicuro: apenas as messes de Afrodite, os prados exuberantes, as moradas frondejadas de pássaros.

Todas as velhas narrativas falam deste mundo mesmo. Onde se estiver, em qualquer parte, na terra, no mar ou nas cidades, encontrar-se-á Tântalo, Íxion e as moças junto aos poços. O ódio e a guerra, o poder demencial e a autopunição, os ritos culturais, os mercadores que circulam e a mesa pejada de frutos…

Não se mexa mais, minha alma material. Tome nas mãos uma coisa, não importa qual, da terra, da água, uma pedra, um animal. Leia esse objeto do mundo. Leia-o como ele foi escrito, nas letras de seus átomos. (…) Tudo o que dizem das almas os psicopompos, e tudo o que dizem de nós os doutos do humano, está simplesmente escrito neste objeto tangível que está em suas mãos. E que não diz nada diferente de você, minha alma material e mortal.

“Os movimentos destruidores não podem prevalecer definitivamente, nem sepultar para a eternidade toda espécie de existência”, escreve Lucrécio… Aqui os gemidos da agonia, ali os vagidos do recém-nascido vindo à luz. A soma do conjunto, onde piscam ao acaso a natureza nascente e a morte degradada, permanece uma constante. (…) Da física entendida como nascimento do mundo a partir do caos, a essa história natural entendida como engendramento, evolução e morte das espécies vivas, o modelo é integralmente conservado… Que se trata de átomos, de espécies, e, mais tarde, de sociedade, o mesmo esquema está sempre em ação.

Sísifo está aqui mesmo, os afortunados e os ambiciosos deste mundo abandonado à concorrência reproduzem-no sob nossos olhos, ou melhor, produzem-no. A perturbação é a extenuante busca do melhor, do mais, ao longo da relação, de ordem que leva necessariamente ao pior… Já a ataraxia, sabedoria límpida, simples: viver de pouco, desejar pouco, esse pouco nunca falta. A natureza tem sempre água o bastante para a sede, favas e figos o bastante para a fome, relva o bastante para o repouso. Os homens não são raros para as mulheres, elas não são raras para eles. Viver com moderação iguala a alma: é a equanimidade sem tara, sem inquietude: repouso. Parvum: um copo de vinho aguado, um pequeno pote de queijo fazem uma farta mesa. O pouco necessário para que seja possível dizer, com isso, que o meu desejo encontra-se satisfeito.

A ética do jardim: lugar pequeno, onde se trata do pouco e do próximo, onde todo o necessário está ao alcance da mão, onde todo o natural floresce e nasce. Permaneça aqui ao abrigo dos ataques, entrincheire-se, passe despercebido. Para que embarcar, correr os mares, prolongar o espaço das viagens? Aí estão justamente os presters, turbulências e trombas… Repouse. As fortes dores não se prolongam: se são duras, são curtas; se são longas, são fracas; não atingem nossa tranquilidade. O pouco, que é conjuntamente natural e necessário, é fácil de obter, encontra-se ao alcance dos braços. Assim os amigos, os vizinhos, os chegados: o próximo.

O indivíduo naturado, vivo e sensitivo está mergulhado em um lugar, está cercado por essa área. Alojado no jardim, corpo e alma. Ele é um existente em sua esfera autárcica. O prazer é regulador de sua existência, com a condição de reduzir incessantemente o ilimitado ao limite. O sábio epicurista é autárcico, cercado de alguns amigos, retirado no jardim do ruído que o foro espalha, em uma secessão serena, dissidente, separado, autônomo, sábio diferencial.

Religião é a mesma palavra que religare, ligar, atar, conectar. A religião conecta o desconectado, é a definição primeira do mito. O sábio epicurista desliga o conexo, desata o religioso mais que dele se desata, desfaz seus laços, seus nós e seus acoplamentos. É assim que, profundamente, no espaço e no mundo, o atomismo é irreligioso… Mas se a religião desconecta o conectado, então a física retorna à religião. Então o átomo é bem a mesma palavra que templum, o templo, determinação de uma variedade local no espaço global. Donde o paradoxo aparente de uma invocação a Vênus, imediatamente seguida da condenação inapelável do assassinato de Ifigênia.

O jardim é antes de tudo defensivo, ele fecha-se à peste, alto lugar fortificado pela ciência contra a subida das águas e a pandemia. Nele contar-se-á, ente amigos poucos, portas fechadas, algumas histórias de prazer nas quais a Vênus caberá a melhor parte. Vênus nascendo acima do tumulto das águas. O jardim é uma ilha, um pico, um abrigo. Se cada rei ficasse em sua cidade, ao abrigo de seus muros, a guerra de Tróia não teria ocorrido.

A secessão epicurista, a dissidência e o retiro são práticas da paz, da serenidade, separadas, tanto quanto possível, da violência e da morte. Quer dizer que fora do local, fora do jardim, a batalha devasta e a peste cobre o foro de cadáveres…

Os epicuristas criticam a ciência como nós o faríamos hoje. Não toda ciência, não a ciência como tal, mas essa ciência ou essa razão que atrai ou segue, nos caminhos da totalização, a força, o domínio, o império. Eles buscam, pois, uma outra ciência e uma outra razão, finalizadas pelo prazer e pela felicidade.”

MICHEL SERRES.
O Nascimento da Física no Texto de Lucrécio.
Último capítulo. Pg. 258 a 299.

A DANÇA

Rubens, ‘A Dança’

Matisse Joie de Vivre

Matisse, ‘La Joie de Vivre’

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Michel Serres, filósofo francês, nascido em 1930, membro da Academia Francesa.

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LEIA TAMBÉM:
O NASCEDOURO DAS CIÊNCIAS – A FÍSICA DE DEMÓCRITO, EPICURO E LUCRÉCIO

O AMOR SEM RESTRIÇÕES À TOTALIDADE DA VIDA: Lou Salomé & Nietzsche – Confluências e Dissonâncias

Lou Salomé, Paul Rée e Friedrich Nietzsche em fotografia de Jules Bonnet

HINO À VIDA (1881)
de Lou Salomé [1861 – 1937]

Tão certo quanto o amigo ama o amigo,
Também te amo, vida-enigma
Mesmo que em ti tenha exultado ou chorado,
mesmo que me tenhas dado prazer ou dor.

Eu te amo junto com teus pesares,
E mesmo que me devas destruir,
Desprender-me-ei de teus braços
Como o amigo se desprende do peito amigo.

Com toda força te abraço!
Deixa tuas chamas me inflamarem,
Deixa-me ainda no ardor da luta
Sondar mais fundo teu enigma.

Ser! Pensar milênios!
Fecha-me em teus braços:
Se já não tens felicidade a me dar
Muito bem: dai-me teu tormento.

Ouça a composição de Friedrich Nietzsche
“Hymnus an das Leben”
Partitura da música completa: http://bit.ly/Ra8SR0 | Arranjo: Peter Gast
Assista/escute com orquestra: http://youtu.be/FIOIUlDB5yU


Sabemos que o poema Hino à Vida, de Lou Salomé, era profundamente venerado por Nietzsche. Tanto que o filósofo compôs a música para acompanhar os versos de sua amiga, tendo sido esta a única partitura que publicou em vida, com arranjos para orquestra e coro a cargo de Peter Gast. A celebração da existência, o dionisíaco evoé entoado por um sujeito capaz de dizer um sagrado sim à tudo que a “vida-enigma” contêm é um elo de união entre Nietzsche e Lou Salomé, dois destinos que se entrelaçam de maneira inextricável. Nietzsche, tanto adorava a filosofia de Heráclito, sua descrição da Phýsis como um devir cósmico onde tudo flui e o “combate é o pai de todas as coisas”, deve ter encontrado uma sabedoria heraclitiana em Lou: “deixa-me ainda no ardor da luta”, ela entoava, “sondar mais fundo seu enigma.”

Em ambos somos ensinados que a existência não precisa ser compreendida para ser amada. E que é possível um amor inclusivo, que abraça até mesmo o que a condição de ser vivo envolve de mais trágico e doloroso – a doença, a finitude, a fragilidade dos laços humanos. A vida, com tudo o que tem de exultação ou depressão, de delícia ou sofrimento, comovia Nietzsche a ponto dele parir uma obra que é pura “estrela dançarina” que brota de um íntimo em exuberante estado de caos. Que a loucura em que soçobrou não nos impeça de celebrar também a sabedoria deste maluco beleza que quis conclamarmos a esta “afirmação dionisíaca em face do mundo, tal qual ele é, sem redução, sem exceção nem escolha, (…)  que é o estado mais elevado que um filósofo pode atingir: manter diante da existência uma atitude dionisíaca, e para isso eu tenho uma fórmula: amor fati. Para isso, devem-se considerar os aspectos renegados da existência não somente como necessários, mas como desejáveis.” (Nietzsche, F. Fragmentos Póstumos 13: 16 [32] verão de 1888).

Nietzsche age como porta-voz de uma sabedoria plenamente fiel à terra, agressivamente críticas das ilusões em forma de esperanças supraterrenas e deuses transcendentes. A celebração dionisíaca da existência imanente em todo seu esplendor e fúria é louvada como uma das capacidades supremas que marca o espírito libertado. Nietzsche, pois, transmite na história da ética as coordenadas e os horizontes para que pratiquemos coletivamente uma transvaloração da axiologia hegemônica, que postula a transcendência como o lócus do valor e da redenção e exige, por isso, os mais atrozes sacrifícios: assassinar a vida em prol da quimera de uma outra condição no além-túmulo que não passa de delírio da mente crente, alienada de sua efetiva condição.

Em Humano Demasiado Humano – Um Livro Para Espíritos Livres, podemos aqui e acolá notar a presença do tema do amor: Nietzsche faz uma conclamação, um apelo, para que o amor tenha por meta a imanência e não a transcendência, isto é, que amemos esta vida real e concreta onde florescemos e fenecemos, desapegados de qualquer fantasia sobre uma vida paradisíaca no além-morte, artigo de fé nefasto que arrasta-se desde o idealismo platônico e segue marcando a ideologia de todas as doutrinas teístas. Nietzsche, no livro dedicado a Voltaire no centenário de sua morte, dá conselhos de moralista: “Eis o melhor meio de começar cada dia: perguntar-se ao despertar se nesse dia não podemos dar alegria a pelo menos uma pessoa. Se isso pudesse valer como substituto do hábito religioso da oração, nossos semelhantes se beneficiariam com tal mudança.” (§589) O filósofo expressa este louvor ao amor terrestre e mundano, em oposição à idolatria religiosa de ídolos sobrenaturais ou metafísicos, em frases lapidares: “Não há no mundo amor e bondade bastantes para que tenhamos direito de dá-los a seres imaginários.” (§129)

O espírito livre nietzschiano quer prestar suas homenagens à tradição Iluminista e seus combates contra o obscurantismo – este, que com tanta frequência justifica os horrores que pratica na Terra invocando a quimera do paraíso transcendente. Se matam hereges na fogueira, se assassinam uma Hipátia ou um Giordano Bruno, se queimam livros de Demócrito e Epicuro, se mandam calar na marra a voz dos dissidentes, é tudo para melhor garantir que os “Homens de Bem” possam gozar das delícias de crer no Paraíso. Neste, aliás, segundo Tertuliano, uma das mais deleitosas gostosuras que hão de gozar os bem-aventurados que forem promovidos para o Céu terão como um de seus gozos celestiais a observação das penas crudelíssimas e ultra dolorosas de que serão vítimas os danados no Inferno. Os que Deus aceitará de volta no ninho de seu Éden, que presenteará com a concretização da promessa messiânica do “os últimos serão os primeiros”, blessed are the meek ‘cause theirs is the Kingdom of God, poderão se deliciar no Céu com a visão de seus adversários terrestres ardendo na câmara de torturas infernal. Eis aí uma autêntica religião para sádicos e vingativos…

Todos os horrores descritos por Dante Aleghieri no Inferno da Divina Comédia, todos os quadros apavorantes da mentalidade paranóica medieval capturados nos quadros de Hieronymous Bosch, atordoam a consciência do crente demasiado convicto na existência de um Além, de um prosseguimento de nossa consciência no período pós-morte, as punições e recompensas celestiais ou infernais que Epicuro e Lucrécio já denunciavam como algumas das principais inimigas da serenidade, da felicidade, da ataraxia humana. Tais delírios de vida supraterrena podem lançar o sujeito ao niilismo da fé: a negação do valor à vida concreta, ao corpo presente, aos sentidos reais, aos prazeres possíveis de serem vivenciados pelos entes que somos, isto é, consciências corporificadas e com prazo de validade neste fluxo ininterrupto do Universo que integramos: onimovente, cíclico, animado por uma Vontade transpessoal que nos transborda por todos os lados e que é plena exuberância criativa e cosmo-poiésis infinda. Somos parte disso, e que felicidade pode dizer Sim!

Para Nietzsche, não há paraísos senão os imanentes, logo precários, como tudo que é real. Tanto sabedoria quanto amor são para aqui e para já – ou nunca serão. No “Hino à Vida”, o poema de Lou Salomé que Nietzsche tanto reverenciava, percebemos uma significativa contribuição filosófica e estética ao tema do amor à imanência e da fidelidade à terra.

Dorian Astor, autor de duas biografias dedicadas às vidas e espíritos entrelaçados de Nietzsche e Lou Salomé, relembra alguns dos principais momentos deste convívio. Nascida em 1861, em São Petersburgo, na Rússia, a jovem Lou Salomé, quando tinha aproximadamente 20 anos, seria “iniciada à filosofia árida e fascinante de Nietzsche, que espera dela muito mais do que ela pode dar, mas que lhe passa todas as armas do espírito livre” (ASTOR, 2015, p. 8) A jovem Lou teria sido para Nietzsche não somente uma discípula que ele fervorosamente desejava ter sob seu círculo de influência, mas também uma das mulheres que mais conseguiu encantar e apaixonar ao filósofo – que propôs a ela casamento em duas ocasiões, e em ambas foi rejeitado.

Motivo de inumeráveis fofocas e boatos, o ménage à trois que envolveu Lou Salomé, Nietzsche e Paul Rée possui uma imagem icônica dos três, Lou com o chicote em mãos, Nietzsche e Rée na posição de cavalos atrelados a uma charrete – fotografia que ilustra a obra magistral O Bufão dos Deuses, de Maria Cristina Franco Ferraz, uma das mais perspicazes e bem informadas comentadoras de Nietzsche hoje em atividade. Um tema ainda pouco comentado e difundido é a qualidade assombrosa das contribuições das mulheres para nossa compreensão de Nietzsche: além de Maria Cristina, figuras como Scarlett Marton, Rosana Suarez, Sarah Kofmann, Rosa Dias, além da própria Lou Salomé, autora do crucial livro Nietzsche Através de Suas Obras (1894), têm alargado nossos horizontes sobre o nietzschianismo com contribuições inestimáveis.

A tríade Nietzsche – Lou – Rée já ganhou crônicas cinematográficas, a mais significativa delas sendo o filme Além do Bem e do Mal, da cineasta italiana Liliana Cavani, lançado em 1977. Lou, transfigurada em uma personagem só vagamente assemelhada à mulher real, marcou presença também em Quando Nietzsche Chorou, romance de Irvim Yalom que fantasia sobre o convívio (que nunca ocorreu) entre Nietzsche e o Breuer, e que ganhou versão cinematográfica em 2007 na película dirigida por Pinchas Perry.

Em nenhuma destas duas obras a relação de Nietzsche e Lou Salomé ganha um retrato devidamente aprofundado, que revelasse a densidade psicológica e a complexidade do vínculo entre eles. Em especial, passa-se em silêncio, com frequência, sobre aquilo que mais fortemente os unia, que era a experiência da descrença, ou seja, a vivência da perda da fé. Na apostasia, eles comungavam. Nietzsche, filho de pastor protestante, que teve relações bastante conflitivas com a beatice da mãe e da irmã, iria se tornar um dos mais radicais críticos da religião cristã instituída, proclamando-se O Anticristo, o dinamitador de uma tradição decadente, o filósofo que a golpes de martelo vinha para pôr fim ao reinado de um deus quimérico e em seu século já moribundo, caído no descrédito crescente, submergido por marés cada vez mais altas de ceticismo, agnosticismo, ateísmo (uma vaga histórica de descrença militante que inclui Feuerbach, Marx, Engels, Darwin, Freud, Camus, Sartre, Comte-Sponville, Onfray, e por aí vai).

Ilustração: Charb, do Charlie Hebdo, em Marx: Manual de Instruções, de Bensaïd (Ed. Boitempo)

“Não ouvimos o barulho dos coveiros a enterrar Deus? Não sentimos o cheiro da putrefação divina? – também os deuses apodrecem! Deus está morto! Deus continua morto! E nós o matamos!” – Nietzsche, Gaia Ciência, §125

Lou, é evidente, era muito mais serena, menos agressiva e bélica, mais tranquila e sábia, na expressão de seu pensamento às vezes profundamente subversivo dos dogmas vigentes e fés hegemônicas. Também na vida de Lou são relatados conflitos familiares que a opõe à sua mãe: “a incredulidade da filha, suas atividades intelectuais, sua repugnância pelo casamento, suas uniões livres, ou seja, os ventos de liberdade e independência que soprarão sobre sua vida, foram constantes motivos de reprovação por  sua mãe”, escreve Astor (p. 13).

Tanto Nietzsche quanto Lou, desde muito jovens, irão se rebelar contra uma noção sacrificial sobre a condição humana, quase sempre vinculada a uma crença religiosa demasiado dogmática e inquestionada que conduz o sujeito a sacrificar o que ele tem de mais seguro. O ascetismo é a ética enlouquecida pela mania da auto-mortificação, em que o sujeito alucinado de idealismo religioso volta-se contra seu corpo, sua mente, sua vida presente, sua vontade de existir pulsando em seu seio, seu conatus ou seu élan vital (como diriam Spinoza ou Bergson), sua vontade de potência como dirá Nietzsche, no altar da esperança, muito provavelmente infundada, falaciosa, mentirosa – de ganhar através deste sacrifício o tíquete de acesso, depois da morte, a uma vida melhor, paradisíaca, escondida em Cucolândia das Nuvens e prometida aos obedientes, aos servis, aos mansos, aos que não resistem à opressão, aos escravos satisfeitos de sua escravidão, que contentam-se em sonhar com uma vingança do além-túmulo.

Lou e Nietzsche comungam na suspeita de que aqueles que sacrificam a vida na esperança de uma vida-após-a-morte estão na ilusão, cometem um crime contra si mesmos e contra a energia da Vida que neles pulsa. Sem ser uma feminista militante – ela está longe de escrever um livro-manifesto como o Vindication of the Right of Woman de Mary Wollstonecraft – Lou Salomé contribui com seu exemplo vivo para a disseminação de noções libertárias sobre a mulher independente, autônoma, crítica, criativa, multi-talentosa, que ousa buscar o conhecimento para além das balizas tradicionais. Para Astor, “sem dúvida ela esteve em conflito com a imagem sacrificial da mulher” (p. 14)

Anaïs Nin (1903 – 1977), em seu prefácio à biografia escrita por H. F. Peters, Lou – Minha Irmã, Minha Esposa (RJ: Zahar, 1974), escreve:

“Graças à sensibilidade, compreensão e empatia do autor, adquirimos o conhecimento íntimo de uma mulher cuja importância para a história do desenvolvimento da condição feminina é imensa. Peters traçou com amor um retrato que nos comunica o talento e a coragem de Lou. Lou Andreas-Salomé simboliza a luta para transcender convenções e tradições nos modos de pensar e de viver. Como é possível a uma mulher inteligente, criativa, original, relacionar-se com homens de gênio sem ser dominada por eles? O conflito entre o desejo da mulher de se fundir com o amado e ao mesmo tempo manter sua identidade própria é a luta da mulher moderna. Lou viveu todas as fases e evoluções do amor, da entrega à recusa, da expansão à contração. Casou-se e levou vida de solteira, amou homens tanto mais velhos quanto mais novos. Sentia-se atraída pelo talento, mas não queria ser apenas musa ou discípula. (…) Como era bela, o interesse masculino passava com frequência da admiração à paixão; se Lou não correspondia, era considerada fria. Sua liberdade consistiu em dar expressão às suas necessidades inconscientes profundas. Viu a independência como a única maneira de realizar o movimento. E, para ela, o movimento era o crescimento e a evolução constantes.” (ANAÏS NIN, 1974, pg. 9-10)

Ficamos tentados a dizer que Nietzsche, que em Humano Demasiado Humano descrevia os espíritos livres como amigos imaginários, inventados pelo filósofo para que fizessem companhia a ele em sua solidão de adoentado nômade, encontra em Lou Salomé um espírito livre em carne-e-osso, em todo o esplendor de uma jovem mulher audaz, vivaz, perspicaz, prova viva da exuberância do lema iluminista: sapere aude – ousa saber. Como Nietzsche não sentiria, diante dela, inúmeras afinidades que a tornavam uma mente irmã, uma provável discípula, uma desejável esposa? Ele, Nietzsche, encontrou muitas similaridades na postura existencial dele e de Lou Salomé: ambos preferiam pensar livre ao invés de enterrar-se vivo no túmulo dos dogmas rígidos, das convicções imutáveis e das fés congelantes. Como diz Peters, “Nietzssche e Lou estavam ambos em busca – e daí o segredo de sua afinidade – de uma nova fé, que afirmasse o poder e a glória da vida, sem exigir a mortificação da carne.” (PETERS, 1974, p. 81)

 

O historiador George Minois, que devotou mais de 700 páginas à A História do Ateísmo (Ed. Unesp), relembra em seu livro uma carta de Fritz Nietzsche à sua irmã Elisabeth onde ele diz:  “Se queres a paz da alma e a felicidade, então crê; se queres ser um discípulo da verdade, então busca.” E Minois comenta: “A primeira posição é a mais confortável. Mas quando se perde a fé, não se pode mais voltar atrás.” (MINOIS, 2014, p. 626)

Em livro recente, Marcos de Oliveira Silva abordou com maestria o tema da Autópsia do Sagrado – Religião, Ateísmo e Contemporaneidade em Nietzsche (2012), onde o autor reconhece muitas semelhanças entre a crítica nietzschiana da religião e outro importante pensador alemão contemporâneo, Ludwig Feuerbach, prenunciador do “a religião é ópio do povo” de Karl Marx.

Feuerbach “acreditava que o fenômeno religioso era basicamente um meio fantasístico de compensação; assim, diferente do pretenso altruísmo da religião, o filósofo explica que o verdadeiro teor das ideias religiosas é sempre de fundo o egoísmo, ou de outra forma, o utilitarismo é a base central da ideação religiosa. A ideia de uma benévola providência é uma importante arma contra a angústia, essa crença gera uma sensação de sentido para as coisas. As injustiças e dificuldades sentidas no mundo terreno seriam hipoteticamente reparadas e superadas eternamente no ‘reino de Deus’. Este desejo de conferir à existência um sentido absoluto pode ser percebido pela frase do senso comum que afirma que ‘Deus tarda, mas não falha’. Porém, a lógica do ateísmo de Feuerbach ensina que ‘além de sempre tardar, Deus sempre falha’. Isso foi dito da seguinte maneira pelo filósofo:

Ludwig Feuerbach (1804-1872)

“O além chega sempre tarde com suas curas; ele cura o mal depois que ele já passou, só com, ou após a morte… O amor que o além criou, que consola o sofredor, é o amor que cura o doente depois que ele faleceu, que dá água ao sedento que já morreu de sede, que dá alimento ao faminto depois que ele já morreu de fome…Deixemos pois os mortos e só nos ocupemos com os vivos!  Se não acreditarmos mais numa vida melhor mas quisermos, não isoladamente, e sim com a união de forças, criaremos uma vida melhor, combateremos pelo menos as injustiças e os males crassos, gritantes, revoltantes, pelos quais a humanidade tanto sofre.” (FEUERBACH, 1989, pp. 236-237)

De acordo com as Preleções sobre a essência da religião, segundo o “viés ateísta proposto por Feuerbach, a difusão sistemática das variadas promessas religiosas desempenha estrategicamente um papel muito importante na perpetuação da miséria de um povo…. é um conjunto de falsas promessas… apontam para uma solução a partir de uma intervenção sobrenatural, acreditam assim que não o homem mas sim as ‘mãos divinas’ mudarão o rumo do nosso sofrido mundo. Criticamente, Feuerbach vê esta doce esperança como uma forma alienante de abafar nossas reais responsabilidades terrenas, um obstáculo ideológico ao avanço de nosso ímpeto revolucionário que pede mudanças efetivas.  Assim sendo, acreditando em uma grandiosa revolução vinda do céu, reforçamos a nossa covardia diária que nos impede de enfrentar de forma concreta aqueles que nos oprimem… Esperando usufruir a bela paisagem lúdica de um paraíso pós-morte, para o filósofo, deixamos de construir os alicerces necessários para uma sociedade mais justa.” (OLIVEIRA, 2012, p. 123)

2. A MORTE DE DEUS: DE TENDÊNCIA HISTÓRICA A METAMORFOSE SUBJETIVA

Lou Salomé soube enxergar também o quanto havia de narcisismo infantil no apego do sujeito à crença em um Deus-Pai. Auto-psicanalisando-se, descobriu na sua própria infância um “Deus que é o melhor aliado do narcisismo da garotinha”, o “grande instituidor de presentes”, mas também aquela instância superior que a pequena Lou invoca quando sente-se injustamente punida pelos pais. Ou seja, quando ela apanha por ter sido considerada pelas autoridades familiares como desobediente ou travessa,  apela para o Bom Deus como uma espécie de Juiz Justiceiro que mora nas nuvens: “eu era, com frequência, uma criança ‘má’, e por isso tive que travar doloroso contato com uma varinha de bétula, coisa que nunca deixei de denunciar ostensivamente ao Bom Deus.” (p. 16)

Na literatura de Lou, podemos encontrar uma narrativa ficcional de 1922 chamada A hora sem Deus, onde mais uma vez entra em cena a noção infantil de um Deus como Grande Vigia, Olho Que Tudo Vê, Guardião do Rebanho dos Homens: “Ele que vê o que está escondido, com Seus olhos onipresentes, para os quais a coberta da cama não era um obstáculo”, escreve Lou. Ela percebe que este Deus era como uma espécie de brinquedo da menina, manipulado em sua imaginação como o boneco de um juiz, “aliando-se com a criança perante todos os adultos com suas noções e interesses estranhos e suas paixões pela pedagogia.” Para Astor, “Deus constitui, assim, a instância de uma relação primordial consigo mesma, e nem um pouco uma experiência da alteridade. Deus é momento de uma dialética; é aquele que deve morrer, aquele que deve ser superado no movimento da maturação, de uma afirmação de si que é conquistada de maneira autônoma.” (p. 17)

Ou seja, Lou Salomé parece defender que a maturidade humana só chega quando sabemos matar dentro de nós – o único lugar onde ele jamais viveu – o Deus de nossa infância, sepultando esse narcisismo espectral e delirante de modo a conquistarmos para nós A Hora Sem Deus, momento de superação, de auto-transfiguração, onde essa “relação fantasiosa um pouco frágil chegou ao fim”. (…) A morte de Deus, longe de autorizar o imoralismo, fundará rigorosamente a submissão incondicional a um princípio de realidade.” (p. 17)

Utilizando-se de terminologia Freudiana – afinal de contas, Lou Salomé também terá significativa contribuição à história da Psicanálise como movimento científico internacional no âmbito da medicina das mentes e se tornará talvez a primeira mulher a atuar na profissão de psicanalista, apoiada pelo próprio Freud – Lou mostra as difíceis batalhas do sujeito para superar a ilusão religiosa nascida do princípio de prazer e do desejo de consolo, rumo a uma consciência cada vez mais desperta ao real e lúcida na efetividade.

Astor percebe muito bem que “o motivo, em modo menor, é quase nietzschiano, e percebemos em sua magistral obra sobre o filósofo, Friedrich Nietzsche em suas obras (1894), que Lou Andreas-Salomé reconheceu o instinto profundo que preside esta conscientização da morte de Deus: para ela, “os motivos que incitam a maior parte dos indivíduos a se emancipar da religião são quase sempre de ordem intelectual, e essa emancipação não se efetua sem dolorosas lutas”. De modo que, como comenta Astor, “o problema vital da infância não é, para Lou, a perda do Deus pessoal, que no fundo é apenas a queda de uma fruta madura demais. É do lado de cá que acontece a desaparição primordial, ao mesmo tempo em que a ascensão ao real.”

A desaparição, a dissolução, a superação da crença em Deus no universo subjetivo do indivíduo, as metamorfoses que isto implica, as tarefas novas que daí decorrem, implicam que o processo da apostasia, do tornar-se ateu, do lançar-se aos mares abertos da descrença e de aventura intelectual, é vivido praticamente como uma espécie de segundo nascimento. O parágrafo inicial da autobiografia de Lou Salomé, Minha Vida, com admirável radicalidade, narra o nascimento humano:

“Nossa primeira experiência, coisa notável, é a de um desaparecimento. Momentos antes, éramos um todo indivisível, todo Ser era inseparável de nós; e eis que fomos lançados ao nascimento, nos tornamos um pequeno fragmento desse Ser e precisamos cuidar, desde então, para não sofrer outras amputações e para nos afirmarmos em relação ao mundo  exterior que se ergue a nossa frente numa amplidão crescente, e no qual, deixando nossa absoluta plenitude, caímos como num vazio – que em primeiro lugar nos despojou.” (LOU SALOMÉ, Minha vida.)

Lou evoca uma indistinção originária entre o eu e o mundo, um período antes do nascimento do sujeito individuado, onde o bebê ainda não possui consciência de si, encontra-se fundido no grande todo, experimentando o que Freud chamará de “sentimento oceânico”, antes da saída do mundo intra-uterino, pontapé inicial do processo de individuação e que Otto Rank tematizará em O Trauma do Nascimento e que ganhou genial expressão literária em recente romance de Ian McEwan (Enclausurado / Nutshell). 

Segundo Astor, “Lou tomou de Schopenhauer a ideia de que o nascimento é uma queda no mundo das aparências, segundo um princípio de individuação que limita o ser singular e aliena sua compreensão do grande Todo: ‘No mais profundo de si mesmo, o nosso ser rebela-se em absoluto contra todos os limites. Os limites físicos são-nos tão insuportáveis quanto os limites do que nos é psiquicamente possível: não fazem verdadeiramente parte de nós. Circunscrevem-nos mais estreitamente do que desejaríamos.’ Ao dizer isso, ela não clama o inconveniente de ter nascido, mas antes afirma, com o Nietzsche de O Nascimento da Tragédia, a força plástica e individuante do apolíneo, a reconquista artística da onipotência dionisíaca, que é poder de vida. Ela não cessará de repetir, até o fim de sua vida, a seguinte alegre afirmação:

“A vida humana, ah!
A vida sobretudo – é poesia.
Inconscientes, nós a vivemos, dia a dia,
Passo a passo – mas em sua intangível
Plenitude ela vive e nos traduz em poesia.”

LOU ANDREAS-SALOMÉ

Astor atribui tais idéias à uma profunda assimilação do “amor fati” de Nietzsche, esse “amor pelo destino e essa sabedoria que só podem ser adquiridos ao preço de um esforço heróico”, que Lou caracterizará como uma identificação plenamente afirmativa e celebratória com a totalidade da vida. Lou celebra “o encanto supremo que confere à vida seu caráter efêmero demais” e sugere que “precisamos nos sentir inexoravelmente determinados, mas por uma força com a qual nos identificamos, uma força que nós mesmos nos tornamos.” (Astor, 21)

3. ALÉM DA CRENÇA E SEUS DOGMAS, A MATURAÇÃO DE UMA VIDA DEVOTADA AO CONHECIMENTO

Outro elo que une Lou e Nietzsche está na devoção com que ambos dedicaram-se ao conhecimento após terem rompido vínculos com a fé. Ambos são apóstatas que se desviaram dos caminhos prescritos pela família: se Nietzsche, filho de pastor protestante que torna-se um luminar do ateísmo e que nunca se reconcilia com a beatice de sua mãe e sua irmã, por seu lado Lou Salomé desde a adolescência manifesta também ímpetos rebeldes e contestadores em relação à religião:

“A morte de Deus marca para Lou o acesso a um rigor intelectual que logo se manifestará em seu caráter estudioso. Inúmeros textos comprovam, em Lou, o laço de causalidade entre a perda de Deus e a sede de conhecimento. O artigo Criação de Deus analisará o desenvolvimento intelectual não apenas como compensação do lugar vazio deixado por Deus, mas como a conquista de um autonomia e recentramento de si. Aos 17 anos, Lou assiste às aulas de catecismo preparatório para a confirmação, etapa essencial da vida protestante russa… As aulas são ministradas pelo pastor Hermann Dalton (1833-1913), que manifesta um conservadorismo agressivo, que lhe valerá muitos inimigos, entre os quais David Strauss e Ernest Renan. Lou não gosta do pastor, que corresponde o sentimento; Dalton se informa junto aos Salomé sobre o espírito rebelde da jovem, desde o dia em que, ao ensinar que não existe lugar onde não se possa imaginar a presença de Deus, Liola lhe responde em tom de provocação: ‘Existe sim, o Inferno!”

A ‘liberdade interior’ conquistada com a morte de Deus, o fortalecimento das forças intelectuais percebidas como vitais, de repente se viram confrontados com uma ortodoxia rígida e desprovida de vida, um saber que se esgotava numa prescrição sem alternativas. Se a religião da infância havia sido uma experiência do maravilhoso, sua justificação friamente teológica varria para longe os últimos resquícios de nostalgia, e permitia aderir alegremente ao espírito novo: ‘deixei em definitivo o mundo dos crentes e me separei abertamente da igreja.'” (ASTOR , pg. 25)

Lou Salomé, abandonando a crença de sua infância, embarca na aventura do conhecimento: troca São Petersburgo por Zurique e, na mesma Suíça onde Nietzsche desenvolveu por 10 anos (1869-1879) seus trabalhos como professor na Universidade de Bâle (Basiléia), ela irá prosseguir seus estudos incansáveis, que farão dela uma das intelectuais mais completas de seu tempo, com expressão na filosofia, na psicologia, na literatura. Quando Lou e Nietzsche se conhecerem em 1882, por intermédio de Paul Rée e Malwida Meysenbug, encontrarão muitos temas de conversa, mas um em especial terá destaque: a morte de Deus e suas consequências para a vida do sujeito.

Lou Salomé enquanto jovem estudante em Zurique, Suíça, após emigrar de sua Rússia natal em aventura de busca de conhecimento

O espírito livre, como Nietzsche explora em Humano Demasiado Humano, é alguém que precisou emancipar-se da servil obediência a dogmas inculcados e preconceitos recebidos, inclusive e sobretudo as noções religiosas com que somos inundados desde a primeira infância. Em seu livro sobre Nietzsche, dividido em três grandes partes, Lou dedica a segunda parte às metamorfoses de Nietzsche, utilizando como epígrafe o aforismo #573 de Aurora: “a serpente que não pode mudar de pele perece. O mesmo se dá com os espíritos que são impedidos de mudar de opinião; eles cessam de ser espíritos.” As muitas metamorfoses de Nietzsche, segundo Lou, são inauguradas por sua “ruptura com a fé cristã, ponto de partida para todas as suas transformações ulteriores”; ela destaca que, ainda que “os motivos que incitam a maior parte dos indivíduos a se afastar da religião sejam frequentemente de ordem intelectual, esta emancipação não se efetua sem lutas dolorosas” (p. 77).

Um dos maiores méritos da obra de Lou consiste em pintar um retrato complexo e nuançado da personalidade de Nietzsche, que ela considera um sujeito definitivamente marcado por suas difíceis relações com o abandono da fé. Um dos grandes temas que atravessaria toda a obra Nietzschiana é o modo de realizar a emancipação interior que conduz o apóstata a metamorfosear-se: de servil e obediente beato, temente aos deuses, apegado às sacras ilusões, ele cresce e matura-se rumo a um grau sempre expandido de ceticismo, de desconfiança, de suspeita, de capacidade de enxergar o mundo por múltiplas perspectivas.

O pensamento de Nietzsche é anti-dogmático por excelência. Estabelecer-se na crença de que a verdade já está descoberta e é possuída, cessando assim de questionar as respostas dadas, desistindo de inquirir se as perguntas não estavam mal colocadas ou eram absurdas, procurar o descanso do pensamento na cômoda cama das convicções imutáveis: eis o que assassina o livre-pensamento e faz do filósofo um dogmático papagaio de certezas imutáveis. Segundo o retrato que Lou-Andreas Salomé pinta de seu metamórfico e desassossegado amigo, o filósofo tinha uma personalidade radicalmente anti-dogmática:

“A mudança de opinião, a obrigação de se transformar, encontram-se tão profundamente ancorados no coração da filosofia nietzschiana e são eminentemente característicos de seus métodos de investigação. (…) Sua estranha necessidade de metamorfose, no domínio do conhecimento filosófico, provinha do desejo insaciável de renovar sem cessar suas emoções intelectuais. É por isso que a clareza perfeita não era, a seus olhos, senão um sintoma de saciedade e extenuação. (…) Para Nietzsche, uma solução encontrada não era jamais um fim, mas ao contrário o sinal de uma mudança de perspectiva que o obrigava a contemplar o problema sob um ângulo novo, a fim de lhe encontrar uma nova solução. (…) Nietzsche não admitia que um problema, qualquer que ele fosse, comportasse uma solução definitiva.” (ANDREAS-SALOMÉ, L. Nietzsche À Travers Ses Ouvres. Pgs. 49 e 84.)

Tradução nossa para o trecho: “Le changement d’opinion, l’obligation de se transformer se trouvent ainsi profondément ancrés au coeur de la philosophie nietzschéenne, et sont éminemment caractéristiques de ses méthodes d’investigation. (…) Son étrange besoin de métamorphose, dans le domaine de la connaissance philosophique, provenait du désir insatiable de renouveler sans cesse ses émotions intellectuelles. C’est pourquoi la clarté parfaite n’était, à ses yeux, qu’un symptôme de satiété et d’exténuation. (…) Pour Nietzsche, une solution trouvée n’était jamais une fin, mais au contraire le signal d’un changement de point de vue qui l’obligeait à envisager le problème sous un angle nouveau, afin de lui apporter une solution nouvelle. (…) Nietzsche n’admettait pas qu’un problème quel qu’il fût comportât une solution définitive.”

4. NIETZSCHE & LOU: ENCANTAMENTO, ESPERANÇA E DESILUSÃO

Tentar explorar o vínculo entre Nietzsche e Lou leva-nos a um labirinto de representações, de perspectivas, de boatos e fofocas, em que por vezes é difícil separar o que é fato do que é ficção. No cinema, por exemplo, o filme de Liliana Cavani, lançado em 1977, propiciou uma narrativa da relação em que Nietzsche é descrito como um sujeito lascivo, impetuoso, mostrado em arroubos passionais por Lou que chegam, em certas cenas, a beirar a agressão sexual (lembrem, por exemplo, da cena em que Fritz, de maneira forçada e sem consentimento, tenta tocar as partes íntimas de Lou). O filme também retrata Nietzsche contando a Lou, em um daqueles passeios idílicos que faziam pela Natureza, sobre seu passado erótico: relembra o dia em que visitou um bordel, conta os detalhes picantes de sua transa, e depois revela ainda que foi nesta ocasião que contraiu a sífilis. Fact or fiction?

Impossível bater o martelo e julgar em definitivo se o filósofo de fato vivenciou o episódio do puteiro e ali pegou uma DST, ou se isso não passa de intriga da oposição. Tendo mais a esta última opção, pois vários estudos biográficos revelam que a doença de Nietzsche tinha raízes hereditárias e genéticas, já que o seu pai também havia sofrido com sintomas semelhantes e havia tido uma morte precoce. Muitos biógrafos vinculam as enxaquecas e problemas de visão de Nietzsche com uma condição derivada “do sangue”, relatam que o pequeno Fritz, além de perder o pai na primeira infância, sempre temeu que morreria mais cedo do que o comum dos mortais, como ocorrera com seu pai. Além disso, biógrafos relatam que Nietzsche, enfermeiro voluntário durante a Guerra Franco-Prussiana de 1870, teria sido ferido em campo de batalha e que seu estado de saúde lastimável, daí em então, decorre das sequelas deste episódio bélico.

O filme da Liliana, ao apostar no retrato de um Nietzsche tarado e ao dar expressão audiovisual à suposta escapada de Nietzsche no bordel, parece referendar boatos e fofocas que muito provavelmente foram espalhados pelos detratores do filósofo, interessados em queimar seu filme e fazer a posteridade acreditar que aquele que matou Deus acabou chafurdando na lama dos prazeres carnais perversos e pagando o preço por isso. Na história da filosofia, temos muitos casos de campanhas de calúnia e difamação semelhantes, como aquela movida primeiro pelos platônicos e depois pelos primeiros cristãos contra a memória de Epicuro: de sábio frugal em convivência bem-aventurada com os amigos no Jardim da Sabedoria, Epicuro foi caluniado como um beberrão, um lascivo, entregue a orgias e banquetes nababescos, a ponto de vomitar os excessos de comida e bebida, só para continuar a orgia depois do gorfo. Nietzsche no puteiro, Epicuro na orgia: duas imagens que, suspeito, são intrigas falaciosas dos adversários destes filósofos.

Vejamos, por exemplo, o que diz uma das biografias escritas sobre o filósofo, a de Rüdiger Safranski, sobre as relações entre Nietzsche e Lou que o filme de Liliana descreve com ênfase excessiva no aspecto erótico. Dificilmente existiu entre Nietzsche e Lou uma relação amorosa propriamente carnal, sensorial, com beijos, lambidas, penetrações – o contato físico entre os dois, ao que tudo indica, foi mínimo; o intercâmbio intelectual, os papos-cabeça, é que foram, por um breve período, bastante intenso. Nem mesmo podemos ter certeza se rolou um beijinho na boca ou não – em Minha Vida, Lou diz que não se lembra… Nada nos relatos biográficos sobre Nietzsche nos permite pensar no filósofo como alguém que tivesse uma vida sexual ativa; muito pelo contrário, ele foi um grande solitário e celibatário, morreu sem filhos e não se conhecem affairs românticos para além do caso com Lou.

É seguro dizer que Nietzsche era um sujeito que não tinha muito traquejo no xaveco, que não tinha grande experiência na arte de cortejar uma mulher, alguém nas antípodas do Don Juan; seus pedidos de casamento dirigidos a Lou são estranhíssimos e hoje nos parecem claramente fadados ao fracasso, primeiro pois ele é muito afobado e propõe casório poucos dias depois do primeiro encontro, sem propiciar um tempo maior de convívio e conhecimento mútuo, mas além disso, ao invés de fazer a proposta pessoalmente, pede a Paul Rée que faça por ele, o que é bastante absurdo, considerando que Rée, também encantando por Lou, era parte interessada e rival direto no posto de possível marido da fascinante russa.



Além disso, Nietzsche tinha visões bastante estranhas sobre o casamento, talvez tingidas de uma certa misoginia, de uma certa visão patriarcal sobre a posição da mulher na sociedade: “quer uma companheira que cuide de sua vida doméstica, como a irmã fez por muito tempo, seja sua secretária e talvez até, diferentemente da irmã, seja uma parceira intelectual de conversa”, escreve o biógrafo Safranski. Além disso, revela que sua vontade de casar-se não é lá tão intensa e que ele só concordaria com isso caso pudesse, desde o início, colocar um prazo de validade no casamento: só poderia aguentar um matrimônio de, no máximo, 2 anos. Para minorar ainda mais as chances do casório dar certo, há a diferença de idade: quando se conhecem, Lou é uma jovem mulher de 20 e poucos anos, Nietzsche já passou dos 35 e encontra-se aposentado por invalidez de seu posto como professor na Basiléia.

Não havia modo de Lou Salomé, mulher de espírito independente, defensora convicta de sua autonomia, em ruptura com todos os dogmas a respeito da posição da mulher na sociedade, que por muito tempo rejeitou o matrimônio tradicional, pudesse sentir-se atraída pelo modelo de esposa doméstica-secretária que Nietzsche trazia em si. Não ia dar liga. Em Biografia de uma Tragédia, Safranski pesquisou a fundo o vínculo Nietzsche e Lou e descobriu fortes indícios de que aquilo que o filósofo procurava de fato em Lou era uma discípula e herdeira. Em uma carta a Malwida, em 13 de Julho de 1882, manifesta o desejo de ter nela uma discípula dizendo: ‘se minha vida não for muita longa, minha herdeira e continuadora do meu pensamento’. Em uma carta endereçada a Lou, em 27 de junho de 1882, Nietzsche diz explicitamente: “Desejei muito poder ser seu mestre. Em última instância, para dizer a verdade toda: agora procuro pessoas que possam ser meus herdeiros; trago comigo algumas coisas que não se podem ler em meus livros – e para isso procuro a terra mais bela e fecunda.” (Safranski, p. 231)

A imagem de Lou como “terra bela e fecunda” onde Nietzsche pudesse depositar suas sementes talvez possa ser lida por um psicanalista como símbolo de uma libido arrebatada que faz referências cifradas à uma fecundação mais carnal do que intelectual. Mas nada na relação dos dois sugere de modo explícito que Nietzsche desejasse uma mulher com quem ter filhos: para o filósofo, os únicos filhos eram seus pensamentos e livros, e em sua solidão extremada ele buscava alguém que pudesse dar sequência às suas doutrinas, ser depositária e continuadora de seu legado, tendo encontrado em Lou e todo seu precoce brilhantismo intelectual a candidata ideal. A esperança que Nietzsche nutre não parece ser propriamente erótica, mas envolve a necessidade Nietzsche de, como fará seu herói Zaratustra em um livro que está prestes a começar a ser escrito, compartilhar o mel que a abelha laboriosa acumulou e que agora está transbordando de seus limites.

Ora, Lou Salomé, mesmo em tão tenra idade, não é uma moça de se contentar em orbitar ao redor dos homens, ela é muito mais um sol que brilha com luz própria. Prestamos um desserviço à vida e à obra de Lou Salomé quando a descrevemos como uma mulher que se encantou com grandes homens – Nietzsche, Rilke, Freud – e os orbitou, quando na verdade o processo de orbitação, ao menos no caso de Nietzsche e Rilke, é muito mais intenso no pólo dos homens, que chegam a evocar a imagem das mariposas da canção de Adoniran Barbosa, Lou Salomé servindo como a “lâmpida” que os põe fascinados e girando ao seu redor. Hoje é fácil perceber que Lou, com toda a sua independência de espírito, com todo o ímpeto de livre-pensadora que a animava, jamais seria apenas uma secretária e uma obediente discípula do professor Nietzsche. O que não significa que ela não tenha sim aprendido um bocado com o filósofo, o que ela revela em minúcias nas quase 300 páginas que lhe dedica na obra de 1984.

Lou Salomé e Nietzsche nunca foram propriamente um casal. O retrato minucioso do caráter psicológico de Nietzsche que Lou nos forneceu, e que constitui um dos méritos imorredouros de seu livro, fornece-nos as chaves para compreender o porquê deste fracasso. Havia em Nietzsche, diz Lou, muita solidão e muito sofrimento, uma personalidade arredia ao contato humano, um jeito-de-ser recluso e anti-social. Lou descreve suas primeiras impressões de Nietzsche destacando a estranheza de seu olhar, que parecia voltado para dentro e não para fora, como se observasse seu labirinto interior muito mais do que os fenômenos sensíveis. “Em alguma profundeza oculta de nossa natureza, escreve Lou, estamos inteiramente distanciados um do outro. Na sua natureza, como numa velha fortaleza, Nietzsche tem muitos calabouços escuros e porões escondidos que não são percebidos num encontro superficial, mas que podem conter o mais pessoal dele.” (Safranski, 233)

 

Certamente não são apenas alguns traços de personalidade de Nietzsche que geram repulsa em Lou e fazem-na se afastar do filósofo – após as duas recusas do pedido de casamento, Lou se mudará para Berlim, onde dividirá o lar com Paul Rée, enquanto Fritz, re-entregue à solidão, talvez mais cruel do que nunca pelo sopro cálido de amor possível que vivenciou, embarca na embriaguez lírica que dará à luz a primeira parte de Assim Falou Zaratustra. Para compreender a ruptura entre Lou e Nietzsche, uma peça-chave é a irmã do filósofo, Elizabeth Forster Nietzsche, uma notória antisemita, casada com um sujeito que fundou uma colônia de arianos no Paraguai. Elizabeth sempre esteve em pé de guerra contra Lou Salomé e por décadas moveu uma campanha de difamação contra ela. Considerava Lou como uma espécie de femme fatale que punha em risco seu pobre irmãozinho Nietzsche.

Hoje sabemos que Elizabeth é a responsável principal pela perversão deliberada da obra não publicada do filósofo: tendo seus próprios interesses e filiações ideológicas em vista, ela editou os escritos nietzschianos que este não deu aval para publicação e lançou postumamente o problemático livro Vontade de Potência, tentando vender a ideia de que Nietzsche era um precursor da ideologia nazista. Em 1933, no lançamento dos Arquivos Nietzsche, Elizabeth fez uma premiére que contou com ninguém menos do que o chanceler Adolf Hitler.

Tudo indica que Elizabeth, apegada à sua beatice e à doutrinas pangermânicas racistas, perverteu a obra do irmão e prestou assim um desserviço à sua memória, tornando-o na avaliação apressada de alguns uma espécie de precursor do pangermanismo antisemita, racista e genocida, uma visão que foi adotada inclusive por intelectuais de importância na esquerda marxista (penso no Lukács de O Assalto à Razão). Elizabeth, que por muito tempo propagou a noção de que Lou Salomé era uma serpente venenosa e fez todos os esforços para convencer o irmão disso, é uma espécie de sabotadora da relação. Tempos depois, rompendo relações com a irmã e com a mãe, Nietzsche dirá: “Confesso que minha objeção mais profunda ao Eterno Retorno, meu pensamento propriamente abismal, é sempre minha mãe e minha irmã.” (Astor, p. 88) Ele não suportaria viver infinitas vezes o suplício das relações familiares tal qual conheceu.

O melhor antídoto contra esta visão deturpada do filósofo é o estudo de suas posturas e convicções: Nietzsche estava muito longe de ser um patriota, um nacionalista, não tem nenhum apego sentimental pela Alemanha, jamais subscreveria a qualquer Deustchland Uber Allez, aliás viveu uma existência nômade, peregrina, vivendo na Suíça, na França, na Itália, em um espírito de cosmopolitismo que evoca o exemplo de Diógenes de Sínope, o inventor do conceito e do modo-de-vida cosmopolita. Além disso, Nietzsche abominava o antisemitismo, como atestado por inúmeros escritos e cartas, e talvez esteja aí uma das razões para sua ruptura com Wagner. Em seu magistral estudo O Bufão dos Deuses, a professora Maria Cristina Franco Ferraz produziu uma obra perfeita para esclarecer a situação de Nietzsche em sua época e desfazer todos os maus-entendidos, iluminando também a relação do filósofo com Lou e Rée.

A ruptura de Lou com Nietzsche, causada também pela impossibilidade de uma convivência civilizada entre Lou e Elizabeth, será uma profunda ferida para o filósofo. Ele havia alimentado sublimes esperanças de que tinha encontrado enfim a discípula perfeita. Sua amarga decepção e seu sentimento de abandono, quando Lou seguir seu caminho sem ele, lançarão o filósofo em um estado de espírito lastimável, doloroso, atormentado. Diz Safranski:

Safranski

“Ele lhe revelou sua existência espiritual como a ninguém antes disso. Sentia que havia entre eles um entendimento profundo e único. Ela tocara o centro de seus talentos e intenções. Ele se sentia quase inteiramente compreendido por ela: ‘Algumas grandes perspectivas do horizonte espiritual e ético são minha mais poderosa fonte de vida, e sinto-me tão contente porque exatamente nesse chão nossa amizade tem suas raízes e esperanças’ (18 de Junho de 1882).

(…) Que ela o tenha compreendido tão bem e depois prosseguisse seu caminho com sua incontrolável curiosidade pelas pessoas, em vez de permanecer sob o fascínio dele, que o tivesse largado de novo, como a um mero estágio de sua formação, deixando-o para trás – isso é uma ideia insuportável para Nietzsche. Ele não mostrou a soberana serenidade de um Zaratustra, que estimulava seus discípulos que o deixassem depois de o terem encontrado. Exatamente isso, que Lou se libertasse dele seguindo seus caminhos, foi o que o feriu profundamente. Sentiu-se usado, desperdiçado. Uma discípula lhe dá a entender que o compreende, e depois vai procurar outros mestres. Nietzsche sofreu isso como uma ofensa inaudita. Agora, no inverno de 82/83, ele se sente lançado de volta a si mesmo como nunca antes. Em dezembro de 82, escreve a Overbeck: Agora estou inteiramente só diante da minha tarefa. Preciso de um baluarte contra o mais insuportável de tudo.” (SAFRANSKI, p. 235)

Neste contexto emocional, Nietzsche inicia a escritura de Assim Falou Zaratustra, uma das obras-primas da filosofia e da literatura nos últimos séculos, um livro que nasce sob o impacto do contato e da ruptura com Lou Salomé. Em Zaratustra, Nietzsche projeta muitas de suas próprias lutas e angústias, sua busca por ser compreendido, sua peregrinação em busca de espíritos livres que possam compreendê-lo. As noções de “fidelidade à terra”, de “sagrado sim” à vida, eram temas constantes de conversa com Lou Salomé e não é absurdo supor que ela seja uma das musas inspiradoras da noção de Übermensch. Em uma de suas cartas ao pastor Gillot, Lou diz:

“Não posso viver obedecendo a modelos, nem jamais poderia representar, para quem quer que seja, um modelo. Mas é inteiramente certo que construirei minha vida segundo aquilo que sou, aconteça o que acontecer. Fazendo isso, não defendo nenhum princípio, mas sim alguma coisa bem mais maravilhosa, alguma coisa que está em nós, que arde no fogo da vida, que exulta e quer brotar… Quero permanecer sempre em estado de transição.” (Astor, p. 63)

Lou Salomé permanece uma peça-chave para a compreensão do quebra-cabeça nietzschiano. É a responsável por um dos livros mais brilhantes sobre o filósofo, Nietzsche Através De Suas Obras, publicado ao fim do século 19, em 1894, quando Nietzsche ainda vivia, embora em estado de semi-paralisia cerebral e já tendo encerrado sua vida criativa. Muitos dos trechos da obra foram lidos por Lou para Nietzsche e aprovados pelo próprio. Trata-se de uma obra tremendamente reveladora, que honra toda a complexidade do pensamento do filósofo, além de oferecer uma pintura psicológica complexa e nuançada de sua personalidade, de seu caráter, de seu jeito-de-ser. Lou lança uma luz sobre

“o sentido profundo de sua obra, de seus sofrimentos e de sua autobeatificação. Toda sua evolução resulta, em certa medida, do fato de muito cedo ele ter perdido a fé; ela tem sua origem na emoção causada pela morte de Deus, emoção inaudita cujos últimos rugidos repercutem pela última obra, a que Nietzsche redigiu no limiar da loucura, a 4a parte do Zaratustra. A possibilidade de encontrar um sucedâneo para o deus morto através das formas mais diversas da divinização de si: esta é a história de seu espírito, de sua obra, de sua doença. É a história da sequela do instinto religioso no pensador, instinto que continua muito poderoso, mesmo depois da queda do deus ao qual ele se dirigia.” (LOU SALOMÉ, apud Astor, p. 93)

O problema crucial da vida e da obra de Nietzsche, sustenta Salomé, é a superação da crença em Deus e do universo de valores conectado à fé. A morte de Deus, vivida como aventura existencial demandando muito heroísmo da parte do espírito livre transvalorador, envolve épicas batalhas contra o niilismo, o desânimo, a apatia, mas envolve também o perigo no qual Nietzsche soçobrou: o da auto-beatificação. Após o colapso da instância de valor transcendente, aquele que não quer soçobrar no niilismo precisa encontrar novos valores. Nietzsche mostra o quanto a maturação intelectual e a aventura da filosofia dependem da emancipação humana em relação às quimeras religiosas, mas seu destino também nos alerta sobre os perigos do individualismo excessivo, da postura aristocrática, do pathos da distância que pode atingir extremos deveras patológicos.

Para Lou Salomé, Nietzsche – e posteriormente Rilke – permanecerão como existências humanas singulares, irrepetíveis, que mostram a capacidade rara de utilizar todo o sofrimento da vida como combustível para o ímpeto criador. Em outro poema de Lou que Nietzsche adorava, “À Dor”, ela faz um hino ao espírito capaz de não naufragar com suas dores: “o combate engrandece os maiores” e o “sofrimento é o alicerce para a grandeza de espírito” (Astor, p. 95). Aí está a raiz da profunda empatia e amor que Nietzsche pôde sentir por Lou Salomé: ela expressava algo que sua obra também visa expressar, ou seja, que o sofrimento não é um argumento contra a vida, que deve ser acolhido também através daquele sagrado sim, fundamento da visão trágico-dionisíaca de mundo. Trata-se de um esforço heróico para amar a vida com tudo o que ela inclui de doloroso, de problemático, de insolúvel, de contraditório. Após a morte de Deus, sabedoria é aprender a amar a vida como ela é, sem exclusão de seus aspectos aflitivos e intragáveis.

“Esta paixão pelo sim é sem dúvida o ponto comum mais marcante entre Lou e Nietzsche, que será fundamental o suficiente para perdurar para além da incompreensão e da decepção. É a constância dessa afinidade que permite a Nietzsche, em Ecce Homo, celebrar a grandeza de sua antiga amiga; é ela também que permite a Lou, 10 anos após a ruptura entre eles, escrever o primeiro estudo sistemático sobre a filosofia nietzschiana… Esses dois indivíduos sempre atribuíram mais importância à vida em sua totalidade do que às pessoas em particular… cada indivíduo nunca passa de uma ‘parcela de destino’, e é por isso que os fracassos pessoais sempre são considerados, no fim das contas, num gesto mais amplo de gratidão para com a vida como um todo.” (Astor, p. 97)

A gratidão pela vida necessariamente inclui não só a aceitação resignada do sofrimento, mas uma espécie de acolhimento entusiástico, que não se confunde com o masoquismo, mas é sabedoria trágica que reconhece que a dor não é um argumento contra a existência, muito pelo contrário: na dor podemos amadurecer e nos fortalecer, na dor podemos criar e transvalorar. Em suma: a dor vale a pena ser vivida pois “engrandece os maiores” e é “o alicerce da grandeza de espírito”, como Lou Salomé expressa muito bem em seu poema:

À Dor

Quem pode fugir-te, quando o agarraste,
Se pousas sobre ele teu sombrio olhar?
Não fugirei se me pegares,
– Nunca acreditarei que apenas destruas.

Eu sei, deves atravessar cada vida
E nada permanece intocado por ti sobre a terra,
A vida sem ti – seria bela!
E no entanto – vales ser vivido.

Certo, não és um fantasma da noite,
Vens lembrar ao espírito a sua força,
É o combate que engrandece os maiores.
– O combate pelo objetivo, por impraticáveis caminhos.

E se só podes me dar em troca da felicidade e do prazer
Uma única coisa, ó Dor: a verdadeira grandeza,
Então vem, e lutemos, peito contra peito,
Então vem, haja morte ou vida.
Então mergulha no fundo do coração,
E vasculha no mais íntimo da vida,
Leva o sonho da ilusão e da liberdade,
Leva o que não vale um esforço infinito.

Não continuas a última vitória do homem,
Mesmo que ele ofereça seu peito desnudo a teus golpes,
Mesmo que ele se desfaça na morte
– És o alicerce para a grandeza de espírito.

Lou Salomé
“Combate por Deus” (1885)
Via Claudio Ulpiano

Em carta a seu amigo Peter Gast, Nietzsche dirá: “O poema ‘À Dor’ não é meu. Ele faz parte das coisas que têm um poder absoluto sobre mim; nunca consegui lê-lo sem derramar algumas lágrimas: ele ecoa como uma voz que nunca deixei de aguardar desde minha infância.” Os ecos deste poema aparecem em frases célebres de Nietzsche e de seu Zaratustra, como “o que não me mata me fortalece” e nas celebrações que faz do artista que sofre em suas dores de parto e que, de seu caos interior, dá à luz uma estrela bailarina.

Em Lou Salomé expressa-se uma sabedoria que comoveu profundamente a Nietzsche, que pôde encontrar inúmeras afinidades entre sua própria visão de mundo, sua afirmação da existência através do amor fati dionisíaco do espírito libertado, como fica claro no seguinte trecho que Lou escreve em Nietzsche Através de Suas Obras (1894):

“Apanhados de maneira inextricável na rede da vida, acorrentados sem esperança a seu círculo fatal, precisamos aprender a dizer ‘sim’ a todas as formas que assume, para podermos suportá-la: somente a alegria e o vigor com os quais proclamamos esse sim nos reconciliam com a vida, porque nos identificam com ela. Sentimo-nos, então, um elemento criador de seu ser; melhor: tornamo-nos seu próprio ser, com toda sua superabundância de plenitude e forças. O amor sem restrições pela vida, essa é a lei moral única e sagrada do novo legislador.” (LOU SALOMÉ, apud Astor, p. 183)



SOBRE O AUTOREduardo Carli de Moraes atua como professor de filosofia do Instituto Federal de Goiás (IFG); tem mestrado em Ética e Filosofia Política pela UFG – Universidade Federal de Goiás, além graduações em filosofia pela USP – Universidade de São Paulo e comunicação social pela UNESP – Universidade Estadual Paulista. Este texto serviu de base para comunicação que apresentada no II Colóquio Internacional Nietzsche no Cerrado, ocorrido na UFG , entre 04 e 06 de Setembro de 2017 (programação abaixo).


REFERÊNCIAS BIBLIOGRÁFICAS

ANDREAS-SALOMÉ, Lou. Nietzsche À Travers Ses Ouevres. Paris: Grasset, 1992.
———————————-. Minha Vida. São Paulo: Brasiliense, 1985.

ASTOR, Dorian. Lou Andreas-Salomé. Porto Alegre: L&PM, 2015.

FERRAZ, Maria Cristina Franco. O Bufão dos Deuses. Relume Dumará.

FEUERBACH, Ludwig.  Preleções sobre a essência da religião. Campinas, SP: Papirus, 1989.

MINOIS, George. A História do Ateísmo. São Paulo, Unesp, 2014.

NIETZSCHE. Humano Demasiado Humano. Companhia das Letras de Bolso, 2005.
————————. Aurora.
————————. Assim Falava Zaratustra.
————————. O Nascimento da Tragédia.
————————. Ecce Homo.
———————–. A Gaia Ciência.
———————–. O Viajante e sua Sombra.

OLIVEIRA, Marcos Silva. Autópsia do Sagrado. Salto, SP: Schoba, 2012.

PETERS, H. F.Lou – Minha Irmã, Minha Esposa. RJ: Zahar, 1974.

SAFRANSKI, Rüdiger. Nietzsche – Biografia de uma Tragédia. Trad. Lya Luft. São Paulo: Geração Editorial, 2011.

REFERÊNCIAS FÍLMICAS

Além do Bem e do Mal, de Liliana Cavani (1977)
Quando Nietzsche Chorou, da obra de Yalom
Human, All Too Human: Nietzsche, Sartre, Heidegger, uma minisérie da BBC

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Poemas de Manoel de Barros [1916 – 2014]

Manoel de Barros [1916 – 2014] 

Compre “Poesia Completa” (Leya, 2010) na Livraria A Casa de Vidro

RETRATO DO ARTISTA QUANDO COISA

A maior riqueza
do homem
é sua incompletude.
Nesse ponto
sou abastado.
Palavras que me aceitam
como sou
— eu não aceito.
Não aguento ser apenas
um sujeito que abre
portas, que puxa
válvulas, que olha o
relógio, que compra pão
às 6 da tarde, que vai
lá fora, que aponta lápis,
que vê a uva etc. etc.
Perdoai. Mas eu
preciso ser Outros.
Eu penso
renovar o homem
usando borboletas.

* * *

TRATADO GERAL DAS GRANDEZAS DO ÍNFIMO

A poesia está guardada nas palavras — é tudo que eu sei.
Meu fado é o de não saber quase tudo.
Sobre o nada eu tenho profundidades.
Não tenho conexões com a realidade.
Poderoso para mim não é aquele que descobre ouro.
Para mim poderoso é aquele que descobre as insignificâncias (do mundo e as nossas).
Por essa pequena sentença me elogiaram de imbecil.
Fiquei emocionado.
Sou fraco para elogios.

* * *

A DISFUNÇÃO

Se diz que há na cabeça dos poetas um parafuso de
a menos
Sendo que o mais justo seria o de ter um parafuso
trocado do que a menos.
A troca de parafusos provoca nos poetas uma certa
disfunção lírica.
Nomearei abaixo 7 sintomas dessa disfunção lírica.
1 – A aceitação da inércia para dar movimento às
palavras.
2 – Vocação para explorar os mistérios irracionais.
3 – Percepção de contigüidades anômalas entre
verbos e substantivos.
4 – Gostar de fazer casamentos incestuosos entre
palavras.
5 – Amor por seres desimportantes tanto como pelas
coisas desimportantes.
6 – Mania de dar formato de canto às asperezas de
uma pedra.
7 – Mania de comparecer aos próprios desencontros.
Essas disfunções líricas acabam por dar mais
importância aos passarinhos do que aos senadores.

* * *

Leia mais em Revista Bula: http://www.revistabula.com/2680-os-10-melhores-poemas-de-manoel-de-barros/

Siga: A Casa de Vidro || www.acasadevidro.com

Assista: Só 10% É Mentira (2008, doc)

manoelCompre “Poesia Completa” (Leya, 2010) na Livraria A Casa de Vidro
Raríssimo livro publicado pela LeYa Brasil, 2010, já esgotado. Reunião de 17 livros de poesia e 4 livros infantis escritos por Manoel de Barros entre 1937 e 2010. Sem grifos nem machucados. Perfeitas condições de leitura. Se desejar, solicite fotos.

O FOGO DE PROMETEU E AS ORIGENS DA CIVILIZAÇÃO CARNÍVORA – Uma análise do ensaio de Percy Shelley (1792-1822), “A Vindication of Natural Diet” (1813)

Joseph Severn, Posthumous Portrait of Shelley Writing Prometheus Unbound (1845)

Retrato do poeta Shelley escrevendo “Prometeu Libertado” (Prometheus Unbound). O quadro é do pintor Joseph Severn, 1845.

Talvez não haja modo mais eficaz de questionar um carnívoro do que colocando a interrogação, tão simples quanto embaraçosa: você seria capaz de matar a tua própria janta? O poeta inglês Shelley, invocando um experimento que Plutarco propunha, sugere a seu leitor que imagine-se em uma situação em que “com os próprios dentes, arranca um membro de um animal, mergulha a cabeça em suas vísceras, satisfaz sua sede com o sangue que jorra aos borbotões…” (SHELLEY: V.N.D., pg. 573) Você acha que seria capaz, após uma vivência dessas, de dizer que a Natureza te fez de modo a encontrar deleite e serenidade no exercício cotidiano de  tal atividade alimentícia?

Calma! O poeta não está convidando-nos a praticar de fato uma tentativa de ir à caça sem outros instrumentos senão aqueles de que a Natureza nos equipou, para depois pôr em exercício a devoração de carne crua. Tais atitudes seriam desviantes em relação às normas civilizacionais em vigor há tantos milênios e que estabelecem um tabu em relação à carne que não foi tocada pelo fogo. Shelley solicita-nos que imaginemos os afetos que tomariam conta de nós diante de uma tarefa como esta: comer um bicho cru, sem que ele antes passe pela cozinha ou pela fábrica. A resposta de Shelley é que há uma reação “instintiva”, visceral, supra-racional que toma conta do ser humano diante da perspectiva de um banquete como este, que tendemos a considerar subhumano pois semelhante àquele que os leões impõem às zebras ou que os abutres praticam sobre as carcaças.

Na Selva que os civilizados pretendem ter deixado para trás, soterrada pelos edifícios suntuosos da Civilização, não há mais permissão dada para esta selvageria da carne crua, mas vigora aquilo que se considera como o zênite civilizacional insuperável: a carne cozida. Mas será que chegamos mesmo no topo? É isso o melhor que podemos fazer e não devemos esperar por nada melhor do que isso?

Factory Farm Editorial by KerriAitken

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Segundo o poeta Shelley (que nisto acompanha Plutarco, Pitágoras, além de milênios de sabedoria indiana…) é irrecusável o fato de que experimentamos, diante da perspectiva de matar a nossa própria janta e depois devorá-la sem preparação culinária alguma, sensações intensas de repugnância, de nojo, de recusa. É como se a própria natureza humana vomitasse diante de uma prática como nos alimentarmos com a carne crua de animais recentemente ceifados por nossas próprias mãos nuas.

Tanto que poderíamos dar o nome de tecnologia àquilo que faz por nós o serviço sujo: para que não sujemos as mãos de sangue, pagamos para que a “tecnologia” e seus operadores corporativos matem por nós o que não queremos matar sozinhos. E tudo  para que possamos devorar a carne de seres vivos recentemente assassinados com argumentos tão sólidos quanto: “Agrada-me muito o sabor desta salsicha!” ou “Que fragrância sublime emana desse churrasco!”

Shelley, em seu ensaio “A Vindication of Natural Diet” (1813), sustenta a tese de que a humanidade é naturalmente frugívora ou vegetariana, e que o carnivorismo ou omnivorismo não passa de uma perversidade inventada pela Civilização. Aqui, é claro, não se trata da Civilização que é celebrada por seus ideólogos e demagogos papagaios, mas sim de uma Civilização enxergada criticamente, posta em questão por um de seus integrantes mais contestatórios e interrogativos, e que foi confrontada História afora pelo levante rebelde de figuras como Jean Jacques Rousseau, Friedrich Nietzsche, Henry David Thoreau, dentre tantos outros, que identificam a decadência de um Civilização a partir do sintoma deste maléfico distanciamento que o humano realiza em relação à Natureza, alienando-se dela e passando a percebê-la como um inimigo a vencer, como um escravo a submeter e controlar. A dieta carnívora, em Shelley, aparece como um dos sintomas de uma civilização que instaura um divórcio pernicioso, que cinde-nos e divide-nos, apartando-se da Natureza e embrenhando-nos nas teias do artifício, com atrozes consequências.

Em Shelley – como ocorre em boa parte da poesia dita Romântica do séc. 19 – a Civilização é sistematicamente acusada por suas imperfeições inúmeras, suas insensatas húbris e manias, seus desarranjos passionais e destrutivos que se manifestam, por exemplo, no clamor das guerras e na cotidianização dos massacres animais institucionalizados. As instituições civilizadas do presente histórico do poeta aparecem-lhe como que encharcadas de sangue, maculadas por vícios sem fim, como por exemplo o de se serem devotadas ao exercício da força bruta e do domínio tirânico. [#2]

A importância histórica do fogo no caminhar evolutivo da humanidade e suas instituições não pode ser subestimado, e não somente pois o fogo tanto contribuiu para o avanço das artes mortíferas da guerra. O pensamento de Shelley evoca fortemente a importância do fogo como peça-chave para a modificação dos hábitos de alimentação humanos – o Fogo representa o momento da Queda, em que mordemos o fruto do pecado e despencamos rumo a uma condição de doença, apetites desnaturados, intemperanças pagas com o custo de tormentos e sofrimentos infindos. O fruto do pecado – ousa proclamar o poeta rebelado, em herética intenção de re-escrever os Evangelhos! – não é a maçã… mas sim a carne. Os mestres da pintura flamenga, ao pintarem o cenário mítico do Gênesis bíblico, souberam bem enfatizar a harmonia-com-os-animais que vigia no Éden antes do Pecado Original; ali, no Paraíso primevo de que o casal primordial é expulso, não há carnivorismo e nenhum dos animais sai correndo, temeroso por sua vida, quando depara com Adão e Eva:

“Adam and Eve eating of the tree of evil, and entailing upon their posterity the wrath of God, and the loss of everlasting life, admits of no other explanation than the disease and crime that have flowed from unnatural diet. (…) Comparative anatomy teaches us that man resembles frugivorous animals in everything, and carnivorous in nothing; he has neither claws wherewith to seize his prey, nor distinct and pointed teeth to tear the living fibre. (…) It is only by softening and disguising dead flesh by culinary preparation that it is rendered susceptible of mastication or digestion, and that the sight of its bloody juices and raw horror does not excite intolerable loathing and disgust.”

PERCY SHELLEY, “A Vindication of Natural Diet” (1813), pgs. 571 e 573.

Shelley conhece profundamente toda a carga mítica que envolve com suas auréolas a questão do FOGO  nas mitologias de várias civilizações, que não se cansam de tecer poeticamente o tecido simbólico social através de narrativas como as de Prometeu (na cultura grega) ou Agni (na cultura indiana). Prometeu, o Titã que rouba o fogo do Olimpo, em desobediência desabrida aos ditames de Zeus, é portanto uma encarnação mítica da relevância do fogo na história humana, que Shelley enxerga indissoluvelmente conectada a uma prática social que só se tornou possível após o controle humano das chamas ser conquistado. O fogo é aquilo que possibilita o carnivorismo; não haveriam humanos carnívoros se não fosse pelo turning point realmente revolucionário que foi na História da espécie o ganho de comando sobre o fogo, elemento até então ingovernável e que enfim a Humanidade descobre-se como governante.

Ora, Shelley tem argumentos de sobra para defender sua tese de que não é natural para os humanos comer carne. Shelley defende que o carnivorismo é algo cuja existência histórica está condicionada aos artifícios tecnológicos, a começar pelo fogo, que permitem seu cozimento e, portanto, seu consumo. Não teríamos coragem, e nosso organismo mesmo se revoltaria, caso tentássemos viver baseados em uma dieta de carne crua. Só o fogo é que permite que estes animais frugívoros que somos, tão intensamente aparentados com os orangotangos (primatas célebres por serem 100% vegetarianos), vivamos à base de carne animal. O presente de Prometeu aos humanos – o fogo roubado dos céus – foi aquilo que permitiu-nos impor o domínio tirânico sobre a Natureza e que que permitiu a uma fração da humanidade ir contra a sua própria inaptidão inata para o carnivorismo. Mas uma dieta tão desnaturada não pode ter como efeito senão a tortura de sermos punidos pelo constante ataque do abutre da Doença.

Book Cover

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“The story of Prometheus is one likewise which, although universally admitted to be allegorical, has never been satisfactorily explained. Prometheus stole fire from heaven, and was chained for this crime to Mount Causasus, where a vulture continually devoured his liver, that grew to meet its hunger. Hesiod says that before the time of Prometheus, mankind were exempt from suffering; that they enjoyed a vigorous youth, and that death, when at length it came, approached like sleep, and gently closed their eyes. (…) How plain a language is spoken by all this. Prometheus (who represents the human race) effected some great change in the condition of his nature, and applied fire to culinary purposes; thus inventing an expedient for screening from his disgust the horrors of the shambles. From this moment his vitals were devoured by the vulture of disease.” (SHELLEY, V.N.D., pg 573)

Vê-se que Shelley pretende interpretar o mito de Prometeu de modo bem semelhante à sua decifragem do mito de Adão e Eva: ambos são narrativas sobre uma Queda ocasionada por uma ruptura que a Humanidade estabelece com a dieta natural a que nossos corpos, anatomica e fisiologicamente, convidam-nos a seguir e respeitar. Prometeu, simbolizando a humanidade, adquire o hábito de comer carne – mas exclusivamente a carne cozida – somente após empregar sobre sua caça o fogo que roubou dos céus. O carnivorismo, portanto, longe de ser originário e natural, surge em certo momento da história, aquele em que a Humanidade ganha um domínio sem precedentes sobre a Natureza por ter aprendido a comandar o poder antes acreditado como privilégio dos deuses, aquele poder de combustão continuada que em espanto e incompreensão o ser humano vê, em plena operação mas à distância abissal, nos caldeirões cósmicos das estrelas.

O poeta não se abstêm de falar no tom do profeta ou do moralista: Shelley, como um punk straight-edge que tivesse lido doses cavalares de Ésquilo e Milton, vocifera não só contra a dieta carnívora, que considera uma perversão da natureza humana, mas também contra o alcoolismo: “How many thousands have become murderers and robbers, bigots and domestic tyrants, dissolute and abandoned adventurers, from the use of fermented liquors; who, had they slaked their thirst only at the mountain stream, would have lived but to diffuse the happiness of their own unperverted feelings.” (SHELLEY, V.N.D., p. 576)

Não devemos porém compreender o discurso de Shelley como apologia do ascetismo, da auto-mortificação, do auto-sacrifício; ao contrário, se Shelley faz o elogio da “dieta natural” (isto é, do vegetarianismo) é pois considera que ele é vantajoso tanto do ponto de vista individual (dando-nos saúde e longevidade) quanto do ponto de vista coletivo.

Shelley considera que a dieta natural é perfeitamente compatível com “um sistema de perfeito epicurismo”, baseado nos deleites serenos possibilitados pela temperança, pela frugalidade, por uma conduta norteada pelos valores da amizade e da compaixão por todas as criaturas sencientes.

Um epicurista Shelleyano é vegetariano também pelo prazer que isso dá, tanto por ser saudável ao corpo quanto por agradar à mente sabermos que não somos alguém que deleita-se com o sofrimento de outros seres vivos, ou seja, que estamos livres do ímpeto malsão de gozar com a crueldade e o exercício do domínio tirânico. Se Shelley procura convocar o ardor de novos entusiastas para a sua causa, é a partir da propaganda que faz dos extensos e largos benefícios que decorreriam da re-harmonização do homem com sua dieta natural (frugívora, vegetariana).

A inteligência e a sensibilidade do ser humano, espera o poeta, hão em um dia glorioso de nosso futuro, quando enfim nos tornarmos mais iluminados, dar como frutos a capacidade para a simpatia, a empatia, a gentileza: “it will be a contemplation full of horror and disappointment to his mind, that beings capable of the gentlest and most admirable sympathies, should take delight in the death-pangs and last convulsions of dying animals.” (SHELLEY, V.N.D., p. 581)

Já do ponto de vista da saúde e da felicidade coletivas, é incrível o quão contemporâneo é o argumento de Shelley – veiculado em um texto que, apesar de escrito no começo do século 19, prossegue válido 200 anos depois. Ainda que não tenha conhecido nada que se assemelhe ao nosso atual sistema de pecuária industrial [factory farming], Shelley era agudamente consciente das contradições obscenas de uma sistema de produção de alimentos que condena tantos milhões à subnutrição e à miséria, enquanto dá a alguns privilegiados o poder de deleitar-se com carnes. Os animais, engordados com alimentos vegetais que poderiam perfeitamente ser consumidos diretamente pelos humanos, representam uma maneira depredatória, anti-ecológica e ademais ineficaz de produzir os meios concretos de alimentar a contento o conjunto da humanidade.

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Em sintonia com argumentos avançados tanto por documentários contemporâneos (como Cowspiracy e Meat The Truth) quanto pelos pesquisadores e acadêmicos mais renomados do ramo (como Raj Patel e Peter Singer), Shelley denuncia o sistema carnívoro como poluente, desperdiçador, insustentável, eticamente inaceitável e ecologicamente abominável: “The quantity of nutritious vegetable matter consumed in fattening the carcase of an ox would afford ten times the sustenance, undepraving indeed, and incapable of generating disease, if gathered immediately from the bosom of the earth. The most fertile districts of the habitable globe are now actually cultivated by men for animals, at a delay and waste of aliment absolutely incapable of calculation. It is only the wealthy that can, to any great degree, even now, indulge the unnatural craving for dead flesh, and they pay for the greater license of the privilege by subjection to supernumerary diseases.” (SHELLEY, V.N.D., p. 581)

É um argumento que George Monbiot, um dos jornalistas mais bem informados em atividade em nossos tempos, retoma em texto artigo recente: “Manter animais insalubres em currais lotados requer montes de antibióticos. (…) Esse sistema é também devastador para a terra e o mar. Animais de fazendas industriais consomem um terço da produção global de cereais, 90% do farelo de soja e 30% dos peixes capturados. Se os grãos que hoje alimentam animais fossem destinados, em vez disso, às pessoas, mais 1,3 bilhão de indivíduos poderiam ser alimentados. Carne para os ricos significa fome para os pobres.”

Em seu tempo, Shelley pôs todo o ardor de seu verbo incendiado e rebelde para conclamar todos aqueles que amam a felicidade e a justiça a darem uma chance ao vegetarianismo; o poeta argumenta que re-converter-nos à dieta natural servirá para que colhamos imensos benefícios individuais e coletivos. Em um dos livros mais completos e minuciosos sobre a história do vegetarianismo, The Bloodless Revolution do historiador inglês Tristam Stuart, o autor resume assim as posições de Shelley – que viriam a causar um grande impacto e repercussão na posteridade por terem sido posteriormente abraçadas por Mahatma Gandhi, indiano enraizado em uma cultura que há milênios pratica a dieta natural que o poeta, dissonante em relação ao Império Britânico de sua época, defende tão apaixonadamente:

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“For Shelley, meat-eating was the Pandora’s box that introduced savagery into the world, and vegetarianism was the key with which it could be locked away again. Eating animals was the equivalent of the Fall; it turned man into the tyrant of the world and introduced inequality into both natural ecologies and human society. By ceasing to eat animals, man would return to his natural place as ‘as equal amidst equals’. (…) Shelley’s thoughts were indeed driven across the world like leaves, when Mahatma Gandhi re-exported them to India and scattered them as inspirational ashes and sparks in the largest non-violent movement of radical liberation the world has ever seen.” (STUART, B.R., p. 386)

NOTAS

1) Plutarco, em seu ensaio On The Eating of Flesh,  do primeiro século depois de Cristo, escreve: “Man has no hooked beak or sharp nails or jagged teeth, no strong stomach or warmth of vital fluids able to digest and assimilate a heavy diet of flesh.” (apud STUART, p. 142) Pierre Gassendi (1592-1655) irá trabalhar, expandir e aprimorar o argumento de Plutarco, dizendo que comer carne crua é algo naturalmente repelente aos humanos: “Nature intended men to follow, in the selection of their food, not the carnivores, but the herbivores which graze on the simple gifts of the Earth.” (apud STUART, p. 142)

2) A fúria do poeta dirige-se, por exemplo, aos “hábitos militares”, “introduzidos pelos tiranos e com os quais a liberdade é incompatível”, que são inculcados em pessoas até que elas percam parte essencial de sua humanidade e tornem-se soldados. Um soldado, para Shelley, é sempre um escravo, a quem foi ensinada a obediência estrita às ordens de um superior hierárquico, de modo que sua vontade não é mais guiada por seu próprio julgamento: “He is taught obedience; his will is no longer – which is the most sacred prerogative of man – guided by his own judgement. He is taught to despise human life and human suffering; this is the universal distinction of slaves. He is more degraded than a murderer; he is like the bloody knife which has stabbed and feels not; a murderer we may abhor and despise, a soldier is by profession beyond abhorrence and below contempt.” (SHELLEY: On The Sentiment of the Necessity of Change, p. 623)

REFERÊNCIAS BIBLIOGRÁFICAS

SHELLEY, P. The Selected Poetry and Prose. Wordsworth Poetry Library.

MONBIOT, G. Alimentar-se, Ato Desumano?Outras Palavras.

STUART, T.The Bloodless Revolution. Norton & Company, New York / London, 2006. Amazon.

Percy Shelley's portrait by Alfred Clint

Percy Shelley’s portrait by Alfred Clint

No longer now the winged habitants,
That in the woods their sweet lives sing away,
Flee from the form of man; but gather round,
And prune their sunny feather on the hands
Which little children stretch in friendly sport
Towards these dreadless partners of their play.
All things are void of terror: Man has lost
His terrible prerogative, and stands
An equal amidst equals.

PERCY SHELLEY
Queen Mab  (1813)

A CASA DE VIDRO LIVRARIA: Clastres, Bazin, Zola, Monbiot, Corção

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“Arqueologia da Violência – Pesquisas de Antropologia Política
de Pierre Clastres (1934 – 1977) – Ed. Cosac Naify, 2004, 380 pgs.

Prefácio de Bento Prado Jr e posfácio de Eduardo Viveiros de Castro. Capa dura. Reunião de 12 artigos de Pierre Clastres, autor do clássico “A Sociedade Contra o Estado”. Em “Arqueologia da Violência”, o autor renova a antropologia política, reformulando a ideia de dominação nas sociedades chamadas primitivas e realizando uma crítica incisiva à violência na sociedade ocidental. O autor define etnocídio, critica a antropologia marxista, antecipa a denúncia do massacre dos Yanomami na Amazônia e retoma a discussão sobre a origem do poder nas sociedades indígenas da América do Sul. O autor evoca relatos de viagem, a mitologia americana, Freud, Hobbes e Rousseau. Saiba mais em A Casa de Vidro. COMPRAR.


welles

“ORSON WELLES”, um livro de André Bazin
(Ed. Jorge Zahar, 2005)

“Orson Welles” (Jorge Zahar, 2005) é o célebre ensaio do crítico de cinema André Bazin sobre a obra e a trajetória de um dos maiores gênios da cinematografia mundial. O livro –que faz parte da coleção Cahiers de Cinema– foi escrito originalmente em 1950, quatro anos depois do lançamento de “Cidadão Kane”. Bazin faz aqui uma brilhante defesa do cineasta, acusado de esbanjar orçamentos milionários sem resultados e realizar filmes incompreensíveis. Tornou-se célebre a sua interpretação do sentido da profundidade de campo adotado por Welles em “Cidadão Kane”. Interpretando a obra de Welles a partir do cruzamento com as artes plásticas, a música, a história e a filosofia, Bazin revela aqui aspectos dos seus filmes até então ignorados pelo público e pela própria indústria cinematográfica. COMPRAR.


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“A Besta Humana”
de Émile Zola (Capa dura, ilustrado, Ed. Zahar)

Livro novo, em perfeito estado, capa dura, com cerca de 20 ilustrações de época. Tradução de Jorge Bastos. O romance “A Besta Humana”, de Zola, passa-se na França, em 1870. Atormentado pelo desejo de matar as mulheres por quem se sente atraído, o maquinista Jacques Lantier se refugia no comando de sua possante locomotiva a vapor com que periodicamente cruza a linha Paris – Le Havre. Os trilhos fazem com que seu destino se cruze com o da bela e cruel Séverine – e determinam as vidas de todos os personagens. Grande mestre do naturalismo francês, Émile Zola nos põe em contato direto com a marca da maldade que existe em cada um de nós. Este impactante romance tem como complemento ilustrações, cronologia e apresentação. 368 pgs. COMPRAR.


monbiot

A Era do Consenso – Manifesto para uma Nova Ordem Mundial
George Monbiot

Neste livro, Monbiot busca elucidar uma utopia internacionalista de revolução democrática que possa iluminar e guiar os movimentos de justiça global (também conhecidos como antiglobalização, anticapitalistas, altermundialsitas etc). O autor busca descrever “um mundo norteado precisamente pelo princípio segundo o qual os poderosos alegam governar: o princípio da democracia. É uma tentativa de substituir a Era da Coerção pela Era do Consenso. Apresento neste manifesto uma série de propostas que deixarão horrorizadas as pessoas de bem.” (Prólogo do autor) O livro delineia os detalhes concretos de uma sociedade global dirigida pelo povo e para o povo, que incluiria um parlamento mundial eleito democraticamente, uma Organização do Comércio Justo, e uma revolucionada ONU. 277 pgs. COMPRAR.


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“Lições de Abismo”
Gustavo Corção (Ed. Agir, 2004, Ilustrado)

Livro novo, em perfeito estado, 238 pgs. Denso e profundo, este romance é o diário final de um homem que se descobre com leucemia. O médico lhe diz que terá três ou quatro meses de vida.Mergulhado na memória, avalia o sentido da vida. Os escritos, de lucidez crescente, são reflexões sobre a alma, a verdade, o absoluto, o amor, a frivolidade, o ciúme. Premiado pela Unesco (Organização das Nações Unidas para a Educação, a Ciência e a Cultura), em 1954, “Lições de Abismo” tem traduções em inglês, italiano, holandês, polonês, alemão e francês. Esta edição está enriquecida por ilustrações do artista Oswaldo Goeldi (1895-1961). Sobre Corção, disse Oswald de Andrade: “Uma extraordinária e lúdica natureza de criador. Depois de Machado de Assis aparece agora um mestre do romance brasileiro.” COMPRAR.


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Desafios, dilemas e descaminhos da democracia representativa na obra de Luis Felipe Miguel (Ed. Unesp, 2013) – Por Eduardo Carli de Moraes @ A Casa de Vidro

por Eduardo Carli de Moraes / A Casa de Vidro / Novembro de 2016

Para refletir profundamente sobre a democracia, seus descaminhos e dilemas, suas aspirações e esperanças, conheço poucas companhias melhores do que a do excelente pensador político brasileiro Luis Felipe Miguel. Neste livraço que é Democracia e Representação – Territórios em Disputa (Editora Unesp, 2013) ele revela o quanto a democracia é desafiadora, problemática:

“São ao menos quatro problemas fundamentais, estreitamente ligados entre si”, afirma Luis Felipe Miguel: “(1) a separação entre governantes e governados, (2) a formação de uma elite política distanciada da massa, (3) a ruptura do vínculo entre a vontade dos representados e a vontade dos representantes e, por fim, (4) no caso da representação de tipo eleitoral, a distância entre o momento em que se firmam os compromissos com os constituintes (a campanha eleitoral) e o momento do exercício do poder (o exercício do mandato).”  (MIGUEL, p. 15-17)

terra-em-transeUm exemplo da problematicidade do poder político e do difícil desafio de instaurar um regime autenticamente democrático está em Terra em Transe, o filme de Glauber Rocha, lançado em 1967, em que populismo e a demagogia do tirano elitista dá o que pensar sobre o problema (4) mencionado acima: “Como responderia o governador eleito às promessas do candidato?”, pergunta o personagem do poeta Paulo Martins.

Excelentemente destrinchado na obra do crítico de arte Ismail Xavier, Terra em Transe põe o espectador diante de um xadrez-do-poder que nos permite refletir sobre o quadrilátero problemático evocado por Miguel. Sabe-se que Glauber inspirou-se na figura de José Sarney, documentado pelo cineasta em Maranhão 66 ainda como jovem líder populista em ascensão, tomando posse como governador de seu Estado, para evocar em Terra em Transe um cenário de golpe de Estado, em que um líder elitista, Diaz, planeja governar apartado do povo, sem vínculo com a vontade dos representados.

A hierarquia política de Eldorado nada tem de democrática. O filme de Glauber é irremediavelmente um fruto da ditadura militar brasileira e busca criticá-la de modo mordaz. Emblemática é a cerimônia de coroação em que “os súditos do reino levantam suas espadas para saudar o novo monarca, todos vestidos como serviçais do Antigo Regime”, “condensando numa cena a estratégia alegórica de Glauber. Representa o chefe de Estado como um rei portador dos emblemas do poder absoluto (a coroa, o cetro, o manto).” (XAVIER, p. 68 de Alegorias do Subdesenvolvimento) 

Diaz, triunfante, em uma cena altamente alegórica e intensamente memorável, é descrito junto com os sustentáculos de seu poder: “o líder do golpe de estado desfila triunfante, em carro aberto, pela capital de Eldorado. Diaz (o branco europeu) chega às praias de Eldorado, acompanhado do conquistador ibérico e do padre, observado pelo índio, e junto a uma enorme cruz na praia celebra a primeira missa.” (op cit, p. 87)

Ou, trocando em miúdos, digamos que, diante de quaisquer de nossos representantes políticos podemos perguntar: qual o tamanho do abismo entre o que ele prometeu e o que ele irá entregar? Como evitar que a democracia degringole num circo das promessas ilusórias tão criticado sob o nome de demagogia?

No Brasil, atravessamos neste turbulento ano de 2016 mais uma fase crítica de exacerbação da crise de representação política. A noção de que o establishment político é corrupto até o osso, viciado até o tutano, que quase ninguém no Congresso Nacional nos representa, atingiu novos cumes com a recente onda de vômito cívico gorfado sobre Michel Temer e Eduardo Cunha, por exemplo. Mas manifesta-se explicitamente também nas urnas, no altíssimo índice de votos brancos e nulos nas eleições, no horror que tantos de nós sentimos diante da hegemonia parlamentar das Bancadas “BBBB” (Boi, Bala, Bíblia e Banco), a corja golpista e plutocrática que acaba de lançar a Democracia, estuprada, para escanteio. Não é piada, é verdade: no Brasil, tem muito candidato eleito que perdeu as eleições para um cabra chamado Ninguém… “Ninguém” é um dos políticos mais populares da pátria.

A catástrofe do sistema de representação política hoje vigente, a contestação deste status quo por parte da militância social (reformista ou revolucionária), está no zeitgeist brasileiro em doses talvez muito mais intensas do que as manifestações de descontentamento que por vezes afloram no Norte da América com algo como o Occupy Wall Street (2011) ou nos riots à la Ferguson que, para além da indignação justa contra a brutalidade policial e o racismo institucionalizado, também são revoltas contra o sistema político estabelecido (stablishment).

“No segundo turno das eleições presidenciais de 2010, no Brasil, 21,5% dos eleitores registrados se abstiveram, o maior índice desde a redemocratização do país. Dos votos contados, 6,7% foram em branco ou nulos. Somem-se a isso os mais de 2 milhões de pessoas em idade de votar que não se alistam (o registro é opcional para analfabetos e jovens entre 16 e 18 anos). No final das contas, quase 30% dos brasileiros em idade de votar desprezaram o direito de escolher a nova presidente da República.” (p. 99)

A crítica deste “sistema que não nos representa” é algo que não nasceu nas Jornadas de Junho de 2013 nem vai morrer com a Primavera Secundarista de 2016. É toda a problemática da “representação”, nas democracias, aquilo que Miguel permite-nos sondar, em profundidade, em sua obra. Debatendo com a obra de Hanna Pitkin (1967), ele mostra que a polissemia, a pluralidade de sentidos, do termo representar merece uma reflexão mais demorada:

“Fazer passar-se por outra pessoa é representar (a atriz representa sua personagem); defender os interesses de outra pessoa é representar. Um quadro de Van Gogh representa um vaso de girassóis, indicando-se aí uma relação de mímese com o objeto representado. Mas uma bandeira representa o país sem que se estabeleça qualquer continuidade desse tipo, por mera convenção. Acrescente-se uma última distinção com inegável repercussão nos debates políticos sobre a representação política: uma amostra aleatória de uma população é representativa, no sentido estatístico.” (p. 18)

POLISSEMIA DAS REPRESENTAÇÕES

Elizabeth Taylor representando Cleópatra

Elizabeth Taylor representando Cleópatra

Van Gogh

Van Gogh “representa” um vaso de girassóis

“Lula, representante do povo brasileiro”

René Magritte, em um quadro irônico que foi recentemente reformulado em homenagem-escracho a Michel Temer, expõe numa imagem pedagógica um pouco da complexidade envolvida no conceito de representação. “Isto não é um cachimbo” (“Ceci n’est pas un pipe”), frase que ele escreve logo abaixo do desenho (da representação) de um cachimbo, revela o abismo entre a linguagem e a coisa.Quando paramos para refletir sobre os problemas da representação política, ou seja, uma manifestação específica da representação, não é possível separar a reflexão linguística da reflexão política, não há segregação possível entre mídia e poder.

Sobram ocasiões em que o representante político pode muitas vezes estar representando em vários diferentes sentidos: no sentido de Elizabeth Taylor quando encarna Cleópatra (Eduardo Cunha estava representando Scarface ou Don Corleone?); similarmente, a palavra representação pode evocar a prática de uma encenação, de um fingimento, de um jogo-de-cena, de um interesseiro e manipulatório mise en scène midiático, como quando dizemos que figuras com Berlusconi, Trump ou Temer “representam” diante das câmeras uma persona que é forjada para o programa eleitoral.

No debate político, outro sentido de representação também aparece frequentemente, em que “estar representando um grupo social” é usado no sentido de “falar em nome de outros”, de ser a expressão singular de um grupo coletivo, como nas frases “Lula, um ex-operário, representa o operariado que chegou à Presidência da República” ou “Jean Wyllys representa a população LGBT na Câmara dos Deputados”. “A polissemia da palavra [representação] faz com que a ideia de representação política seja contaminada pelos diferentes usos nas artes visuais, nas artes cênicas, na literatura e no campo jurídico, entre outros.” (MIGUEL. p. 117)

isto-aqui

Ren? Magritte, The Treachery of Images, 1928–29, Restored by Shimon D. Yanowitz, 2009

Magritte.

Em seu capítulo “A Democracia Elitista”, paradoxal desde seu título, Luis Felipe Miguel explicita as vísceras contraditórias de um sistema político que se pretende, a um só tempo, democrático e gerido por uma elite. Lê-lo faz lembrar, com saudosismo, do falecido Eduardo Galeano, conhecedor profundo das Veias Abertas da América Latina, que ensinava que as eleições atuais, ditas democráticas, muitas vezes só nos permitem escolher com que molho seremos cozinhados.

vomitoMuitas vezes, no “cardápio eleitoral”, só encontramos pratos que nos enchem de repugnância, que de modo algum nos abrem o apetite. Pelo contrário: assistir na TV o horário eleitoral não é muito recomendável para quem acabou de comer pois dá engulhos e pode acabar em vômito. Só nos permitem escolher entre diferentes membros da elite – a um só tempo econômica e política, dotada da conjunção de capital financeiro e cultural, simultaneamente ricos e cheios de prestígio – e quando alguém de classes subalternas começa a atingir, pelo voto, degraus mais altos da pirâmide, ou mesmo alça-se a alturas palacianas, não tardam para que forças se congreguem para, com ou sem tanques e tiros, golpeá-lo e derrubá-lo.

“O pensamento elitista, na sua feição contemporânea, nasce em oposição às correntes igualitárias da modernidade. Ao longo dos séculos XVIII e XIX, ergueu-se um importante corpo de reflexões políticas que afirmavam a possibilidade e necessidade de maior igualdade nas sociedades, expresso em pensadores como Rousseau, Fourier, Proudhon ou Marx, que, de diferentes maneiras, propugnavam uma sociedade equitativa.

Mas o fantasma da igualdade não estava encarnado apenas em teorias. Na Europa começava a haver, de fato, uma democratização da vida social, sobretudo desde que a classe operária irrompeu com face própria na cena política, com a Revolução de Fevereiro de 1948, na França. Antigos privilégios foram questionados e perderam sustentação legal. O direito ao voto foi paulatinamente estendido até se alcançar o sufrágio universal masculino… Em suma, as estruturas aristocráticas foram sendo corroídas. Uma das análises mais perspicazes do processo foi feita por Alexis de Tocqueville, no clássico A democracia na América (1835-1840).” (MIGUEL, p. 31-32)

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Na contra-mão destas correntes políticas que defendem o igualitarismo, a justiça social, o equilíbrio, a equanimidade, o direito de participação na decisão dos rumos coletivos, o pensamento elitista argumenta pela impossibilidade ou pela indesejabilidade da democracia, o “governo do povo”. Obviamente, o elitismo não é fruto da história recente – é coisa velha, velhíssima, e que infelizmente ainda parece conservar o frescor da juventude ao invés de declinar rumo à morte como é destino da velhice. A definição mais simples de “elitismo”, diz Miguel, é a ideia de que a desigualdade é “natural” e “eterna”:

“No seu sentido corrente, o elitismo pode ser descrito como a crença de que a igualdade social é impossível, de que sempre haverá um grupo naturalmente mais capacitado detentor dos cargos de poder. Não se trata de ideia nova: o sonho de Platão na República, com a divisão de castas (de acordo com a capacidade de cada uma), reflete essa visão, bem como a crença de Aristóteles na existência de ‘escravos por natureza’. A palavra ‘natureza’ é crucial: para o elitismo, a desigualdade é um fato natural. Isto está na raiz da atração que esse pensamento tem sobre aqueles que ocupam posições de elite. Em vez de estarem nestas posições como fruto do acaso, de contingências ligadas à estrutura da sociedade e aos padrões de dominação nela vigentes, seriam recompensados por seus méritos intrínsecos.” (MIGUEL, p. 33)

Já se destacou algumas vezes que Platão, apesar de ter chamado sua sociedade ideal de República, fantasia sobre uma aristocracia monárquica, onde o Filósofo Rei – aquele que tem o mérito superior de sua Razão límpida, ascética, descolada das paixões e seus delírios – há de reinar sobre a multidão ignara, presa dentro da caverna das atrações sensíveis e dos prazeres carnais. O platonismo não tem nada de democrático: instaura a tirania dos que pensam que sabem, bota no poder os que se consideram donos da verdade, e nada tem a conceder, em termos de participação igualitária na definição dos destinos da pólis, às mulheres, aos estrangeiros e aos escravizados (numericamente, a maioria da população de uma cidade dita “democrática” como a Atenas de que Sócrates e Platão foram contemporâneos). O elitismo platônico incide sobre o elitismo aristotélico, que marcará o elitismo escolástico e todas as teocracias monárquicas baseadas no princípio de que devemos ser governados pela casta dos melhores, dos mais sábios, dos que conseguem chegar mais perto de Deus ou da Verdade…

Miguel reconhece e analisa novas modalidades do pensamento elitista no pensamento mais recente – em Ortega Gasset (autor de A Rebelião das Massas) e em Friedrich Nietzsche (que foi de fato um crítico feroz daquelas correntes democratizantes e socialistas que pôde conhecer em sua época e em seu espaço social – porém, demonstra desconhecimento total do marxismo e suas críticas não parecem incidir sobre a teoria e práxis formuladas por Marx e Engels…).

Miguel sonda as raízes daquilo que hoje se conhece pelo nome de meritocracia, ou o governo do mérito, mais recente embrulho para um velho conteúdo: elitismo, elitismo, elitismo…

“Se uma pessoa pensa que tem acesso a determinados bens materiais ou culturais, inatingíveis para boa parte da população, como uma recompensa por suas qualidades inerentes, isto lhe dá um reconfortante sentimento de superioridade, acompanhado do desprezo pelas que não são tão boas. Ela poderia pensar diferente; que estar na universidade, por exemplo, num país de analfabetos, significa que foi privilegiada por uma série de circunstâncias – e então, ao invés da sensação de superioridade, poderia vir um sentimento de responsabilidade social. Mas é muito mais gratificante, para o indivíduo que pertence à elite, olhar para a balconista da loja, para a operária, para a engraxate e pensar ‘puxa, como sou superior’ do que refletir que um pequeno acidente de percurso poderia inverter as posições.

A fruição estética é extremamente importante para gerar esse sentimento de superioridade: o intelectual que lê Proust e ouve Bach menospreza a massa que consome programas de auditório e livros de autoajuda. Isto seria fruto de uma sensibilidade mais apurada, inata. Daí provém o fascínio que muitos artistas e escritores sentiram pelo elitismo, inclusive em sua versão mais extrema, fascista. Ezra Pound, T.S. Eliot, W. B. Yeats, Salvador Dalí, Louis Ferdinand Céline, Knut Hamsun são apenas alguns nomes de uma longa lista. Há um poema de D. H. Lawrence que reflete bem a postura; um dos versos afirma: ‘a vida é mais vívida em mim do que no mexicano que conduz minha carroça’…” (p. 33)

Esta oposição entre democracia e elitismo parece-me interessante para pensar muitos dos problemas políticos contemporâneos e L. F. Miguel mostra em sua obra o quanto esta tensão já existia nas origens gregas da democracia, do kratos (poder) do demos (povo). O que é curioso, no caso da Atenas onde afirma-se comumente que a democracia calhou por nascer, é que por lá o sistema democrático tinha necessariamente uma dimensão de sorteio:

 “a própria instituição da eleição era vista, da Antiguidade ao século XVIII como oposta ao ordenamento democrático, que pressupunha a igualdade entre os cidadãos e, portanto, devia utilizar o sorteio como forma de escolha dos governantes. Mais importante, porém, é o fato de que, em nenhum dos regimes hoje aceitos como democráticos, o povo realmente governa. As decisões políticas são tomadas por uma minoria fechada, via de regra mais rica e mais instruída do que as cidadãs e cidadãos comuns, e com forte tendência à hereditariedade. Tudo isso está longe da concepção normativa que a palavra ‘democracia’ continua a carregar: uma forma de organização política na igualdade potencial de influência de todos os cidadãos, que concede Às pessoas comuns a capacidade de decidirem coletivamente seu destino. Está longe, também, da experiência clássica. Sobre a Atenas dos séculos V e VI a.C., é possível dizer que, em alguma medida, o povo governava – se entendemos por “povo” o conjunto dos cidadãos, que não incluía a maior parte da população (mulheres, escravos e metecos).” (p. 29)

Obviamente, não existe igualdade entre cidadãos para influenciar os destinos públicos quando vivemos em uma sociedade onde os acessos diferenciais aos meios de produção, ao capital cultural e às tecnologias massmidiáticas geram as fraturas sociais que tão bem conhecemos e que, de modo bem didático, o movimento Occupy Wall Street resumiu assim: a batalha entre o 1% e os 99%. A extrema concentração de capital em poucas mãos, conectada à miséria a que são condenados centenas de milhões de espoliados, faz da grande maioria dos países neste mundo que auto-intitulam-se “democráticos” uma fraude hipócrita, onde a igualdade existe como forma vazia, mas não como conteúdo real do espaço social.

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A crise de representação política é a constatação dos limites, muito estreitos e insatisfatórios, da democracia representativa quando enquadrada detrás das grades do liberalismo burguês. “O descontentamento com o desempenho das instituições democráticas se alia a uma firme adesão aos princípios da democracia, que se funda na constatação sensata de que as instituições atualmente existentes privilegiam interesses especiais e concedem pouco espaço para a participação do cidadão comum, cuja influência na condução dos negócios públicos é quase nula. Em suma, de que as promessas da democracia representativa não são realizadas.” (p. 103)

Luis Felipe Miguel lembra das teorizações do sociólogo C. Wright Mills, em especial seu livro A Elite do Poder, em que o autor tornava explícito que, “por trás da fachada democrática e dos reclamos rituais de obediência à vontade popular, cristaliza-se o domínio de uma minoria que monopolizava todas as decisões-chave. Os 3 pilares da elite do poder eram os grandes capitalistas, os principais líderes políticos e os chefes militares. Graças a mecanismos de integração, que geravam uma visão de mundo unificada e interesses compartilhados, formavam uma única elite, dividida em três setores, e não três grupos concorrentes… A perspectiva de Wright Mills coincidia com a denúncia marxista quanto ao caráter meramente ‘formal’ da democracia burguesa.” (p. 109)

A democracia representativa burguesa pode até fornecer a ilusão de que é igualitária, pois o voto do pobretão analfabeto vale, em tese, o mesmo que o voto do empresário CEO de multinacional. Porém, o pobretão analfabeto não só não tem como candidatar-se a cargo público, como tampouco tem a mínima chance de vencer o pleito. Ademais, suas preferências políticas, longe de serem uma decisão independente e autônoma do sujeito que delibera racionalmente, são moldadas e manipuladas por um aparato midiático que, como sabemos muito bem, tem dono e é gerido pela grana. Os donos da mídia: eis figuras que não podemos ignorar se quisermos compreender a crise da representação política, o colapso de nossas democracias de baixa intensidade e a ascensão de um novo tipo de fascismo “teleguiado”, midiaticamente induzido.

“A mídia é, de longe, o principal mecanismo de difusão de conteúdos simbólicos nas sociedades contemporâneas e, uma vez que inclui o jornalismo, cumpre o papel de reunir e difundir as informações consideradas socialmente relevantes. Todos os outros ficam reduzidos à condição de consumidores de informação. Não é difícil perceber que a pauta de questões relevantes, postas para a deliberação pública, deve ser em grande parte condicionada pela visibilidade de cada questão nos meios de comunicação. A mídia possui a capacidade de formular as preocupações públicas. Os grupos de interesses e mesmo os representantes eleitos, na medida em que desejam introduzir determinadas questões na agenda pública, têm que sensibilizar os meios de comunicação.” (p. 120-121)

Resta a questão, crucial, de saber se os meios de comunicação de massa representam uma força social que auxilia o ideal democrático a consolidar-se, ou se, pelo contrário, solapa a democracia ao fornecer-nos dela apenas um simulacro. O poderio midiático, concentrado em poucas corporações capitalistas, que formam verdadeiros oligopólios e perseguem interesses privatistas de lucro empresarial, está bem longe de servir à participação social igualitária, à construção de uma sociedade onde todos tenham voz e vez.

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O filme mexicano A Ditadura Perfeita, de Luis Estrada, é uma brilhante e mordaz sátira do poderio dos donos das mídias-de-massa em manipular a opinião pública e, se quiserem, elegerem governadores e presidentes, transformados em grandes heróis da nação apesar de serem crápulas plutocratas e desumanos genocidas. Também a série britânica Black Mirror tematiza este mega-poderio da mídia em influenciar o processo político quando, no terceiro episódio da segunda temporada, faz do personagem de cartoon Waldo – um urso azul, comandado por um comediante, que fala muitas obscenidades e começa a atacar sem dó os figurões do establishment político – o maior hit eleitoral (saiba mais no excelente artigo de Moysés Pinto Neto).

A bandeira da democratização da comunicação, como explica Luis Felipe Miguel, tem a ver com “a necessidade de que os meios de comunicação representem de maneira adequada as diferentes posições presentes na sociedade, incorporando tanto o pluralismo político quanto o social. Hoje, via de regra, a mídia desempenha mal esta tarefa, por diversas razões, que incluem os interesses dos proprietários das empresas de comunicação, a influência dos grandes anunciantes, a posição social comum dos profissionais do setor e a pressão uniformizadora da disputa pelo público” (p. 124).

A democratização da comunicação “não possui solução mágica”:

“engloba um conjunto de medidas que começa na desconcentração da propriedade de empresas de comunicação. (…) O ponto mais importante é dissociar capacidade de prover informações  – isto é, do usufruto da liberdade de expressão como liberdade positiva – da posse do poder econômico por meio de instrumentos como o direito de antena (que reserva tempo na mídia comercial para movimentos sociais e organizações da sociedade civil veicularem suas posições), o incentivo ao jornalismo, rádio e televisão comunitários e o financiamento público para estimular a expressão de grupos desprivilegiados. São medidas voltadas à equalização do acesso às formas de expressão pública entre os diversos grupos sociais, que devem ter condições de participar do debate com sua própria voz.” (p. 124)

0745621090whichequalmat.inddInspirando-se na obra de Anne Philips, Luis Felipe Miguel dirá também que há “uma precondição do funcionamento de um regime democrático: a difusão das condições materiais mínimas que propiciem, àqueles que o desejem, a possibilidade de participação na política. (…) O ‘empoderamento’ dos grupos sociais marginalizados – ou seja, seu acesso às esferas de poder, com a capacidade de pressão daí derivada – é, por vezes, um prerrequisito para a transformação estrutural, como argumenta Phillips em Which Equalities Matter? (London: Polity, 1999).” (p. 135)

Que o empoderamento dos marginalizados passa também por um empoderamento midiático, em que tornem-se capazes de disseminar suas próprias mensagens e criações através do espaço social, impactando na formação da opinião pública e nos espaços decisórios, não nos deve levar a uma idolatria ingênua da disseminação das novas tecnologias digitais de informação. Uma série televisiva como Black Mirror esforça-se por mostrar, em suas três primeiras temporadas, através de roteiros muito bem bolados e repletos de criticidade à civilização contemporânea, que os avanços tecnológicos estão longe de produzir automaticamente avanços nas nossas capacidades cognitivas, morais e políticas, produzindo avanços nas nossas aptidões para os diálogos mutuamente proveitosos e os  relacionamentos sábios uns com os outros.

Muito pelo contrário, Black Mirror – que recebeu uma pertinente análise de Ivana Bentes em uma Cult recente – oferece uma série de sombrios espelhos onde vemos refletidas as novas barbáries que se manifestam através de celulares, notebooks e PCs conectados à Internet, numa verdadeira procissão de distopias hi-tech que soam bastante plausíveis e lançam duchas de água gelada sobre os otimistas de plantão.

Sobre o tema, Luis Felipe Miguel também tem pertinentes ponderações:

“Não é possível ignorar o impacto crescente das novas tecnologias – embora ainda muito diferenciado de acordo com clivagens de geração e de classe – nos padrões de sociabilidade e na produção das identidades, algo que possui evidente peso político. A internet tem fomentado novas formas de ativismo, muitas vezes marcadas por seu caráter individualista com foco na autoexpressão, mas que representam um fenômeno importante a ser estudado. É uma ferramenta de comunicação primordial para novos e velhos movimentos sociais, grupos minoritários e organizações contra-hegemônicas, proporcionando compartilhamento de informação de forma quase instantânea e a baixo custo. Mas o jornalismo, em particular, e os conteúdos simbólicos da grande mídia empresarial, em geral, continuam ocupando uma posição central.

O jornalismo permanece sendo o grande alimentador da informação, graças à sua condição de ‘sistema perito’. Redes de ativistas podem cumprir um papel importante na disseminação de visões de mundo alternativas, mas é o jornalismo profissional que está equipado para distribuir informação abrangente, geral, de forma permanente. Os grandes conglomerados de mídia ocupam a posição de principais provedores de informação no próprio espaço da internet, por meio de portais que aproveitam a sinergia oferecida pelas estruturas de produção de notícias para os meios convencionais; seus conteúdos são, com enorme frequência, a principal ou mesmo única fonte de outros emissores dentro da rede.

Assim, esses conglomerados seguem sendo capazes de gerar o ambiente social de informação compartilhada, isto é, a agenda comum do público; e os grupos alternativos permanecem nas posições (importantes, mas secundárias) de comentaristas que reagem a essa agenda, de ativistas que tentam influenciá-la a partir das margens ou de comunidades de gueto que mantêm uma faixa própria, paralela, com pouco ou nenhum diálogo com o público mais amplo. É a diferença entre uma página qualquer da internet – potencialmente acessível a todos, mas de fato procurada apenas por umas poucas pessoas – e um grande portal que concentra fluxo de visitantes e cujo conteúdo é acessado, comentado e reproduzido inúmeras vezes.

cibercultua(…) As utopias iniciais de uma nova era em que os meios de comunicação estariam pulverizados eram também utopias de um salto numa política pós-representativa, em que todos poderiam se fazer ouvir e sentir de forma direta, plástica e ‘molecular’, como dizia, nos anos 1990, seu principal arauto, o francês Pierre Lévy em obras como Cibercultura A Inteligência Coletiva. Hoje, aparece muito mais a ideia de uma representação autoinstituída, em que cada um se coloca como porta-voz nas redes sociais, e que se une à ideia de uma pluralização selvagem das fontes de informação. Mas, sem negar relevâncias às múltiplas apropriações alternativas dos novos meios, a importância crescente da internet continua ocorrendo dentro do modelo da comunicação de massa, em que uns poucos centros emissores são capazes de distribuir conteúdos simbólicos a uma multiplicidade de receptores cuja capacidade de resposta é limitada.” (MIGUEL, p. 145)

A determinação dos resultados eleitorais está umbilicalmente vinculada à capacidade dos candidatos de utilizarem os aparatos da comunicação em massa, o que torna a democracia refém dos grandes oligopólios empresariais de mídia e suas predileções políticas. Que Donald Trump tenha sido eleito o presidente dos EUA em 2016, e não Bernie Sanders (que perdeu as primárias dos Democratas para Hillary Clinton), também envolve o grau de exposição midiática muito superior do primeiro, como bem analisado pela excelente jornalista norte-americana Amy Goodman, âncora do Democracy Now!, um dos mais interessantes exemplos de um bem-sucedido empreendimento de jornalismo alternativo e contra-hegemônico que põe as novas tecnologias a serviço da verdadeira democracia – que é pra já e não pode esperar.

Em sua lúcida explanação, Amy Goodman faz menção ao pensamento de Noam Chomsky e sua noção de que a mídia “manufatura consenso” (manufactures consent), ou seja, é um instrumento ideológico de alta penetração nas consciências dos eleitores e com alta capacidade de moldar condicionar as decisões do eleitorado. Amy cita como exemplo a rede de TV ABC, que chegou a dedicar 81 minutos de sua cobertura ao candidato Donald Trump, tendo relegado Bernie Sanders à quase-invisibilidade de meros 20 segundos on air! A pergunta que não quer calar: o que teria acontecido caso Bernie Sanders tivesse tido, por parte da mídia corporativa Yankee, um tratamento mais igualitário e equânime em relação a Trump? Em uma constelação midiática que fosse de fato democrática, e não altamente oligopolizada como é nos EUA, não seria concebível que Sanders, o único candidato autenticamente democrático e de ideais renovadores e inclusivos, vencesse o pleito?

Sobre o tema, Luis Felipe Miguel também é um comentador perspicaz: “o que os elitistas apontam como natural – a desigualdade política, a profunda divisão entre governantes e governados – é fruto de uma organização social que concentra em poucas mãos o capital político. Alguns poucos monopolizam a capacidade de intervir no campo político, exatamente porque os outros internalizam a própria impotência e oferecem o reconhecimento de que aqueles poucos são os ‘líderes’. Se o reconhecimento social é a chave da conquista do capital político, avulta a importância da mídia, principal difusora do prestígio e do reconhecimento social nas sociedades contemporâneas.” (p. 153)

A mídia corporativa, oligopolizada, é uma força anti-democrática e proto-fascista quando só dá voz e vez àqueles que são dotados de capital, lançando ao silêncio e à invisibilidade toda a pluralidade de perspectivas e interesses que constitui uma sociedade. Ao trancar para fora imensos contingentes populacionais que não ganham nunca o direito de terem voz e vez na mídia de massas, esta mídia trabalha em prol da elite do poder e acaba contribuindo sobremaneira para a consolidação do poderio de tiranos bons de Ibope como Silvio Berlusconi, na Itália, ou Donald Trump, nos EUA.

“A democratização da esfera política implica, portanto, tornar mais equânime o acesso aos meios de difusão das representações do mundo social. Isto significa, principalmente, dar espaço na mídia às diferentes vozes presentes na sociedade, para que participem do debate político. Mas significa também, e crucialmente, gerar espaços que permitam aos grupos sociais, em especial os dominados, formular suas próprias interpretações sobre suas necessidades e seus interesses – os contrapúblicos subalternos tematizados por Nancy Fraser. O caminho, portanto, não passa pela ‘neutralidade’ dos meios de comunicação, como se depreende do modelo Habermasiano da esfera pública, mas por um verdadeiro pluralismo, que os mecanismos de mercado, como visto, não proveem.” (MIGUEL, p. 154)

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Reagan e Schwarzenegger em 1984

Reagan e Schwarzenegger em 1984

O problema central do livro de Miguel – democracia e representação – acaba necessariamente levando o autor a adentrar o labirinto das representações midiáticas, dado o fato de que as eleições ditas democráticas, na atualidade, estão totalmente imbricadas com a capacidades do candidato de tornar-se uma espécie de celebridade. Foi o que ocorreu, nos EUA, com Ronald Reagan, medíocre ator de Hollywood e garoto-propaganda de um sem-número de anúncios televisivos, que depois se elegeria governador da Califórnia e presidente da república. Reagan está longe de ser exceção ou caso isolado: o bombadão dos blockbusters da truculência pipocável, Arnold Schwarzenegger, trilhou caminhos semelhantes e serviu dois mandatos como governador da Califórnia. No Brasil, é impensável o sucesso eleitoral de figuras como o palhaço Tiririca se não fosse o efeito sobre as urnas causado pela celebridade midiática.

“O que se observa é que a visibilidade na mídia é, cada vez mais, componente essencial da produção do capital político. A presença em noticiários e talk-shows parece determinante do sucesso ou fracasso de um mandato parlamentar ou do exercício de um cargo executivo… a celebridade midiática tornou-se o ponto de partida mais seguro para quem deseja se lançar na vida política. (…) Isto fica especialmente claro na grande quantidade de profissionais de mídia que ingressam na vida política, sobretudo ocupando cargos parlamentares. São radialistas, repórteres de televisão, apresentadores de programas de variedades… Os exemplos, só na política brasileira, são incontáveis: Antônio Britto, Celso Russomanno, Cidinha Campos, Ratinho, João Paulo Bisol, Marta Suplicy, Hélio Costa.” (p. 158)

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Co-autor, em parceria com Flávia Biroli, do livro Feminismo e Política (Boitempo Editorial), Luis Felipe Miguel também é um autor muito atento ao problema da representação feminina nos cargos públicos. Mundo afora, o voto feminino é uma conquista muito recente, que só começa a ser consolidada a partir do século XX (vejam, sobre o tema, a excelente crônica cinematográfica sobre o movimento britânico das Sufragistas, um filme de Sarah Gavron). É verdade que hoje não nos parece mais tão anormal que uma mulher seja chefe-de-Estado em um país importante: Dilma Rousseff no Brasil, Michelle Bachelet no Chile e Angela Merkel na Alemanha são exemplos de presidentas da república que assumiram cargos outrora reservados aos machos (nos EUA, por exemplo, jamais aconteceu de uma mulher ser eleita para a Casa Branca…). Porém, estas conquistas ainda estão longe de ter aniquilado as assimetrias entre homens e mulheres nos cargos públicos. Sobre o tema, Miguel comenta:

9789896413484“É possível, ainda hoje, encontrar quem leia tal situação como demonstração de um desinteresse ‘natural’ nas mulheres pela política. Uma percepção minimamente sofisticada, porém, entende que o acesso à franquia eleitoral é uma condição necessária, mas nem de longe suficiente, para se chegar às esferas  de exercício do poder político. A participação política das mulheres é limitada por fatores materiais e simbólicos que prejudicam sua capacidade de postular candidaturas, reduzem a competitividade daquelas que se candidatam e atrapalham o avanço na carreira política daquelas que se elegem. Principais responsáveis pela gestão das unidades domésticas e pelos cuidados com as crianças, as mulheres dispõem de menos tempo livre, recurso crucial para a ação política. Também tendem a receber salários menores e a controlar uma parcela inferior de recursos econômicos. Ao mesmo tempo, o universo da política é construído socialmente como algo masculino, o que inibe o surgimento, entre elas, da ‘ambição política’, ou seja, da vontade de disputar cargos. Há, aqui, uma excelente ilustração daquilo que Pierre Bourdieu chamava de efeito de doxa, isto é, nossa visão do mundo social constrange nosso comportamento, comprovando (e naturalizando) aquilo que pensamos.” (p. 204)

Aquilo que o mesmo Bourdieu teorizada sob o nome de Dominação Masculina, e que as feministas denunciam como O Patriarcado, até hoje têm uma insidiosa influência até mesmo sobre os estudiosos de política: não faltam tratados sobre política que discutem apenas as teorias e práticas de homens, como se mulher nenhuma já tivesse dito algo que chegasse aos pés das ponderações de um Aristóteles, de um Hobbes, de um Marx. Diante deste preconceito lamentável, nunca é demais afirmar que a nossa capacidade de reflexão e ação políticas ficaria enormemente empobrecidas caso decidíssemos ignorar as inestimáveis contribuições de Hannah Arendt, Rosa Luxemburgo, Emma Goldman, Simone Weil, Angela Davis, Marilena Chauí, Márcia Tiburi, Maria Rita Kehl, Judith Butler, dentre muitas outras. Um dos méritos do livro de Miguel, aliás, está na intensa interlocução que ele estabelece com autoras como Iris Marion Young, Nancy Fraser, Hannah Pitkin, dentre outras.

Uma mais interessantes reflexões de Miguel diz respeito à presença das mulheres na literatura, espaço onde tendemos a pensar que elas possuem uma representação mais forte, dada a grande quantidades de “gênias” das letras que somos capazes de citar (Jane Austen, Virginia Woolf, Clarice Lispector, Katherine Mansfield, Toni Morrisson, Hilda Hilst etc.). Porém, a hegemonia masculina também aí manifesta-se com força, como fica claro pelo fato de nos mais de 115 anos de Prêmio Nobel de Literatura, apenas 14 mulheres venceram-no (8 delas, é bom que se diga, foram laureadas recentemente, a partir dos anos 1990). Comentando a obra de Regina Dalcastagnè (2005, p. 31 e 47), pondera Miguel:

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“Embora em princípio qualquer um possa fazer literatura ou fazer política, o reconhecimento de um discurso como literário ou como político passa pela adequação aos códigos consagrados no campo. (…) Tomando como base os romances publicados pelas editoras de maior prestígio entre 1990 e 2004, verifica-se que 93,9% dos autores são brancos, 78,8% têm diploma universitário, 72,7% são homens. As personagens também são quase todas brancas, heterossexuais e pertencentes às elites econômicas ou às classes médias, com uma significativa maioria do sexo masculino, disparidades acentuadas quando são isolados os protagonistas. Num universo de 258 romances analisados, aparecem apenas 3 mulheres negras como protagonistas e uma única é narradora. Nesse cenário, surgem, vez por outra, vozes diferenciadas. O caso mais emblemático é o de Carolina Maria de Jesus, negra, pobre, favelada, mãe solteira, catadora de papel, descoberta por um jornalista e que publicou seu diário – Quarto de Despejo – em 1960.” (MIGUEL, p. 228-29)

Somente confrontando as assimetrias de gênero e de classe, sedimentadas em privilégios injustos e em representação política desigual, é que uma democracia digna deste nome se instaurará. Miguel aponta que “trabalhadores, mulheres e negros formam grupos que se encontram severamente sub-representados nas esferas de representação política formal, um indício poderoso de sua subalternidade. Como as interdições legais foram revogadas, após décadas de lutas dos integrantes desses grupos, não deixam de surgir exceções, algumas delas relevantes. Mas o fato de que, no Brasil, uma mulher tenha sucedido a um ex-operário na Presidência da República (ou que, nos EUA, o cargo tenha sido ocupado por um negro [Obama]) não cancela o caráter classista, machista e racista do campo político.” (p. 304)

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Um infame exemplo desta predominância classista, machista e racista no campo político é o próprio Ministério instalado no Brasil após o golpe parlamentar-jurídico-midiático de 2016, em que Michel Temer, após a fraudulenta derrubada de Dilma Rousseff no putsch que usou como pretexto as “pedaladas”, nomeou apenas homens, brancos, ricos e cis para os cargos naquilo que mereceria mudar de nome para Esplanada do Machistério Patriarcal dos Plutocratas Golpistas. A mulher foi novamente “posta em seu lugar” através da disseminação midiática do paradigma “bela, recatada e do lar” encarnado pela Marcela Temer, uma espécie de boneca Barbie de carne-e-osso.

Para não deixar dúvidas sobre o seu caráter elitista, o desgoverno Temer logo buscou impor a famigerada PEC 241-55, que pretende precarizar os sistemas públicos de saúde, educação e previdência, num verdadeiro genocídio planificado que incide de modo cruel e desumano sobre a vida e a dignidade dos milhões de brasileiros mais desvalidos e vulneráveis. Após terem estuprado e chutado para escanteio a jovem e frágil democracia brasileira, os usurpadores que assaltaram o poder só fazem a crise de representação se acirrar e atingir níveis cada vez mais críticos, uma vez que eles explicitamente assumem um programa que não representa ninguém além do 1% no tope da pirâmide do dinheiro.

Assim como C. Wright Mills, em A Elite do Poder, “acusa as democracias realmente existentes de não cumprirem sua promessa central: o governo do povo”, um autor como Robert Dahl realizou “a primeira síntese abrangente de uma teoria pluralista da democracia”. “Reservando o termo ‘democracia’ para um ideal que raras vezes é concretizado no mundo real (e nunca em agrupamentos tão numerosos e complexos quanto Estados-nações), Dahl cunha a palavra poliarquia para designar a aproximação possível a esse ideal. O ponto crucial – que transparece já no significado etimológico da palavra – é a presença de uma multiplicidade de polos de poder, sem que nenhum seja capaz de impor sua vontade de dominação a toda a sociedade.” (p. 111)

Avesso e antônimo da oligarquia (o governo dos ricos) e da monarquia (o governo de um só), a poliarquia seria o governo (arche) da multiplicidade (poli). A democrática poliarquia seria uma constelação em micro-poderes em diálogo, em que a sociedade em sua intrínseca pluralidade acolheria uma governança poliárquica e polifônica, onde a ninguém seria negado o direito de ter voz e vez. A democracia, assim concebida, é decerto uma utopia que flamula no horizonte e que, como dirá Eduardo Galeano, pode até afastar-se dez passos a cada passo em sua direção que damos, mas que serve justamente para isso: para que caminhemos.

Eduardo Carli de Moraes – Goiânia, Novembro de 2016

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SOBRE O AUTOR DE “DEMOCRACIA E REPRESENTAÇÃO”:

luis-felipeLuis Felipe Miguel é professor titular do Instituto de Ciência Política da Universidade de Brasília, onde coordena o Grupo de Pesquisa sobre Democracia e Desigualdades (Demodê). Trabalha nas áreas de mídia e política, teoria da democracia, representação política e gênero. É doutor em Ciências Sociais pela Unicamp e publicou, entre outros, os livros Mito e discurso politico (Editora Unicamp, 2000), Democracia e representação: territórios em disputa (Editora Unesp, 2014), e O nascimento da política moderna: de Maquiavel a Hobbes (Editora UnB, 2015).

ASSISTA:

ESCOLA DEMOCRÁTICA:

MULHER E MÍDIA:

TRAJETÓRIA DO GOLPE: aspectos políticos e jurídicos de uma ruptura democrática. 11 de agosto de 2016. Debate promovido pela Frente Ampla de Trabalhadoras e Trabalhadores do Serviço Público pela Democracia, com Beatriz Vargas, professora da Faculdade de Direito da UnB, e Luis Felipe Miguel, professor do Instituto de Ciência Política da UnB.

“O golpe não iniciou em 17 de abril ou 12 de maio, ou mesmo no pedido de recontagem de votos após as eleições presidenciais. Que elementos, nas relações sociais e políticas em nosso país, possibilitaram o advento do golpe? Quais falhas da esquerda impulsionaram os movimentos conservadores (e machistas, e racistas, e elitistas) na construção do golpe? De que forma o judiciário vem sendo utilizado como elemento facilitador do golpe? Que interpretações jurídicas podem ajudar a barrar o golpe ou ao menos, denunciá-lo?” Na ocasião, a Frente também lança o documento “90 dias de desgoverno golpista”, que apresenta uma sistematização de diversas análises produzidas com o objetivo de evidenciar os ataques aos direitos sociais e os retrocessos ocorridos nestes 90 dias de governo interino, bem como suas consequências para o desmonte das diversas políticas públicas.

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APROFUNDE-SE NOS AUTORES ESTUDADOS:

HANNAH PITKIN

Hanna Pitkin, Professor Emerita of Political Science at the University of California, Berkeley, talks about her life and career with Nancy Rosenblum, Professor of Ethics and Politics in Government at Harvard University and Co-Editor of the Annual Review of Political Science. Dr. Pitkin discusses her childhood, growing up between two “Jewish intellectual left-wingers” who fled 1930s Germany to Oslo, Prague, and eventually Los Angeles. She describes how her refugee status and acquisition of new languages led her to become a scholar in political science. In 1967, she published “The Concept of Representation,” which won the 2003 Johan Skytte Prize in Political Science “for her groundbreaking theoretical work, predominantly on the problem of representation.” She went on to study other topics such as gender and politics in Machiavelli and Hannah Arendt’s concept of “the Social.”

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ROBERT DAHL

Download dos ebooks Poliarquia – Participacion y Oposicion (em espanhol) Dilemmas of Pluralist Democracy (em inglês)