GUIAS NA ARTE DE BEM VIVER – Montaigne, Epicuro e a questão do Carpe Diem

VIVER MELHOR: se a filosofia não nos ajudasse em nada nessa arte, já teria sido extinta. Se sobrevive há mais de 26 séculos, com uma resiliência que não seria concebível para algo irrelevante para a existência humana, é pois há quem encontre na filosofia uma VITAL SERVENTIA. Pois que boa vida, que felicidade humana, que plenitude emocional ou serenidade anímica seria possível sem sabedoria? E que frase existe de mais anti-filosófica, de mais estúpida e inaceitável, do que “ignorance is bliss”?

Será que o filósofo não é aquele que está nas antípodas de qualquer discurso de apologia à ignorância como via sacra para a beatitude (como ocorre inclusive em escrituras ditas “sagradas”)? Que vida valeria a pena ser vivida sem ação refletida e convívio norteado por sábios princípios? E como amar uma filosofia que fosse apenas uma teorização infrutífera, que fosse mero papaguear de conceitos abstratos, que fosse pensamento desplugado da ação?

Só uma filosofia que é frutífera em felicidade e em incremento de sabedoria, só uma filosofia que proporciona melhoria da nossa capacidade de bem viver (o que inclui, é claro, o con-viver!), faz jus àquilo que tantos filósofos viam como suas metas existenciais – propor uma maneira de viver, o que inclui aprender a morrer. A finitude obriga todo buscador de sabedoria ao aprendizado de sua própria efemeridade, de sua fugacidade, descritível como similar a de uma vela na brisa em meio às ventanias cósmicas.

Na viagem do tempo, a longo prazo, dizem-nos os cientistas, acabam por se apagar até mesmo as estrelas. Mortais são até as coisas que julgávamos as mais indestrutíveis de todas – ainda que a incandescência cósmica geral dê seu jeito de sobreviver a cada morte – de bichos, das gentes, de sóis. Que a filosofia tenha existencial serventia é o mínimo que dela se exige. Os filósofos, no processo de buscar sabedoria – eles são os “The Seekers” de que fala a canção explosiva do The Who! – devem ser como árvores de rica seiva que fazem jorrar com exuberância os frutos que devem alimentar esta arte suprema que é o bem viver.

Em seu delicioso livro Como Viver, a Sarah Bakewell foi brilhante em mostrar o quanto “Montaigne costumava demonstrar desdém pelos filósofos acadêmicos, sendo avesso a seu pedantismo e a suas abstrações. Mas evidenciava perene fascínio por outra tradição filosófica, a das grandes escolas pragmáticas que exploravam questões como a maneira de enfrentar a morte de um amigo, desenvolver a coragem, agir com correção em situações moralmente delicadas ou aproveitar o melhor possível a vida. (…) Os três sistemas de pensamento mais conhecidos dessa tendência eram o estoicismo, o epicurismo e o ceticismo: as filosofias conhecidas como helenísticas, por terem sua origem na era em que o pensamento e a cultura gregos se espraiaram até Roma e outras regiões mediterrâneas, a partir do 3º século a.C.” (BAKEWELL: p. 120)

O alvo, meta ou télos da filosofia – e seu próprio nome já diz muito: amor (Philia) à sabedoria (sophia) – foi visto como intensamente prático ou pragmático nestas escolas helenísticas. Além do epicurismo, do estoicismo e do ceticismo, mencionados por Bakewell, podemos também elencar o cinismo como uma importante vertente de uma filosofia da práxis, nada interessada em debates teóricos ociosos, toda voltada para atitudes existenciais e comportamentos provocativos e didáticos (o que aproxima Diógenes de Sínope do Oriente, por exemplo da figura do mestre-zen budista…). Trata-se, para o filósofo cínico, de levar ao extremo um ethos contra-hegemônico onde tem primazia a noção de parresia, traduzida por Foucault como “a coragem da verdade”.

“Todas essas escolas tinham o mesmo objetivo: alcançar um modo de vida conhecido na língua grega como eudaimonia, termo que costuma ser traduzido como ‘felicidade’, ‘alegria’ ou ‘desabrochar humano’. Isto queria dizer viver bem em todos os sentidos: desenvolver-se, desfrutar a vida, ser uma boa pessoa. Elas também consideravam que o melhor caminho para a eudaimonia era a ataraxia, que poderia ser traduzida como ‘imperturbabilidade’ ou ‘estar livre de ansiedade’. Ataraxia significa equilíbrio: a arte de manter o prumo, sem exultar quando as coisas vão bem nem mergulhar no desespero quando vão mal. Alcançar esse estado é exercer controle sobre as emoções, para não ser golpeado e arrastado por elas como um osso disputado por uma matilha de cães.” (BAKEWELL, p. 120)

A filosofia, em sua busca pela felicidade, soube distinguir entre o efêmero e o duradouro. Um êxtase fugaz não configura eudaimonia, somente um bem-estar com a vida que seja resiliente, seguro e sólido – na medida do possível neste mundo de mutações e liquidez – merece a qualificação de eudaimonia. Donde a importância da ataraxia, esta serenidade alegre e constante daquele nem exulta, nem se deprime – e que André Comte-Sponville costuma descrever com a expressão “prazer em repouso”.

Se a serenidade da ataraxia é essencial à felicidade da eudaimonia é pois qualquer sábio não pode ser descrito como alguém que fica oscilando na gangorra dos prazeres e das dores, incapaz de gozar de qualquer duradoura satisfação. A felicidade filosófica que se anseia está nas antípodas daquele estado-de-espírito inquieto, ansioso, insatisfeitíssimo com tudo, retratado em belas pedradas do rock’n’roll como “Satisfaction” dos Rolling Stones ou “Unsatisfied” dos Replacements. Em contraste, o Tim Maia ofereceu uma boa expressão, cheia de soul, da ataraxia eudemônica quando propôs o estado anímico bem-aventurado do “numa relax, numa tranquila, numa boa”.

“Foi sobre a questão de como alcançar essa tranquilidade que os filósofos começaram a discordar. Cada um deles tinha uma concepção diferente, por exemplo, do quanto deveríamos ceder ao mundo real. A comunidade epicurista original, fundada por Epicuro no século IV a.C., pregava o afastamento da família, para que os seguidores vivessem como membros de um culto num ‘jardim’ particular. Os céticos preferiam continuar mergulhados no alvoroço da vida comum, mas assumindo uma atitude mental radicalmente diferente. Os estoicos se posicionavam mais ou menos entre as duas opiniões. Os estoicos e os epicuristas também compartilhavam boa parte de suas respectivas teorias. Consideravam que a capacidade de desfrutar a vida pode ser comprometida por duas grandes fraquezas: falta de controle das emoções e tendência a dar muito pouca atenção ao presente. ” (BAKEWELL, p. 121)

Um filósofo como Pierre Hadot, que esforçou-se por realizar obras sobre A Filosofia Como Maneira de Viver, também frisa com frequência “o sentimento da importância do instante, incessantemente expresso por estoicos e epicuristas (é o verdadeiro sentido do carpe diem do epicurista Horácio), mas também por modernos como Montaigne e Goethe. Só o presente é nossa felicidade; a essa riqueza do instante está ligada o que Pierre Hadot denomina ‘a pura felicidade de existir’, maravilhamento, mas também, entre os modernos, angústia e até temor diante do enigma da existência.” (CALLIER, Jeannie, apud HADOT, 2016, p. 12)

No caso de Hadot, a importância de imersão no instante, de mergulho pleno no presente, está conectada à experiência mística, àquilo que Romain Rolland chamou de “sentimento oceânico”. Hadot diz que “ao falar de sentimento oceânico, Rolland quis expressar um matiz muito particular, a impressão de ser uma onda num oceano sem limites, de ser uma parte de uma realidade misteriosa e infinita. Michel Hulin, em seu livro admirável intitulado La Mystique Sauvage [A Mística Selvagem], caracteriza essa experiência pelo ‘sentimento de estar presente aqui e agora no meio de um mundo, ele próprio, intensamente existente’, e fala também de um ‘sentimento de copertencimento essencial entre mim mesmo e o universo ambiente’. É capital, aqui, a impressão de imersão, de dilatação do eu num Outro ao qual o eu não é estranho, visto que é parte dele.” (HADOT, p. 23)

Hadot, grande estudioso da filosofia antiga, sabe que há uma ampla literatura que se dedica à descrição do sábio, tal como ele deveria ser – “na Antiguidade, a figura do sábio era uma norma, um ideal transcendente”. Sobre esta visão das características do sábio, na escola epicurista podemos colher muitos frutos saborosos da árvore de Lucrécio: em seu poema Da Natureza das Coisas, ele “faz o elogio de Epicuro, que os discípulos consideravam um sábio, descrevendo a realidade do filósofo ideal. Quais são, então, as qualidades que Lucrécio admirava nele? A primeira é seu amor aos seres humanos. Quando ele ensinou sua doutrina, quis socorrer o gênero humano, assolado pelo terror da superstição e pelas tormentas da paixão. Um segundo traço característico de sua sabedoria é a ousadia de sua visão cósmica: pelo espírito, diz Lucrécio, ele foi além das barreiras inflamadas que limitam o universo e percorreu o Todo imenso. Um terceiro traço, enfim: ele é livre, destemido, desfruta de uma paz interior análoga à dos deuses, dos quais se pode dizer precisamente, segundo sua doutrina, que a alma deles não é agitada por nenhuma perturbação.” (HADOT, p. 149)

Este ideal ético da imperturbabilidade – não deixar o ânimo ser arrastado para os extremos da exultação ou da depressão, como um barco à vela em meio a mares de tempestade – manifesta-se de maneiras diferentes nas escolas filosóficas, de modo que o estoicismo parece propugnar muito mais uma vida da ascese apática, uma apologia da apatheia, enquanto o epicurismo dito “hedonista” não irá pregar um não à paixão, mas sim uma hierarquização dos desejos e prazeres. Hadot é preciso ao dizer que “a maneira de viver dos epicuristas consistia principalmente em certa ascese dos desejos, destinada a manter a mais perfeita tranquilidade da alma. Era preciso limitar os próprios desejos para ser feliz. Os epicuristas faziam uma distinção – esse ponto é bem conhecido – entre os desejos naturais e necessários (beber, comer, dormir), os desejos naturais e não necessários (o desejo sexual) e os desejos não naturais e não necessários (desejos de glória, de riqueza). Excluíam, ao menos em princípio, a ação política. Mantinham-se, tanto quanto possível, afastados dos assuntos da cidade… No fim das contas, os epicuristas buscam desfrutar da simples alegria de existir.” (p. 129)

A calúnia difamatória de que foram vítimas os epicuristas fabricava a imagem, falsa e enganadora, de que no Jardim de Epicuro vigiam os piores excessos, que ali perseguia-se o prazer com um furor satânico, que ali não paravam as orgias sexuais monstruosas, as bebedeiras e comedeiras resultando em vômito e indigestão – enfim, a imagem de um puteiro de licenciosidade completa, uma anarco-área para a Vontade refestelar-se a seu bel-prazer, algo que prenunciaria o Marquês de Sade e suas narrativas repletas de atrocidades perpetradas por indivíduos que dizem sim à sua vontade individual, em desdém total pelo outro. Nada mais distante do autêntico epicurismo, da verdadeira comuna alternativa fundada por Epicuro na cidade de Atenas e que atravessaria os séculos como espaço de convivência, centro cultural e foco de irradiação de uma sabedoria de potencial disseminação universal. Epicuro vivia de maneira sóbria e frugal, devotado às amizades, em busca da serenidade de ânimo, esforçado pesquisador do Grande Livro da Natureza que teria gerado a escrita de um tratado de física em 30 volumes (todos hoje perdidos).

carpe diem que o poeta romano Horácio propõe e que tornou-se emblema epicurista, citado em tatuagens e camisetas, em canções e filmes, não tinha muito em comum com um certo imediatismo consumista hoje tão em voga. O ethos hegemônico do consumidor imediatista em nossas sociedades de consumo – o tipo de figura que pode até levar consigo no peito o lema you only live once, mas que busca suprir seu ímpeto hedonista somente através da compra de mercadorias e do consumo de itens geradores de prestígio e status – está nas antípodas do ethos epicurista, no qual “aproveitar o dia” tinha a ver com a busca pela sabedoria por meio do convívio entre amigos que amam a verdade. A verdade não se consome, não se vende, não se compra, é o alvo da busca do sábio e, segundo Epicuro, a compreensão da natureza das coisas tem efeito terapêutico e liberador. Colher o dia também significa aproveitá-lo ao máximo para expandir o conhecimento sobre a natureza, a realidade – um carpe diem que aproxima-se ao sentido em que Mary Wollstonecraft utiliza o conceito de exertion, uma espécie de esforço bem-aventurado na direção do auto-aprimoramento.

Epicuro, grande guia na arte do bem viver, é igualmente um mestre na arte análoga do bem morrer. Muito se cita a frase de Platão segundo a qual “a filosofia é um exercício da morte”. Montaigne se apropria de uma ancestral tradição quando, em um de seus mais magistrais Ensaios, propõe que filosofar é “aprender a morrer”. Ora, o platonismo e o epicurismo, neste ponto, são radicalmente antagônicos, irreconciliáveis, propõe duas sabedorias diferentes. Para Platão – ou melhor, para o Sócrates que fala no Fédon diante da iminência da morte pela cicuta – sabedoria consiste em separar a alma do corpo, desprender o elemento imaterial e imortal de sua gaiola somática perecível. O dualismo socrático-platônico exige a fé na alma imortal e na capacidade desta de se alçar a um domínio transcendente, um outro mundo sobrenatural. Para Epicuro, tais crenças não passam de nefastas superstições. Lucrécio celebra em Epicuro justamente o audaz pensador subversivo que denuncia as falácias religiosas, libertando assim a humanidade de dois males terríveis: o temor da morte e o temor aos deuses.

Como Hadot lembra, esta constante reflexão sobre a morte, a finitude, a vida que finda, é algo que congrega muitas escolas filosóficas. Os estóicos, por exemplo, “também falaram muito no exercício da morte, dentro de uma perspectiva de um exercício de preparação para as dificuldades da vida. Os estoicos sempre diziam que é preciso pensar que a morte é iminente; mas era menos para se preparar para a morte e mais para descobrir a seriedade da vida. Marco Aurélio dizia, por exemplo, na qualidade de estóico: é preciso realizar cada ação como se fosse a última, ou ainda: é preciso viver cada dia como se fosse o último. Trata-se de se conscientizar de que o momento que ainda está sendo vivido tem um valor infinito, de que, como a morte talvez o interrompa, trata-se de viver de maneira extremamente intensa enquanto a morte não chegou.

Segundo Sêneca, Epicuro dizia ‘pensa na morte’, mas também não era em absoluto como uma preparação para a morte, mas, ao contrário, exatamente como entre os estóicos, para aguçar a consciência do valor do instante presente. É o famoso carpe diem de Horácio: colhe hoje, sem pensar no amanhã. Além disso, pensar na morte, pela perspectiva epicurista, visava a fazer compreender em profundidade a ausência de qualquer relação entre a morte e o ser vivo que somos: ‘a morte não é nada para nós’. Não existe passagem alguma do ser ao nada. A morte não é um acontecimento da vida, dirá Wittgenstein. Para os epicuristas, havia também a idéia, comum aos estóicos, de que é preciso viver cada dia como se houvéssemos concluído nossa vida. (…) Existem aí dois aspectos: por essa perspectiva o dia foi vivido em toda a sua intensidade, mas ao mesmo tempo, quando vier o dia de amanhã, este será considerado uma oportunidade inesperada. ” (HADOT: p. 135)

Tudo isso conduz à noção de que o carpe diem provêm de uma conscientização do valor da existência que não é separável de uma tomada de consciência em relação à finitude. É preciso saber que se vai morrer para que se possa colher o dia, ou seja, aproveitá-lo como se fosse nossa última oportunidade entre os vivos sobre a face da Terra. Poucas canções expressam melhor este processo de “realização” ou de conscientização do que a bela e melancólica balada do The Flaming Lips, “Do You Realize?”, que começa por perguntar ao ouvinte: “você se dá conta de que todo mundo que você conhece um dia vai morrer?”

Hadot lembra inclusive que “a antecipação ou adiantamento da morte representa, em Heidegger, uma condição da existência autêntica. A consciência da finitude deve levar o homem a assumir a existência como ela é.” (p. 136) Logo, aqueles que vivem em estado psíquico de Negação da Morte, para lembrar do magistral estudo de Ernest Becker premiado com o Pulitzer, estão afogados na inautenticidade, incapazes por isso de vivenciar a vida mortal em sua plenitude. Só o mortal que se sabe mortal seria, portanto, capaz de sabedoria – já que é inconcebível um sábio que esteja tão profundamente iludido sobre a condição humana que se imagine indestrutível como se conta nos mitos que são os olímpicos comedores de néctar e ambrosia.

Sabemos que Lucrécio tinha vários exercícios espirituais destinados a curar a angústia da finitude, o mais famoso deles sendo a proposta de que, das duas uma: se você amava a vida, pode deixá-la como um conviva saciado que deixa um banquete satisfeito, na certeza de que a morte não deixará ninguém vivo para sentir saudade do que foi perdido; se você não amava viver, então por que reclamar por se ver privado de algo que você não sentia como um bem? A sabedoria epicurista também ensinava que todo bem e todo mal são dependentes da sensibilidade, e que a morte é o fim da sensibilidade, portanto não implica nada de bom ou mau. Enquanto estamos vivos, a morte não é; quando a morte for, já não estaremos mais vivos para “experenciá-la”. Nenhum sujeito vivencia a morte como um mal, o mal está na angústia que provêm de sua antecipação e em especial de sua não-aceitação.

Um problema digno de debate, no âmbito do epicurismo, consiste em pensar para além da morte-de-si: a morte-do-outro, em especial o outro que amamos, é sim uma vivência para aquele que lhe sobrevive. As amizades entre Montaigne e La Boétie, de um lado, e entre Epicuro e Metrodoro, de outro, fornecem um rico manancial de reflexões sobre como lidar com este outro que morre e que deixa ao vivente o vazio angustioso e dolorido do luto. Sobre este tema, já escrevi em outra ocasião este artigo sobre a Amizade como Ideal Ético e Cívico em Epicuro e Montaigne.

No caso de Montaigne, um pensador extremamente eclético, que produz uma miscelânea com as sabedorias epicurista, estóica e cética (dentre outras), podemos seguramente afirmar que ele é um principais responsáveis pela re-ativação do pensamento de Epicuro e Lucrécio na época da Renascença. Stephen Greenblatt, em A Virada, já contou de maneira insuperável toda a história inacreditável envolvendo o destino do poema lucreciano De Rerum Natura – Da Natureza das Coisas, que só não se perdeu por um triz. Renascendo em plena Renascença, esta obra-prima da filosofia epicurista escrita com ímpar maestria pelo poeta Lucrécio terá significativo impacto no parto da chamada Modernidade – como atestam figuras como Petrarca e Erasmo, mas sobretudo Montaigne, que recheia os Ensaios com copiosas citações de Lucrécio e que possuía um volume do De Rerum Natura extensamente grifado e anotado.

A relação entre a ética existencial dita hedonista, expressa no carpe diem horaciano, e a atenção à nossa finitude, que também os cristãos praticavam com seus memento mori, conduz à noção de que a sabedoria nunca esteve desvinculada de uma percepção de que nós, sendo mortais, temos a necessidade urgente de aproveitar a vida ao máximo enquanto ela dura, já que o amanhã nunca é garantido e o túmulo é o ponto final na sentença do viver que a todos nós está prometido – e que é sempre, pelas leis férreas do universo, cumprido.

Em um livro recente (que ainda não tive a oportunidade de ler na íntegra), Carpe Diem Regained – The Vanishing Art of Seizing the Day, Roman Krznaric propõe a atualização deste debate ao fazer a crítica de uma certa apropriação indébita do conceito de carpe diem que foi realizada na atualidade pela sociedade capitalista de consumo. Para Krznaric, o carpe diem foi “sequestrado” (hijacked) por uma ideologia tóxica que propõe que “colher o dia” significa, na ignorância voluntária das verdades amargas sobre nossa condição mortal, refestelar-se no imediatismo das compras no shopping center ou no entretenimento fornecido pelas mídias de massas estupidificantes e corroídas por dentro pelos cupins do capEtalismo marqueteiro. Daí a importância de recuperarmos, na história da filosofia, o autêntico sentido do carpe diem epicurista – consciência da finitude, foco na preciosidade do presente, desejo de que a vida seja uma árvore frutífera a ser cultivada em um jardim de amigos unidos pela busca comum pela sabedoria.

É interessante notar que o termo carpe diem é profundamente poético: evoca a figura do cultivo, da agricultura, dos processos realizados no solo para que este faça a semente desabrochar em flores e frutos, e depois coliga isto com a figura do dia. “Cultivar o dia” é um tipo de expressão que só poderia ter nascido da mente visionária de um poeta como Horácio, todo imbuído com a sabedoria epicurista tão fortemente presente na Roma de seu tempo. O dia, se é “cultivável”, talvez seja pois é um Jardim onde podemos, juntos, coligar esforços para plantar frutíferas sementes. Há uma belíssima canção do Wilco que explora senda poética semelhante e nos convida a “ficar do lado das sementes”:

Neste sentido, parece-me inconcebível que Horácio pudesse forjar esta pérola sem todo o contexto cultural envolvendo a fundação da comunidade epicurista em Atenas. É significativo, por exemplo, que Epicuro não era um ateniense, mas sim natural da ilha de Samos (a mesma terra natal de Pitágoras), de modo que era uma espécie de “estrangeiro” em Atenas – e até onde sei isso acarretava necessariamente que ele não teria direitos políticos ali. Repete-se muito que Epicuro era a-político, mas tendo a ver a questão por outro prisma: como forasteiro, desprovido de direitos cívicos, Epicuro decide fundar uma espécie de “Sociedade Alternativa” (Raul Seixas pensava no Jardim, talvez, ao compor sua canção? Ou muito mais nas comunas beatniks e hippies?).

No Jardim, a hospitalidade com a alteridade em sua diversidade era muito mais intensa do que na Academia platônica, espaço de elite, forjada desde sua entrada com a lógica excludente da segregação (“quem não souber de geometria, não entra aqui!”). O Jardim epicurista acolhia a diversidade humana, abria-se ao cosmopolitismo inicialmente proposto por Diógenes, o Cão (arauto da ética cínica).

Ao contrário do que alguns imaginam ao ouvir a palavra Jardim, não se tratava ali de ficar à toa, de pernas pro ar, só na sombra e água fresca. Muito menos se tratava de um ambiente de festa rave, regado aos equivalentes da época para o êcstasy e os beats do trance. O Jardim era uma comunidade filosófica unisex – as mulheres também eram bem-vindas – onde sabedoria e amizade eram vistos como unidas por um cordão umbilical que não se poderia romper senão com o risco de um atentado letal contra a própria essência da filosofia.

Colher o dia, nesse sentido, consistia em viver cada um dos dias com a máxima devoção ao esforço conjunto de compreensão da verdade e de coligação de esforços para a melhor realização possível da arte das artes – o bem-viver, ou aquilo que os franceses chamam tão lindamente de savoir-vivre. eudaimonia grega tinha um sentido também conectado ao cultivo, à jardinagem: era o estado daquele ser humano que está em processo de florescimento.

Carpe diem, logo, é uma afirmação de que, por finitas que sejam nossas vidas, é possível cultivar em comum cada dia no sentido de nele plantar e colher frutos e flores que tornem nossa estadia entre os vivos algo de deleitoso, extraordinário, irrepetível, sublime, a ponto de conseguirmos, como aconselhava Lucrécio, chegar às beiras do túmulo com a serenidade de ânimo e a felicidade interior daquele que deixa seu quinhão no espaço-tempo como um “conviva saciado” que contribuiu com o cultivo do comum jardim da amigável sabedoria.


 

LEITURA SUGERIDA:

“It is one of the oldest pieces of life advice in Western history: carpe diem, seize the day. First uttered by the Roman poet Horace over two thousand years ago, it has become our cultural inheritance, reflected in mottos from ‘live as if you might die tomorrow’ to ‘be in the moment’, from the iconic advertising slogan ‘Just do it’ to the Twitter hashtag #yolo (‘you only live once’).

Why is the call to seize the day so compelling to us? Because it promises a remedy for that instinctive – but often fleeting – awareness so many of us have that life is short and our time is running out. It asks us to live with greater passion, consciousness and intention, so we don’t reach the end of our days and look back on life with regret, viewing it as a series of paths not taken.

But here’s the problem: the spirit of carpe diem has been hijacked and we have barely noticed. It’s been hijacked by consumer culture, which has transformed seizing the day into impulsive shopping sprees and the instant hit of one-click online buying. It’s also been hijacked by 24/7 digital entertainment that is replacing lived experience with vicarious second-hand pleasures and an era of proxy living. And now it’s being hijacked by the mindfulness movement, which reduces seizing the day simply to living in the here and now.

This book is about how we can take on the cultural hijackers and reclaim the power of carpe diem. It explores five very different ways humankind has discovered over the centuries to seize the day, which we urgently need to revive. These include the art of grasping windows of opportunity, hedonistic experimenting, immersing ourselves in the present, becoming more spontaneous in daily life, and the forgotten realm of carpe diem politics.

It tells the stories of great carpe diem adventurers, from Oscar Wilde to Maya Angelou, and delves into everything from medieval carnival to the neuroscience of procrastination. At the same time, it looks at whether we can overdose on seizing the day, and how it may be used and abused.

This book is the first ever cultural biography of carpe diem. But it goes further, with a call to arms: the time has come to seize back seize the day, and recover it for the art of living and social change.” – UNBOUND


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BIBLIOGRAFIA

BAKEWELL, Sarah.  Como Viver – Uma biografia de Montaigne em uma pergunta e vinte tentativas de resposta. Objetiva, 2012.

HADOT, Pierre. A Filosofia Como Maneira de Viver. É Realizações, 2016.

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Pessoal, neste último Domingo, 12 de Novembro, participei com muita satisfação do Café Filosófico com Will Goya, 94ª edição, no Bolshoi Pub, em Goiânia, em que conversamos livremente sobre a sabedoria epicurista. Confiram aí o vídeo completo deste bate-papo sobre os prazeres, a felicidade, os deuses, a morte, o carpe diem, o tetrapharmakon, a filosofia como terapêutica psicosomática, dentre outros temas conexos:

(OBS – Infelizmente os slides que projetei no telão não estão com boa visibilidade na filmagem. Vou disponibilizar em breve toda a apresentação em PDF para quem se interessar.)

Eduardo Carli de Moraes – Goiânia, Novembro de 2017

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A CORAGEM DA VERDADE: A relevância da arte-de-viver de Diógenes, o “Cão”, segundo Michel Foucault, Emil Cioran e Luis Navia

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Diógenes de Sínope (413 – 323 a.C.), Pintura de Jean-Léon Gérôme

Se viver é uma arte, Diógenes certamente merece ser reconhecido como um dos mais radicais experimentadores neste campo, o da estética da existência. O lendário filósofo que morava em um tonel e confrontava todos os valores vigentes com atitudes excêntricas e bizarras tornou-se uma das figuras mais memoráveis da cultura grega no período posterior à execução de Sócrates. É o tataravô de todos os hippies, de todos os punks, de todos os anarquistas, de toda sorte de comportamentos e doutrinais contraculturais, que vão na contracorrente de seu tempo, expandindo os limites do que é possível realizar com nossas liberdades.

Conta-se que “a ideia de um tonel como residência ocorreu-lhe depois de observar caracóis carregando suas casas – as conchas – nas costas”, como lembra Navia em seu livro Diógenes – O Cínico (Ed. Odysseus, p. 49). Célebre por seu despojamento material que o tornava parecido com um mendigo seminu, que mendigava seu sustento, Diógenes tornou-se famigerado por praticar tudo às claras, sem pudor algum, inclusive aquilo que o comum das gentes já faz nos recessos escondidos de um banheiro ou quarto.

Ao aliviar-se em público dos seus dejetos corporais, foi comparado com os cães, que não tem pudicícia alguma em mijar e cagar em público; ao invés de sentir-se ofendido com a designação de cão, assumiu o termo como apelido. Teria se apresentado ao próprio Alexandre o Grande como “Diógenes, o cão”, deixando sempre claro que não tinha nenhuma subserviência diante dos poderosos deste mundo, nem tinha a demência da ganância desenfreada por riqueza ou poder. Só queria que os imperadores deste mundo deixassem-no em paz, banhando-se ao sol do universo do qual sentia-se parte e cidadão. O primeiro dos cosmopolitas, costumava perambular pela pólis com sua lanterna, em busca de um ser humano de verdade – mas sem sucesso.

Autores como Foucault, Cioran e Luis E. Navia esforçaram-se por reavaliar sua relevância, às vezes menosprezada, inserindo-o em lugar de destaque entre aqueles que pensaram e praticaram uma ética com um radicalismo e uma coerência que puderam fazer de sua vida uma autêntica obra-de-arte – e das mais polêmicas. Representante máximo da escola filosófica cínica, Diógenes foi discípulo de Antístenes de Atenas e seria o mestre de Crates de Tebas, tríade que constitui o cerne mais importante do cinismo clássico, ainda muito pouco estudado em contraste com as montanhas de atenção devotadas ao platonismo, ao estoicismo e ao epicurismo.

Seria um equívoco querer reduzir Diógenes a um homem que buscou reduzir tudo ao elementar, um primitivista que teria assumido o compromisso de retroceder até a animalidade e à preocupação única com a subsistência. Retrato falso, que ignora o quanto Diógenes buscou agir movido por intentos didáticos, apesar da bizarria de seus métodos de ensino. Com ele, a sabedoria (sophia) ganha novos contornos, aparece transfigurada em algo inovador e desafiador. Para Diógenes, parece-me claro, existir é mais que sobreviver: é dar estilo e valor a este fluxo que nos arrasta do útero ao túmulo, é fabricar um sentido imanente para esta teia vital em que estamos visceralmente implicados.

Ao transformar a própria vida em obra-de-arte, aberta às discussões e mesmo aos deboches, o que ele fez foi abolir o abismo entre teoria e práxis, unir em indissolúvel aliança o pensar e o fazer, propondo um ethos onde a liberdade de expressão mais extrema (a parrhesía que tanto interessou a Foucault) e as noções de soberania, autonomia, autarquia e cosmopolitismo ganham o primeiro plano. Vejamos com mais vagar e detalhe o que Diógenes propôs com sua existência-obra, hoje transformada em lenda, e que a tantos de nós pode servir de espelho: mirem-se no exemplo do mendigo-rei e reflitam: o que ele nos reflete sobre nós mesmos? Do que nos acusa? Que chamado nos faz? Que metamorfoses nos propõe?

“Diógenes e sua Lanterna”, pintura de Jacob Jordaens,
1593 – 1678

“O cinismo clássico, cujo melhor representante é Diógenes, é um fascinante fenômeno filosófico e cultural dos tempos da Grécia e de Roma. Por mais de 800 anos, os filósofos que se autodenominavam cínicos (em sua língua, literalmente “cães” [kýnikos]), pregaram e praticaram um conjunto de convicções e um estilo de vida que desafiou, muitas vezes de modo estarrecedor, as normas e convenções de sua sociedade. Do ponto de vista deles, o mundo dos homens estava em um estado de bancarrota moral e vacuidade intelectual que requeria uma desfiguração sistemática de seus valores.

(…) Alguns têm visto nele, mais do que em qualquer outro filósofo do mundo ocidental, o epítome de uma longa lista de dons e traços intelectuais e de personalidade dignos de louvor: um comprometimento absoluto com a honestidade, uma notável independência de julgamento, uma inquebrantável decisão de viver uma vida simples e despojada, uma devoção afincada à autossuficiência, um vínculo sem paralelos com a liberdade de expressão, um desdém saudável pela estupidez e pelo obscurantismo humanos, um nível incomum de lucidez intelectual e, acima de tudo, uma tremenda coragem de viver segundo suas convicções. Desse ponto de vista, Diógenes emerge como um gigante na história da humanidade em geral… ” (NAVIA: 2009, p. 10-18).

A filosofia tem de suas figuras heróicas e lendárias, cujas vidas reais hoje estão envoltas pela névoa mistificante dos discursos tecidos pró contra eles. Cultuado e defenestrado de maneira igualmente exacerbada, Diógenes de Sínope tornou-se uma dessas emblemáticas vidas que parecem propor um perene desafio ao pensamento e à ação. Lucidez, coragem e liberdade:  eis os valores que ela pede que se exerçam com a energia que Héracles devotou a seus 12 Trabalhos.

Depois de Diógenes, a filosofia possui sempre um cão vigilante que rosna e late quando, tirando os pés do chão, alienando-se do concreto, desvinculando-se do ontológico, dando asas à fantasia para os vôos metafísicos e religiosos, perdem-se os pensadores nas nuvens confusas e falaciosas de suas próprias abstrações.

Foi o que Foucault viu tão bem, dedicando tanta atenção ao estudo do cinismo clássico em seu último curso no Collège de France, no ano de sua morte (1984), publicado como A Coragem da Verdade (Editora Martins Fontes):

“Desde a origem da filosofia, o Ocidente sempre admitiu que a filosofia não é dissociável de uma existência filosófica, que a prática filosófica deve sempre ser uma espécie de exercício de vida. É nisso que a filosofia se distingue da ciência. Mas ao mesmo tempo que coloca com estardalhaço, em seu princípio, que filosofar não é simplesmente uma forma de discurso, mas também uma modalidade de vida, a filosofia ocidental – essa foi sua história e talvez seu destino – eliminou progressivamente, ou pelo menos negligenciou e manteve sob tutela, o problema da vida filosófica em seu vínculo essencial com a prática do dizer-a-verdade (parrhesía). ” (FOUCAULT, pg. 206)

Se Diógenes é tão essencial para a análise de Foucault sobre as figuras históricas da parrhesía, da coragem de dizer tudo o que acreditamos ser verdade, é pois o filósofo originário de Sínope (atual Turquia) pôs-se em risco e perigo para desempenhar sua missão de veridicção. Se a expressão daquilo que acreditamos ser a verdade demanda do sujeito tanta coragem é porque implica que nos coloquemos como alvos, no espaço público, de críticas, reproches e ofensas – ou algo pior. No limite, aquele que fala demais, em especial se ousa meter o bedelho nas práticas e doutrinas  das autoridades e sumidades públicas, arrisca-se a tornar-se vítima de processos de marginalização, estigmatização ou aniquilação.

A filosofia, quando se torna força crítica e contestatória, cria muita inimizade para seu praticante, pois não faltam forças sociais que não desejam que suas vidas e decisões políticas sejam objeto de diálogo, muito menos de contestação. O língua-solta pode acabar a vida como tagarela decepado, com a cabeça numa bandeja… A língua de Sócrates, demasiado impertinente, que agia como o ferrão de uma abelha irritante e que morde seus concidadãos para despertar o pensamento de sua letargia, acabou sendo calada com a cicuta.

Diógenes, por sua vez, conquista com sua fala franca uma considerável fama, que não pereceu nestes 23 séculos transcorridos desde sua morte, mas esta fama é em vasta medida constituída também pela infâmia. Diógenes foi alvo da peçonha furibunda de vários detratores, como Hegel, que xingava os cínicos de “porcalhões” e coisas piores. Hegel, ao propor em sua História da Filosofia, que não havia sequer razão para desperdiçar tempo com o estudo de Diógenes e dos cínicos, talvez tenha cometido um de seus equívocos mais crassos, devidamente retificado por Foucault, um dos pensadores do século XX que, na companhia de Emil Cioran, fez para re-avaliar a relevância de Diógenes na história da ética e no panorama das artes de existir:

Waterhouse

“O cinismo pode se relacionar à questão das práticas e das artes da existência, pois foi a forma ao mesmo tempo mais rudimentar e mais radical na qual se colocou a questão dessa forma particular de vida que é a vida filosófica… Diógenes se espantava com ver os gramáticos estudar tanto os modos de Ulisses e negligenciar os próprios, ver os músicos afinar tão bem sua lira e esquecer a afinação da própria alma, ver os matemáticos estudar o sol e a lua e esquecer o que têm sob os pés, ver os oradores cheios de zelo pelo bem falar mas nunca preocupados com o bem fazer… Segundo Diógenes Laércio, Diógenes o Cínico criticava as pessoas que desprezam as riquezas mas invejam os ricos, criticava os que oferecem sacrifícios aos deuses para obter saúde mas se entopem de porcarias… Só pode haver verdadeiro cuidado de si se os princípios formulados como princípios verdadeiros foram ao mesmo tempo garantidos e autenticados pela maneira como se vive.” (FOUCAULT, pgs. 208 – 210.)

Faz parte da lenda de Diógenes a sua contestação rebelde às figuras de autoridade, como o imperador Alexandre, e aos signos de poder das classes imperantes. O dinheiro, por exemplo, é aquilo que Diógenes, na maturidade, acaba por rejeitar em bloco, pulando fora de uma vida que tivesse a grana como deus supremo ao qual sacrificamos nosso tempo.

Em Sínope, tendo na sua mocidade participado,  em conluio com o pai, de práticas de adulteração das moedas, provavelmente o filósofo foi expulso da sua terra natal. As informações históricas não nos permitem concluir se Diógenes era um falsificador de dinheiro que visava o enriquecimento próprio, ou se tinha outras intenções, como a sabotagem do mercado financeiro, através de suas ações.

Sabe-se que, partindo para o exílio, refugia-se em Atenas e em Corinto, mas não deixa o seu passado totalmente para trás: o subversor da moeda vigente em Sínope, ainda que agora não esteja mais em um cargo que o permita seguir falsificando moeda, torna-se um super-mendigo que tratará de continuar seu trabalho de subversão. Expulso de Sínope por crimes contra os nómisma, as moedas, Diógenes tratará de seguir em lida transgressora, desta vez atacando um sentido mais amplo da palavra nómisma,  o de “costumes”, “instituições”, “valores aceitos”:

Nómisma indica a moeda física tanto quanto costumes e valores. Diógenes, então, despojou-se do primeiro destes significados e agarrou-se ao último. Concluiu que o oráculo o orientava a transfigurar ou desprestigiar os valores em vista dos quais as pessoas vivem… Fica claro que houve dois estágios em sua vida: um em que foi como a maior parte das pessoas (ganancioso, desajuizado e pleno de confusão) e outro em que, tendo rompido com o mundo dos valores ordinários, não mais precisaria adulterar ou falsificar o dinheiro que, na forma de moedas, circula entre as pessoas.” (NAVIA, p. 42)

Diógenes, sinônimo subversão. O que Nietzsche chamaria de transvaloração de todos os valores têm em Diógenes um de seus precursores mais importantes. Esta forma-de-vida que Diógenes encarna será vista por Foucault como algo que prenuncia certas formas da ascese cristã – “os franciscanos, com seu despojamento, sua errância, sua pobreza, sua mendicidade, são até certo ponto os cínicos da cristandade medieval” (p. 160) -, mas que ao mesmo tempo inspira a “prática revolucionária e as formas assumidas pelos movimentos revolucionários ao longo do século XIX” através da “ideia de um modo de vida que seria a manifestação irruptiva, violenta, escandalosa, de verdade” (p. 161).

Cioran (1911 – 1995) enxergou muito bem a afronta que a existência de Diógenes representou, celebrizando-o nas páginas de Breviário da Decomposição como um “cão celestial” e um “santo da chacota”:

“Diógenes, o homem que enfrentou Alexandre e Platão, que se masturbava em praça pública (“Quem dera que bastasse também esfregar a barriga para não ter mais fome!”), o homem do célebre tonel e da famosa lanterna, e que em sua juventude foi falsificador de moeda (há dignidade mais bela para um cínico?), que experiência teve de seus semelhantes? O homem foi o único tema de sua reflexão e de seu desprezo. Sem sofrer as falsificações de nenhuma moral nem de nenhuma metafísica, dedicou-se a desnudá-lo para nos mostrá-lo mais despojado e mais abominável do que o fizeram as comédias e os apocalipses.

‘Sócrates enlouquecido’, chamava-o Platão. ‘Sócrates sincero’, é assim que devia tê-lo chamado. Sócrates renunciando ao Bem, às fórmulas e à Cidade, transformado, enfim, unicamente em psicólogo. Mas Sócrates – mesmo sublime – ainda é convencional; permanece sendo mestre, modelo edificante. Só Diógenes não propõe nada; o fundo de sua atitude – e a essência do cinismo – está determinado por um horror testicular do ridículo de ser homem…” (CIORAN, Breviário de Decomposição)

Não é incomum que se associe Diógenes a Schopenhauer: ambos seriam os campeões do pessimismo na história da filosofia. Não faltam evidências de Diógenes como alguém que, de fato, beirava a misantropia, aconselhando boa porte de seus concidadãos a praticarem um benefício ao universo: o de enforcarem-se. O mais estranho de tudo é que também não é incomum que se atribua a Diógenes uma atitude de filantropia, um desejo sincero de melhorar o próximo através de uma espécie de bizarra intervenção médica e psicoterapêutica, que utiliza-se de métodos às vezes estranhos e bizarros – como faz o Mestre Zen do budismo heterodoxo-criativo.

Quanto mais me informo sobre Diógenes, parece-me que ele está longe de ser um niilista, alguém que nega a existência de qualquer valor; o que ele deseja é uma transvaloração dos valores que não deixa de evocar a todo momento a figura de Nietzsche e seu Zaratustra. Uma das evidências mais translúcidas de que Diógenes tinha ideais alternativos, que não era meramente um demolidor das moedas e valores vigentes, mas o propositor de outro mundo possível, de uma vida outra, está em seu cosmopolitismo. 

A própria palavra cosmopolita [kosmopolítes], segundo o professor Luis Navia, possivelmente foi criada por Diógenes, que viveu como praticante deste ideal do  cidadão-do-cosmo, desplugado de qualquer tóxico apego ao nacionalismo ou ao etnocentrismo. Segundo Dión Crisóstomo, Diógenes “passava todo o seu tempo em lugares públicos e nos templos de deuses, e a terra inteira foi sua morada – a terra, isto é, a morada e a fonte de alimentos para todos os seres humanos.” (apud Navia, p. 48) É neste sentido que deve-se interpretar sua decisão de morar em um tonel, nunca demasiado escondido do cosmos, sempre capaz de mudar facilmente seu local de residência, abdicando do espaço privado e cheio de segredos onde vicejam as pragas que são os idiotes (indivíduos que fecham-se no âmbito dos interesses privados estreitos).

Diógenes, ao observar os caracóis que carregavam suas casas nas costas, decidiu imitá-los e viver uma vida com bagagem leve, aberta às aventuras da errância e da movência. Segundo São Jerônimo, “seu lar eram os arcos e os pórticos da cidade, e quando se esgueirava para fora de seu tonel, ria-se do que chamava sua casa móvel, porquanto ela se adaptava às estações; quando o tempo estava frio, podia mover a boca do tonel para o sul e, se quente, para o norte e, assim, para qual fosse a direção em que o sol calhasse de estar, o palácio de Diógenes o encararia.” (p. 49)

Esta residência móvel e adaptável consistia em um grande vaso de cerâmica, que podia ter serventia como lugar de abrigo contra as intempéries do clima, e não era assim tão incomum na época: “tonéis grandes eram usados como morada para pessoas refugiadas ou deslocadas durante a Guerra do Peloponeso” (Navia, p. 49). Diógenes pode ser lido nesta chave: a do exilado, do refugiado, que rejeita todo e qualquer nacionalismo, que recusa-se a ser súdito de qualquer Estado. Quando é expulso de Sínope pelo crime de falsificar moeda, conta-se que disse: “Não são vocês que me condenam a ir embora, sou eu que condeno vocês a ficar!”

Diógenes ficou famoso também por dizer àqueles que o acusavam de ser louco que tinha apenas uma cabeça diferente da deles. Esta diferença existencial, este jeito-de-ser alternativo, fica evidente em seu atitudes em que demonstra imenso desdém por aquilo que as pessoas julgam, iludidas por falsos valores e ideologias, serem as necessidades da vida. Este cidadão do mundo

“se concebia como pertencente a qualquer lugar em que calhasse de estar num momento qualquer, um cidadão de cidade nenhuma, nem ateniense, nem coríntio, nem sinopense, nem tampouco grego, um homem sujeito ao engajamento de país nenhum e rejeitando a simples ideia de nacionalidade – apenas um ser humano. Essa independência vinha, em parte, de sua condição de exilado, forçado a viver em solo estrangeiro, e, em parte, de sua convicção de que as coisas que uma pessoa precisa para sobreviver são bem poucas… O apreço de Diógenes por independência e autossuficiência foi muito bem compreendido por Máximo de Tiro, que nos traçou este retrato dele:

‘o homem despiu-se de todas as coisas desnecessárias, partiu em pedaços os grilhões que dantes lhe haviam aprisionado o espírito e se dedicou a uma erradia vida de liberdade, ao modo de um pássaro, sem medo de tiranos ou governantes, nem constrangido por nenhuma lei humana, nem perturbado por política, livre do estorvo de filhos ou de uma esposa, sem disposição para trabalhar os frutos da terra no campo, rejeitando até mesmo o pensamento de servir o exército e desdenhoso das atividades mercantis que absorvem a maior parte das pessoas.’

A descrição inclui as notáveis características associadas a Diógenes: um completo abandono do supérfluo; um inquebrantável compromisso em rebentar os ferros que, sob a forma de convenções e normas, acorrentam e incapacitam os seres humanos; uma inextinguível sede de liberdade; coragem para desprezar governos e governantes; relutância em servir de peão nas guerras forjadas e manipuladas pelas oligarquias…” (NAVIA, p. 51)

Pode-se ler Diógenes como precursor do anarquismo, com atitudes que evocam uma figura como Max Stirner (1806 – 1856), autor de O Único e Sua Propriedade, debatido de maneira acirrada por Marx e Engels em A Ideologia Alemã. Diógenes também é um emblemático filósofo da práxis que, através de várias anedotas, pôs em questão a luta de classes que o Manifesto Comunista (1848) anunciava com trombetas como aquilo que havia movido a História desde tempos imemoriais.

Cioran rememora anedotas contadas por D. Laércio que tornam Diógenes o autêntico protótipo tanto do Bob Cuspe de Angeli quanto da persona punk espevitada de Johnny Rotten nos Sex Pistols:

“Um dia um homem o fez entrar em uma casa ricamente mobiliada e disse-lhe: ‘Principalmente não cuspa no chão’. Diógenes, que tinha vontade de cuspir, jogou-lhe o cuspe na cara, gritando-lhe que era o único lugar sujo que havia encontrado para poder fazê-lo.” (Diógenes Laércio)

Quem, depois de haver sido recebido por um rico, não lamentou não dispor de oceanos de saliva para derramá-los sobre todos os proprietários da terra? E quem não tornou a engolir seu cuspezinho por medo de lançá-lo na cara de um ladrão respeitado e barrigudo? Somos todos ridiculamente prudentes e tímidos…” (CIORAN, Breviário de Decomposição)

Há quem hoje faça de Diógenes, pois, um inovador crítico de um capitalismo avant la lettre. Diógenes teria tecido uma transgressora denúncia do que viria a ser a sociedade de consumo, repleta de vitrines que ostentam mercadorias supérfluas, desnecessárias, mas que escravizam aqueles que se deixam enfeitiçar pelas iscas da propaganda. Uma civilização, ademais, cada vez mais afogada no lodaçal de seus detritos ecocidas, incapaz de libertar-se de uma doutrina tóxica que detona com a phýsis em nome de um nómos demencial. Nestor Luis Cordero, em seu livro A Invenção da Filosofia, escreve:

“Os cínicos representam fielmente o sentido que teve a filosofia desde suas origens: assentar as bases de um modo de vida. Privilegiando uma didática provocativa, o cínico quer despertar a consciência da massa globalizada vítima de necessidades impostas por falsos valores. O credo cínico proclamava: necessário é aquilo que satisfaz a vida do ser humano; o supérfluo, ao contrário, faz dele um escravo que destrói a natureza e que termina por acabar com os recursos naturais.” (CORDERO)

A mais famosa anedota que serve de emblema para o levante de Diógenes contra as mercadorias supérfluas conta que ele teria lançado fora sua única peça de louça, uma pequena cuia para líquidos, ao testemunhar um garoto que, num riacho, bebia água com as próprias mãos em concha.

“A pobreza voluntária de Diógenes e de vários outros cínicos procurava sempre novos despojamentos possíveis. É uma pobreza que sempre se esforça por alcançar novos limites, até atingir o chão do absolutamente indispensável. Temos sobre esse tema uma série de anedotas, a mais célebre é esta: Diógenes, que tinha como única louça uma cuia, uma tigelinha em que tomava água, vê perto de uma fonte um garotinho que junta as mãos em forma de cuia e bebe nelas. Nesse momento Diógenes joga fora sua cuia, dizendo que é uma riqueza inútil.”MICHEL FOUCAULT, 1984 – A Coragem da Verdade, p. 228

despojamento de Diógenes, vinculado ao valores éticos da frugalidade, da temperança, do auto-controle, serve para pensar sobre figuras políticas e eminências éticas como Mahatma Gandhi ou José Pepe Mujica, além de ser relevante para a análise dos protagonistas de obras da literatura e do cinema, como Into the Wild – Na Natureza Selvagem (livro-reportagem de Krakauer filmado por Sean Penn) e Capitão Fantástico (filme estrelado por Viggo Mortensen). Diógenes e seu estilo-de-vida também faz pensar em certos ensinamentos do guru indiano Krishnamurti, famoso por dizer que “não é sinal de saúde estar bem adaptado a uma sociedade profundamente doente.”

Na história da filosofia, Diógenes é normalmente classificado como discípulo de Antístenes de Atenas, que por sua vez foi discípulo de Sócrates. O cinismo, portanto, pode ser considerado como nascido da árvore socrática, constituindo-se como uma espécie de fruto proibido desta, em contraste com o fruto oficial e hegemônico que é o platonismo. Platão acusa Diógenes de ser um “Sócrates ensandecido”, tentando assim denegri-lo, mas Diógenes pode ser visto como alguém que radicaliza o projeto socrático e que contesta as vias errôneas tomadas por Platão com seu idealismo metafísico. 

“Na Academia, depois que Platão chegou a definir o homem como um bípede sem plumas, Diógenes acorreu com uma galinha depenada, bradando: ‘Eis o homem de Platão! Eis o homem de Platão!’ Depois de uma preleção sobre as idéias, disse: ‘A mesa e a taça de vinho eu vejo, Platão, mas tua mesidade e tacidade não vejo de forma alguma!'” (SANTORO, p. 71). Constrangido com a intervenção do antagonista, conta-se que Platão teria melhorado sua definição geral de homem para: um bípede sem plumas, dotado de unhas…

Diógenes rejeita a torre de marfim em que pretende viver o filósofo-acadêmico no sistema de aristocratismo elitista de Platão. Diógenes escolhe o convívio aberto com a diversidade humana e com a alteridade natural, como legítimo cosmopolita e livre-pensador busca fazer de sua existência uma encarnação de seu pensamento e seus valores. Ao invés de esconder-se detrás de um palácio, vive a céu aberto, debaixo de Sol e estrelas, sempre entre-outros. Para os gregos, a pessoa que fechava-se em seu espaço privado e só tinha interesses pessoais era chamada de idiotes, e é esta idiotia que Diógenes rejeita, como Foucault viu tão bem. O cínico faz a escolha de viver diante do olhar dos outros, numa sem-vergonhice extremada, morando simbolicamente numa casa de vidro. Trata-se de uma “vida não dissimulada, fisicamente pública”:

“Diógenes não tem casa, ou seja, o lugar do segredo, do isolamento, da proteção ao olhar dos outros. Ausência até mesmo de roupas: o cínico Diógenes está quase nu. Diógenes escolhe ir com frequência a Corinto, grande cidade em que se podia viver em público e encontrar nas esquinas e nos templos os marinheiros, viajantes, gente vinda de todos os cantos do mundo. É diante desse olhar que Diógenes havia decidido viver… É preciso viver sem ter de se envergonhar do que se faz, viver por conseguinte diante do olhar dos outros e sob a caução da presença destes… A vida cínica pôs pelo ares o código de pudor, é a vida impudica, desavergonhada, libera de todos os princípios convencionais…” – FOUCAULT, 223-224.

Diógenes e Alexandre, por Edwin Henry

Uma das anedotas mais célebres evoca o encontro – ou deveríamos dizer o the clash? – entre Diógenes, o auto-denominado “cão”, e Alexandre, imperador da Macedônia, aluno de Aristóteles, lendário domador do cavalo Bucéfalo. Diógenes, nesta ocasião, demonstrou toda a sua irreverência, impertinência e insubmissão. Primeiro, ao ser acordado a pontapés por Alexandre, retruca que ele pode até ser um conquistador de cidades temível,  mas que no fundo mais se parece com um asno que dá coices:

– A conquista de cidades não pode ser usada contra os reis, mas dar coices como um asno, sim! – disse Diógenes ao ser despertado pelo jovem imperador com um pontapé. (Navia, p. 170)

Conta a lenda, referendada por Plutarco nas Vidas Paralelas (livro Alexandre e César), que este encontro se passou de fato e ocorre em um período histórico em que as cidades-Estado grega perdem sua relativa independência e estão no processo de serem engolfadas pelo império macedônico. Em um belo dia estava Diógenes, dormindo em seu barril, totalmente despreocupado em relação aos seus trajes (ou falta deles), andrajoso e negligente com sua aparência a ponto de ter o visual de um velho mendigo pulguento, quando recebe a visita do super-poderoso imperador Alexandre.

O filho do rei Felipe da Macedônia aparece ricamente paramentado, bem-vestido e bem perfumado, acompanhado pelos soldados de sua guarda pessoal, na pompa e na pose alguém que caminha sobre o mundo na empáfia de quem deseja Império Universal. Segundo Navia,

“sustenta-se frequentemente que a derradeira meta das campanhas de Alexandre incluía a criação de um Estado Universal, que açambarcaria todas as nações e raças sob um governo e minimizaria, se não obliterasse, as distinções de raça ou étnicas. Submeter a espécie humana inteira a um processo de homogeneização (homonóia) era a diretriz que o motivava quando marchou com suas falanges gregas e macedônias através do Egito e da Pérsia até o interior da Índia, e o resultado de sua empresa hercúlea era a emergência do Homem Universal…

Não haveria nem atenienses, nem espartanos, nem egípcios, nem judeus, nem persas, nem indianos, mas apenas seres humanos falando a mesma linguagem e conservando as mesmas leis… Que desígnio colossal e ambicioso! (…) Alexandre em suas campanhas como jovem imperador pilhava cidade após cidade, crucificando e passando no fio da espada tantas miríades de pessoas, firmando desse modo um exemplo para incontáveis governantes, ditadores e políticos de épocas posteriores…” (Navia, p. 181)

O todo-poderosismo de Alexandre, que age na arrogância excessiva de um autêntico genocida, a todo momento rompendo os limites legítimos através de sua hýbris guerreira, não podia de modo algum ser reverenciada ou respeitada por Diógenes. A pompa e a pose de Alexandre é logo reduzido a escombros por Diógenes e seu soberano desdém. Conta-se que, quando o imperador lhe oferece como iscas um cargo político importante, repleto de honras e riquezas, o filósofo-cão teria respondido: tudo o que quero, senhor, é que você saia da frente do meu sol.

Para além da anedota, que é memorável, o encontro destas figuras tão antagônicas mostra Diógenes no papel de outcast outsider, de exilado e refugiado, que utiliza seu cosmopolitismo como arma de resistência contra o avanço do imperialismo alexandrino. Segundo Navia,

“seu cosmopolitismo é, no limite, uma reação negativa ao espetáculo tétrico que via à sua roda: nações em guerra umas com as outras, cidades destruindo cidades, monarquias e oligarquias satisfazendo seus caprichos às expensas das massas, gente comum permitindo-se tapear por ideologias e slogans políticos e nacionalistas, leis criadas e impostas apenas em favor dos poderosos, filósofos e teólogos trançando, a partir de suas cabeças perturbadas e perturbadoras, teias de especulação e fantasia arquitetadas para entorpecer e mistificar as massas, geralmente vivendo de acordo com as demandas de seus desejos ou paixões: em uma palavra, a atmosfera manicomial que em toda parte discernia.” (Navia, p. 187)

Há algo de similar na atitude de Sócrates, talvez: sua agressão constante contra os sofistas estava baseada numa convicção de que eles eram nada menos do que agentes da demagogia, ou seja, vendiam as técnicas retóricas capazes de fazer com que certos discursos falsos ganhassem poder de convencimento na ágora; Sócrates não quis ser, em Atenas, ser uma figura pública como um Sólon ou um Péricles. Porém, não se trata, nem no caso de Sócrates, nem naquele de Diógenes, de uma recusa completa da política, mas sim de modos diferentes de agir politicamente.

Sócrates não quer escrever livros complexos e ser lido apenas pela minoria minúscula de aristocratas letrados; pelo contrário, Sócrates é um filósofo da fala, um tagarela incansável, um questionador oral, agindo na cidade como a também lendária “mosca” que irrita os cidadãos, picando-os com o ferrão de sua crítica e assim acordando-os para a tarefa mais importante da vida: o cuidado de si, compreendido como indissoluvelmente ligado a uma ética ascética, onde a busca da verdade e a prática das virtudes devem ter primazia sobre a ânsia de ir atrás dos objetos de nossos desejos carnais.

Decerto que há como ingrediente essencial, na arte-de-viver como a compreendem Sócrates e Diógenes, a ascese [askesis], compreendida como um exercício-sobre-si que envolve também uma auto-vigilância constante. A ascese de Diógenes, porém, não repete ou imita a socrática. Diógenes abre os caminhos que depois serão seguidos por filósofos estóicos, como Zenon, Epiteto ou Sêneca. Mas também é visto como precursor de um certo modus vivendi comum a revolucionários e livre-pensadores como Henry David Thoreau (1817-1872), autor de Walden A Desobediência Civil. 

Por sua proverbial capacidade de lidar com o infortúnio de um modo criativo e contestatório, exuberante em sua audácia de cão que late verdades inconvenientes aos poderosos e abastados do mundo, “Diógenes tem sido visto como o precursor do espírito revolucionário que mais de 2.000 anos depois teria ocasionado o levante e a revolução do proletariado no mundo ocidental”, como explora Luis Navia:

“Tem sido sugerido que, como um Espártaco da filosofia (o gladiador trácio que conduziu, em 73 a.C., um exército de escravos contra o poderio militar romano), também Diógenes ergueu a bandeira da revolta em favor das multidões escamoteadas e privadas de seus direitos – escravos, estrangeiros, bastardos, homens pobres -, que constituíam a maior parte da população do período clássico. Não com as espadas e os escudos do exército de Espártaco, mas com palavras condenatórias e bufonarias chocantes (“o Exército do Cão”, como chamou Luciano o séquito de Diógenes), lutou contra a injustiça e a crueldade das oligarquias governantes… Desse ponto de vista, a ideologia e as preocupações de Diógenes têm sido interpretadas como a antecipação da ideologia e das preocupações do comunismo moderno. Diógenes, um proscrito desafortunado, viu-se lançado em meio ao tumulto da vida ateniense, em que as restrições e limitações impostas pela lei e pelas convenções eram designadas para manter excêntricos e pobres à margem da sociedade…” (NAVIA, p. 117)

Pensador outsider, Diógenes seria um daqueles merecedor de figurar nas galerias de O Homem Revoltado, de Albert Camus, como alguém que denunciou sem cessar tudo o que julgava errôneo, ilusório e nefasto no comportamento daqueles com quem convivia. Usando às vezes de uma retórica exacerbada, agressiva, repleta de teatralidade, fez de seu próprio corpo o quadro-negro onde visava ensinar, através de comportamentos destinados à condição de emblemas, o que significa viver às claras, com o máximo de clarividência e lucidez, sem um pingo de subserviência aos abastados e poderosos Alexandrasnos deste mundo.

Após termos sido ensinados, por Hannah Arendt e seu conceito de banalidade do mal, por Stanley Milgram e suas pesquisas empíricas sobre a psicologia da obediência à autoridade, por Theodor Adorno e seus alertas para a construção de uma educação após Auschwitz, podemos voltar a Diógenes para re-aprender com ele o valor ético da desobediência lúcida aos ditames e imposições de indignas e criminosas autoridades políticas, civis, religiosas etc.

Este filósofo-cão, ladrando e mordendo contra um mundo que lhe parece um imenso manicômio gerido por idiotas e sacripantas, é essencial a todos os séculos, como sugeriu o iluminista francês D’Alembert: “Todo século precisa da figura de um Diógenes”. A lendária lanterna, com a qual Diógenes ia em busca de um ser humano de verdade sem nunca encontrá-lo, talvez não esteja tão longe assim da Luz com que forjou seus ideais o Iluminismo…

Os estudos atualmente disponíveis sobre Diógenes e sobre o cinismo clássico não nos permitem mais menosprezar a importância destes pensadores para a história da filosofia, em especial no que tange às artes-de-viver de que Foucault tanto falou. Segundo Navia,

Michel Foucault

“o retorno de Foucault a Diógenes manifesta a necessidade dos que por si atingiram um certo grau de lucidez intelectual, que têm fome de honestidade existencial a ponto de ressuscitarem o homem que insistia em chamar as coisas por seu nome correto e que praticou de modo tão inabalável a arte de dizer tudo, a qual recebeu o nome de parrhesía, um conceito fundamental para o cinismo… Afinal de contas, em Diógenes, teoria e prática estavam intimamente imbricadas e eram quase indissociáveis.” (Navia, p. 155)

Em Diógenes, deparamos não com um demônio irracional que em seu niilismo deseja demolir todos os valores e ideais, mas, pelo contrário, estamos diante de alguém que inova no debate sobre a felicidade, a eudaimonia, sugerindo caminhos diferentes daqueles procurados tanto pela turbulenta massa popular quanto pelos abastados tiranos, ambos vítimas da hýbris. Segundo Sêneca, o ethos de despojamento e de pobreza voluntária de Diógenes estava sim vinculado a uma sabedoria efetiva: “É preciso considerar quão menos doloroso é não ter nada a perder e é preciso compreender que o pobre terá menos a sofrer se tiver menos a perder.” (SÊNECA, Da Tranquilidade da Alma, 8)

Atribui-se a Diógenes também a noção de que a liberdade significa “não ter mais nada a perder”, o que tem tudo a ver com aquele hino da Geração Hippie, composto por K. Kristofferson e que ganhou expressão sublime na voz de Janis Joplin, onde ouve-se que “freedom’s just a word for nothing left to lose”. As expressões da sabedoria de Diógenes na música também incluem figuras como Tom Zé (“quem perde o telhado, em troca ganha as estrelas” é um verso que poderia ter sido cantado pelo filósofo de Sínope) e John Lennon (famoso por dizer que “vivemos em um mundo onde as pessoas se escondem para fazer amor, enquanto a guerra e a violência são cometidas explicitamente in broad daylight”).

“We live in a world where we have to hide to make love, while violence is practiced in broad daylight.” ― John Lennon

Brincando de tecer um discurso como se fosse o próprio Diógenes, Luis Navia oferece uma súmula das atitudes e convicções do filósofo que, com sua vida transformada em obra pública e aberta ao debate infindável, teria sido como um cantor que, no coro trágico, entoa a nota mais alta possível, convidando o resto do coro a afinar-se segundo seu modelo:

Estátua em Sínope

“Olhai-me, seus tolos e salafrários, sou um homem que parece ter abandonado a natureza humana e a capacidade de raciocinar e que, a propósito, parece ter-se tornado um cão. O que pensais de mim agora? Vós, que afirmais serdes humanos, sois piores que bichos, já que também vós abandonastes vossa natureza humana, mas de uma maneira muito mais formidável e real do que eu. Vós permitistes que vossas mentes se tornassem atrofiadas e debilitadas pelo fumo produzido em vossa diligência em serdes algo que, por natureza, não sois. Eu vos observei por muitos anos, dia após dia, e tenho sido testemunha de vossas depravações, enganos, idiotices e falta de juízo.  Vi como cada um de vós  cuida em obter vantagens uns dos outros e o quanto estais escravizados por vossos desejos e apetites antinaturais. Vi como vossos monarcas e governos usam e abusam do povo e como isso que chamais de Estado funciona apenas em favor dos ricos e poderosos.

Contemplei o triste espetáculo de vosso acúmulo de bens e vossa cobiça de fama, como se essas coisas vos adicionassem ao menos um mínimo de dignidade humana. A natureza vos deu um par de pés que bem podeis proteger com um par de sandálias, porém, ainda assim, alguns dentre vós pareceis não estar felizes sem seus próprios três mil pares de sapatos. Com efeito, que tristeza! Em vão busquei entre vós um ser humano, um ser humano de verdade, mas encontrei apenas patifes e salafrários… Por tudo isso, não mais vos falo, lato.

Talvez, pensei, chocando-vos com minha sem-vergonhice, enxovalhando de lama o capacho dos opulentos e pretensiosos, convertendo-me a mim mesmo em um clown intolerável que se autodenomina cão e está sempre disposto a tudo dizer, possais vós, enfim, verdes em que vos tornastes, a saber, lamentáveis negações do que a natureza vos destinara a ser. Por isso, também, vive em meio a vós como uma refutação ambulante de praticamente tudo quanto sois… Agindo como o líder de um coro, entoei a nota tão alta quanto possível, esperando que, eventualmente, alguns dentre vós pudesse atingir a nota correta, já que tenho me agarrado à convicção de que não sois nenhuma matéria assim tão estúpida e opaca…” (Navia, p. 170 – 171)

Se Foucault fascina-se tanto com Diógenes, é pois ele encarna à perfeição o que significa a parrhésia, a coragem da verdade. O filósofo, assim, emerge como alguém cujo estilo-de-vida manifesta sua convicção de que, no âmbito das artes-de-viver, há valor e mérito, há virtude e excelência, há potência e felicidade, na atitude daquele que busca a expressão de tudo “sem ambiguidades, sem eufemismos, sem significados ocultos, sem nuances de linguagem enganadoras e, sobretudo, sem a intenção de velar linguisticamente o jeito de as coisas serem”. A própria palavra parrhésia é composta por pas, que significa tudo, rhêsis, que significa fala ou expressão. “Como afirmou certa feita um cínico, pela parrhésia vomitamos a verdade…” (Navia, p. 209)

É bastante significativo que Foucault, nos derradeiros momentos de sua existência, já no processo de ser vencido pelo vírus HIV, tenha se devotado tanto a Diógenes. Como posfácio ao livro A Coragem da Verdade, Frédéric Gros, professor de filosofia política na universidade de Paris, escreveu que, para Foucault, o fascínio de Diógenes estava no escândalo de uma verdadeira vida, de uma vida outra, “em posição de ruptura com todas as formas habituais de existência”, uma “vida inquietante, uma vida outra, imediatamente rejeitada, marginalizada”:

“A ascese pela qual o cínico força sua vida à exposição permanente, ao despojamento radical, à animalidade selvagem e à soberania ilimitada não tem vocação a simplesmente garantir uma tranquilidade interior que constitui um fim em si, ao mesmo tempo que permanece edificante. O cínico se esforça para a verdadeira vida a fim de provocar os outros a ouvir que se enganam, se extraviam, e de detonar a hipocrisia dos valores recebidos. Por essa irrupção dissonante da verdadeira vida no meio do concerto das mentiras e das falsas aparências, das injustiças aceitas e das iniquidades dissimuladas, o cínico faz surgir o horizonte de um ‘mundo outro’, cujo advento suporia a transformação do mundo presente. Essa crítica, supondo um trabalho contínuo sobre si e uma intimação insistente dos outros, deve ser interpretada como uma tarefa política. E essa ‘militância filosófica’, como Foucault a chamou, constitui inclusive a mais nobre e mais elevada das políticas.” (GROS, p. 311 – 312)

 

Por Eduardo Carli de Moraes
Professor de Filosofia do IFG – Câmpus Anápolis
Escrito em Goiânia, Julho de 2017
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BIBLIOGRAFIA

CIORAN, Emil. Breviário de Decomposição. 

CORDERO, Nestor Luis. A Invenção da Filosofia. São Paulo: Odysseus.

GROS, Frederich. Posfácio à A Coragem da Verdade de Foucault.

LAÉRCIO, Diógenes. Vida Dos Filósofos Ilustres. 

FOUCAULT, Michel. A Coragem da Verdade (Curso no Collège de France, 1984). São Paulo, Martins Fontes.

NAVIA, Luis E. Diógenes, O Cínico. São Paulo: Odysseus, 2009.

SANTORO, Fernado. Arqueologia dos Prazeres. 

SÊNECA, Da Tranquilidade da Alma.

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Querida Janis: uma carta para um sol que brilha do além-túmulo (sob a influência do doc “Little Girl Blue”, de Amy Berg)

Querida Janis,

Não tenho em mim as crenças místicas necessárias para te crer viva, ainda, em alguma transcendental dimensão da imensidão cósmica. Não te atribuo ouvidos capazes de decifrar as palavras que te falarei, nem olhos que decriptem estes garranchos que te escrevo. Suponho que te tenhas acabado, em carne-e-osso, por inteiro, sem deixar subsistir o fantasma de um espírito imorredouro. No entanto, o teu esplendor enche meu coração ateu de convicções sobre a perspectiva concreta de sobrevida após a morte pois tua música é nada menos que isso: um vivificador tônico, um Biotônico Fontoura artístico, um fortalecedor do ânimo, o que faz do teu legado algo que está para além da possibilidade de servir de repasto aos abutres ou aos vermes.

És uma voz que transcende a morte, uma voz que condensa um destino que em 27 anos brilhou mais do que a maioria dos terráqueos consegue no triplo ou no quádruplo deste tempo. Inspira-nos, até mesmo a nós que nascemos quando você já estava morta, a sensação intensa de que é possível “viver sem tempos mortos”, para emprestar a expressão de Simone de Beauvoir. Querida Janis, você mostra que é possível existir no compromisso com a autenticidade extrema. Você não escondia tua verdade detrás das máscaras da conveniência, nem se calava diante da massa caótica e confusa de afetos que em ti conviviam criando nós que era preciso desatar. Teus nós eram cantáveis em libertárias catarses. Assim libertavas-nos a todos, teus contemporâneos e teus pósteros, ao dar às mancheias e sem avareza tantas lindas lições de tua liberdade.

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Por muito tempo este leitor de Nietzsche tentou encontrar exemplos concretos, históricos, de quem seriam os tais dos “espíritos livres”, dionisíacos e em êxtase diante da existência, e encontro poucas encarnações melhores desta liberdade-de-espírito do que você. Você e Jimi. Vocês, cometas que atravessaram com pressa o céu da existência, faiscando pelo cosmo com vidas incendiadas e que a gente não esquece mais, tão necessitados somos destas tempestades de beleza com que vocês nos agraciaram. A guitarra de Jimi em chamas evoca-me a imagem símile da tua voz rasgada, que não temia desafinar pois ascendia para uma região para além de todos os medos, um âmbito onde reina a expressão intensa de afetos verdadeiros, com o ímpeto e a verve, com a vibe e o groove, de uma divina bacante, maravilhosamente indomável.

Ainda assim, mesmo que fizesses “amor com milhares de pessoas” durante os shows, voltavas sempre sozinha pra casa. Janis, entendo teu blues tão bem pois não pusestes máscara em teu sofrer. Soubestes cantar o abandono e a carência como ninguém, na singularíssima irradiação do teu ser incatalogável, e vejo nesta tua frase – “On stage, I make love to 25,000 different people, then I go home alone” – uma espécie de emblema do teu ânimo e cerne do teu blues.

3007-janis-joplin-620x372“BALL AND CHAIN” (AO VIVO NO MONTEREY POP):

Querida Janis, tu gritavas a tua solidão de um modo que nos faz sentir que uma solidão só é horrenda se mantida secreta e presa, nas catacumbas mau-iluminadas de nosso tórax. Tu gritavas a tua solidão dando a entender que uma solidão gritada poderia virar alguma porra semelhante a um orgasmo estético vivenciável em comum por um bando de hippies loucos em Nirvana conjunto… O Big Brother & The Holding Company que me perdoe – eram uma bandaça, afinal, tão timbrada quanto um Steppenwolf ou um Grateful Dead! – mas eras de fato o astro mais brilhante daquela constelação humana. E não tenho a pretensão de saber explicar as razões do teu esplendor, só sei que a aura de liberdade é essencial a isto que irradiava de ti e que te fez, de fato, um astro. Não uma pop star, mas um astro iluminante de fato, daqueles que se consome no próprio incêndio, um pouco como aquele monge budista que está em pleno processo de virar cinzas na capa do álbum de estréia do Rage Against the Machie.

A tua “astridade” era legítima – pois esplendias como um sol – mas cedo também fizestes a descoberta do quão tão trágico é ser astro. Como Kurt Cobain um dia também compreenderia, outro que entrou para o mítico time dos 27. Há quem vá dizer que vocês foram estúpidos, imprudentes, que vocês desperdiçaram a vida jogando-a fora por causa do vício às drogas, e inclusive não faltaram jornais e revistas para grudarem em vocês os rótulos depreciativos de junkies. Vocês não foram só junkies, Janis, não do modo como esta palavra é mobilizada pelos detratores, pois vocês foram o inefável, o indefinível, o irrotulável esplendor da Arte, aquilo que está para além das capacidades dos críticos de verbalizar.

Ocorre-me à mente uma belíssima cena de A Liberdade é Azul, de Kieslowski, em que a personagem de Juliette Binoche está de olhos fechados sentindo os raios de sol em sua face: tua música é assim, pra ser ouvida de olhos fechados, como quem se banha no esplendor irradiante de um sol que aquece, derretendo a frieza que é em nós prenúncio e parente do rigor mortis. Querida Janis, mesmo que nunca venhas a saber disso, digo na gratidão intensa de quem não cessa de te ouvir e ser beneficiado ao teu contato: amo a tua irradiância. Tua ética, tua estética, era a mesma do sol.


Vejo-te em Monterey, pela primeira vez diante de um público de tal gigantismo que é de atemorizar qualquer reles mortal com o mais paralisante stage fright. Você, não: como um heroína que retira suas forças de mananciais secretos que nem Carl Jung saberia decifrar onde se encontram, você sabia se desnudar diante de uma platéia imensa, abrir a sua caixa toráxica e exibir um coração sangrento e pulsante, daqueles que não via nada melhor a se fazer na vida do que cantar e cantar. Cantar de verdade, a tua verdade, de modo a derreter até o mais empedernido dos sujeitos apáticos e convencionais. Diante de ti, ficamos boquiabertos com uma capacidade rara, que poucos de nós de fato chegamos a desenvolver, esta generosa entrega de si ao mundo, através de uma expressão, arrojada e ousada, do teu oceano de afetos.

Te vejo no Rio de Janeiro e tua liberdade ali esplende nos bicos dos teus seios, na displicência anti-chic com que bebes um goró e curtes a maravilha transitória de um pouco de anonimato. Mas a câmera fotográfica te flagra, e talvez você sentisse que viver momentos tão mágicos sem ter deles registro talvez fosse sentido como perda, desperdício; você queria, do seu percurso, carregar vestígios. Você tinha a ambição de ser amada, não a medíocre ambição do lucro que é epidemia. Ambicionava derreter corações ao sol da tua expressão hipérbole das verdades sentidas e vividas.

Teu foto-diário, que no documentário de Amy Berg ganha vida na voz de Cat Power, serve como janelas abertas para uma pessoa que tinha lá seus segredos, apesar do escancarado dos teus cantos. Segredos de sofrimentos antigos, de ter sido molestada por canalhas da Klu Klax Klan em Port Artur ou por ter sido maltratada por algum cowboy escroto de Austin. Segredos de uma adolescência repleta da sensação de ser um freak e estar apart em relação à ordem careta.

Te imagino livre demais para enquadrar-se nos quadrados pré-preparados pelo poder. Ao invés de murchar na depressão ao sentir-se pertencente à estirpe da freakidade, você soube se conectar a algo de coletivo, à corrente da contracultura e sua ética do desapego ao lucro monetário, tivestes  apegos à utopia de uma sociedade alternativa que Raul Seixas cantaria por aqui, no Brasil, mas que vocês também encarnavam naquele trem de doidos sublimes e músicos geniais que espraiou magia pelos trilhos da América na trip do Festival Express.

Que seria daquela cena sem a tua inestimável contribuição, que seria de San Francisco nos anos 1960 se você não estivesse impactado todo o cenário com a tua irrupção esplendorosa? E no entanto tua vida dá a impressão clara de que você disse a verdade quando te perguntaram se você foi ao Rio como turista, e você respondeu: “i’m a beatnik on the road.” 

Cara Janis, não sou mongolóide de achar que minha carta achará teu endereço, tu que não és mais deste mundo, mas eu não saberia me expressar sobre ti senão me endereçando ao teu fantasma tão presente, à tua presença em mim através destas canções que tu cantavas como se fossem cartas. Cartas daquelas tão sinceras que são de rasgar o coração, como em “Cry Baby”, quando você a cantou em Toronto, em 1970, mandando notícias para seu “lost love” na África. Uma carta endereçada àquele que, após as maravilhas do convívio e da intimidade te abandonou para ir em busca de algo, em busca de si, em busca de sei lá o quê, em Casablanca ou sabe-se-lá-onde.

Você diz a ele, no teu blues, algumas lições que são ao mesmo tempo seduções: “You’re lookin’ for your life over there, honey! Do you wanna know where your life is? You’re life’s waiting like a god-damned fool, right here, for you man!” Você, que não era fácil, faz recurso até a ameaças: “um dia, meu caro, você vai acordar em Casablanca e vai estar congelando-até-a-morte [freezing to death], cara! E você vai se perguntar, que diabo estou fazendo em Casablanca?”

Você canta no ímpeto da esperança de um reencontro, você imagina o retorno do amor perdido, no teu abandono você o chama com come on, come on, come on, e não conhece sedução alguma melhor do que dar-lhe permissão para chorar. Teu romantismo não era a idealização de um convívio perfeito, mas a mútua entrega à expressão de sentimentos, mesmo os mais negativos e pesarosos: amar é ter um ombro onde chorar tanto quanto é ter alguém com quem rir; amar é dividir com alguém os malefícios e crueldades da existência tanto quanto é uma festa do êxtase em conjunto; amar era, pra ti, Janis, mais que mero sonho ou fantasia, era aquilo que tu fazias com a naturalidade do vulcão que entra em erupção.

Teus afetos falavam a língua do fogo. Teu calor humano é aquilo em ti que é imorredouro. Tua voz é deste calor o veículo, teu coração fez-se indestrutível pela decomposição já que aqueces os vivos mesmo não estando mais entre eles. És uma força vivificante que emana do túmulo, ou melhor, os vestígios da tua vida são vivificantes a ponto de serem pouco distinguíveis do incêndio solar que apresenta-se para seu concerto diuturno a cada aurora e se põe a cada crepúsculo.

“CRY BABY” (AO VIVO EM TORONTO, 1970):

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Talvez, querida Janis, tenhas inventado um novo namastê, um culto solar, algo como “o sol que há em mim saúda o sol que há em ti”. És um emblema do que se chamou, por comodidade de classificação, a “Geração Hippie”. Vocês eram a mais esplendorosa das belezas nascidas de um país e de uma época chafurdados nos horrores da guerra e do genocídio imperialista. Você, Janis, nasceu em meio às carnificinas da 2a Guerra Mundial, em 1943, e as tuas faces de criança talvez tenham sido iluminadas, através da TV, pelas hecatombes nucleares de Hiroshima e Nagasaki. Você deve ter visto aqueles cogumelos hediondos: teu blues não era somente cósmico, era também histórico. Você nasceu – alguém não nasce? – em tempos sombrios. E em Woodstock você deves ter sentido que algo se galvanizava e imantava num imenso evento que, para além do hedonismo, da libertação sexual, da experimentação com novas vivências intersubjetivas e estéticas, era também congregação daqueles que queriam encontrar as vias de co-construção de um mundo menos sangrento e cruel do que aquele do napalm despejado sobre as pessoas do Vietnã e do Camboja, do que aquele dos warmongers que teu ídolo Bob Dylan denunciara em “Masters of War” e outros folk-hinos.

Woodstock Music Festival (1969)

Woodstock Music Festival (1969)

 Tua beleza ensinava algo de precioso aos poderes ensandecidos pelas feiúras bélicas e pelos feitos de macheza destruidora e imperialismo agressivo. Tu eras desejo intenso de felicidade – “Jesus fucking Christ, I want to be happy so fucking bad!”, ainda te ouço dizer. Os caretas jamais vão compreender que tua relação com as drogas nada tinha de auto-destruição niilista ou fuga dos desafios da existência, era sim um desejo de intensidade e de viver sem tempos mortos, de sondar aquela sabedoria que só se encontra no excesso (segundo William Blake e seus Provérbios do Inferno). Você era um pouco como Jim Morrison, queria break on through to the other side. Depois, Patti Smith seria animada pelo que tu fizeras e diria: there’s a million membranes to break through.


Minha querida Janis, adoro-te pois você não se resignava a uma vidinha besta e sem thrills, você queria que viver fosse groovy, algo cheio de ritmo e paixão, cheio de dança extática e eloquência cantada, você queria a música que conduz ao transe, você queria ser para o público aquele médium de transfiguração que conduz um coletivo à congregação. Como faziam Otis Redding ou Aretha Franklin, você era xamã de um cerimonial pagão, bacântico, dionisíaco, onde as fronteiras delimitantes da chatura instituída eram lançadas por terra. Cantar te dava asas a ponto de não existir gaiola nesse mundo em que coubesses. Mas só eras este vulcão pela densidade de sofrimento que carregavas, tu te conectavas com os afetos que foram tão magistralmente expressados por algumas das melhores cantoras de blues da história: Billie Holliday, Bessie Smith, Odetta, Ma Rainey.

Odetta

Odetta

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Billie Holiday

Em 27 anos, você impôs-se neste panteão, você fez algo de tão extraordinário que as pessoas, te ouvindo, mal conseguiam acreditar que você não fosse negra. E dizer que Janis Joplin cantava como uma negona não é mero chiste ou brincadeira, é reconhecer tanto a tua capacidade de aprender com as blueseiras negras todas as técnicas, truques e feelings que você tão bem empregou, quanto a tua capacidade de transfigurar os sofrimentos e dúvidas que sentias em algo de tamanha intensidade e carga emocional que parece apenas ser possível só para quem passou por traumas muito severos e humilhações muito profundas – exatamente o caso do povo afro-americano que vivenciou as sequelas e as sobrevivências da escravatura.

Dirão alguns que tu cantavas dores pessoais, de relações intersubjetivas que tendemos a confinar hoje no âmbito do privado, e que para encontrar os gênios do canto de um sofrimento coletivo, grupal, histórico, a obra de uma Nina Simone ou de um Gil-Scott Heron é mais significativa. Já eu acho que teu canto é profundamente político pois carrega uma ética, um ideal de relacionamento humano, uma espécie de pregação laica, lindamente musicada, em que tu celebravas – tinhas sim algo de Aretha Franklin em seus trance-gospels – algo que talvez seja menos deus que valor: honestidade de expressão. É o ético é indissociável do político.

Aretha Franklin

Aretha Franklin

Tu eras, Janis, maravilhosamente capaz de pôr teus sentimentos numa linguagem que comandava a empatia com a força de imantação que o planeta Saturno acarreta à matéria que forma seus anéis circundantes. Tu talvez sentias o cosmic blues, semelhante ao de Pascal ao olhar para o “silêncio eterno dos espaços infinitos”, tinhas talvez o frisson melancólico daqueles que suspeitam que o céu é surdo a nossos apelos e que não há deus que nos salve de nosso abandono. Tinhas talvez a percepção visceral de que temos só uns aos outros, e aprendestes no amargor que humanos não são assim tão bons de entrega, de generosidade, de conexão. Precisamos de pedagogos do amor, e nisto fostes uma imensa fonte de luz, assim como Rita Lee, segundo Tom Zé, foi a educadora erótica de toda uma geração, você nos ajudou a aprender a arte difícil de amar – e oferecestes tudo o que tinhas àquilo que amavas mais que tudo, tua música e as teias de conexão que, por esta via, você estabelecia.

Você celebrava o potencial de congregação da música – aquilo que a anima há milênios, aquilo que transcende os contextos culturais específicos, aquilo que decerto já faziam os hominídeos e neandertais de gerações e gerações antes da História escrita começar.

Tua música é um sol que resplende e não cessamos de trepidar às bordas da tua fogueira, ao mesmo tempo aquecidos e estarrecidos, incapazes de compreender como é possível alguém compreender que a vida é isso: queimar. It’s better to burn out than to fade away. Como diria aquele outro membro do Clube dos 27 que, citando Neil Young, despediu-se do mundo em sua carta de suicídio, talvez sem suspeitar de que também viveríamos, nós, seus pósteros, à sombra fascinante da catarse de sua angústia. Eventos como você ou o Nirvana, na história da música, são raríssimos: são vocês que estabelecem os auges, são vocês que fazem os termômetros da cultura explodirem por excesso de temperatura, por explosão do vidro que contêm os mercúrios.

Ensinas a viver mesmo no teu fracasso, dás a lição da fragilidade e da beleza da vida enquanto deixas o ânimo vital cair no nada por causa de um estúpido pico de heroína num hotel qualquer de teu percurso que ainda era tão grávido de futuros.

Janis, escrevo para dizer que o futuro ainda se aquece à luz do teu calor e ainda se encanta com o esplendor da tua voz; sei que não me ouves, mas não posso ouvir-te sem querer este absurdo infazível de agradecer-te. Rock on, sis! Shine on your glowing light!

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Escrito em 18/09/16, em Goiânia, logo após a sessão do documentário “Little Girl Blue” em sessão no Cine Cultura

SIGA VIAGEM:

SHOWS:

AO VIVO EM ESTOCOLMO, SUÉCIA (1969)

AO VIVO EM FRANKFURT, ALEMANHA:

AO VIVO EM WINTERLAND (1968) – Só áudio:

AO VIVO EM MONTEREY POP – Só áudio:

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1965 – This Is J.J.
1966 – Big Brother & The Holding Company – Light Is Faster Than Sound
1966 – Big Brother & The Holding Company – Live In San Francisco 1966
1967 – Big Brother & The Holding Company
1968 – Big Brother & The Holding Company – Cheap Thrills
1968 – Live At The Winterland ’68
1969 – At Woodstock
1969 – Filmore East 1969
1969 – Frankfurt 12Th April 1969
1969 – I Got Dem Ol’ Kozmic Blues Again Mama!
1969 – Janis Joplin & The Cosmic Blues Band – Texas International Pop Festival Vol. 3
1970 – Big Brother & The Holding Company – Be A Brother
1970 – Pearl
1970 – The Rarest Pearls
1970 – Wicked Woman
1971 – Big Brother & The Holding Company – How Hard It Is
1972 – Joplin In Concert
1973 – Janis Joplin’s Greatest Hits
1974 – Janis Original Soundtrack
1980 – Anthology
1983 – Farewell Song
1999 – Mercedes Benz (Rare Tracks – 1962-1970)
2000 – Super Hits
2001 – Love Janis
2005 – Pearl (Legacy Edition)

MESMO QUE O CÉU NÃO EXISTA – Críticas à religião no materialismo filosófico das Luzes ao Marxismo

MESMO QUE O CÉU NÃO EXISTA

Críticas à religião no materialismo filosófico das Luzes ao Marxismo

Projeto de pesquisa | Eduardo Carli de Moraes

Download em PDF em Academia.edu

I. TEMA

TODOROV“Depois da morte de Deus e do desmoronamento das utopias, sobre qual base intelectual e moral queremos construir nossa vida comum?” (TODOROV: 2006, p. 9) Com esta questão, que inaugura sua obra O Espírito das Luzes, Tzvetan Todorov situa alguns dos dilemas e desafios que enfrentamos diante do colapso da credibilidade da metafísica, com a consequência de que a ética e a política vivenciam uma espécie de crise do sagrado e necessidade de reinvenção em outras bases – imanentes e não mais transcendentes; profanas e não mais teológicas.

Estes dilemas são alvo de reflexão de muitos pensadores/cientistas de relevância: da “morte de Deus” diagnosticada por Nietzsche ao “desencantamento do mundo” de que fala Max Weber, da noção de que “a religião é o ópio do povo” de Karl Marx à polêmica que opõe o criacionismo à teoria da evolução de Charles Darwin.

AtheismNa atualidade, uma caudalosa literatura atéia, multidisciplinar e plurinacional, têm sido publicada no âmbito das críticas materialistas à religião, com pelo menos duas vertentes importantes: a anglo-saxã (Richard Dawkins, Daniel Dennett, Christopher Hitchens, Sam Harris etc.) e a francesa (Michel Onfray, André Comte-Sponville, Marcel Conche etc.)1.

Uma coletânea importante de 18 artigos, o Cambridge Companion to Atheism (2006), fornece um bom panorama dos debates e já possui edição em língua portuguesa sob o título Um mundo sem deus: ensaios sobre o ateísmo (tradução de Desidério Murcho, Lisboa: Edições 70, 2010).

 De modo bem sumário, podemos dizer que estes autores formulam argumentos que buscam provar a inexistência de Deus2; defendem a laicidade do Estado e criticam todo tipo de fanatismo, obscurantismo e fundamentalismo; afirmam a possibilidade de uma ética secular, a-religiosa, plenamente terrena, sem recompensas ou punições do além-túmulo; desenvolvem argumentos sobre a sabedoria, as virtudes, o bem-comum, considerados sempre na perspectiva desta vida e deste mundo etc.

Dennett

No âmbito destas discussões, percebemos a recorrência de um problema filosófico muito debatido e que parece ter o dom de jamais receber resposta definitiva: não só a questão da existência de Deus, da alma imortal e do livre arbítrio, mas o debate sobre necessidade (ou não) da como fundamento para a ética e a política. Um dos nossos focos principais de nosso trabalho será a crítica empreendida pelas filosofias materialistas das conexões entre moral e religião, entre teologia e política.

A primeira delimitação de nosso tema consiste na eleição, como objetos de estudo, apenas dos filósofos da tradição materialista, que integram a “linha de Demócrito” de que fala Lenin (1962), que a contrastava com a “linha de Platão”. Estão colocados no ringue de batalha, pois, os dois velhos adversários: o materialismo e o idealismo.

A segunda delimitação temática consiste na primazia que concederemos em nossos estudos aos filósofos do materialismo de duas épocas:

I) na França do séc. XVIII, no período pré-Revolução Francesa, na obra dos radicais das “Luzes” (o Iluminismo ou Esclarecimento), em especial o barão D’Holbach (cuja magnum opus é O Sistema da Natureza), La Mettrie (autor de O Homem Máquina), Helvétius (cujos tratados Do Espírito e Do Homem marcaram época) e Denis Diderot (que além de filósofo foi autor também de obras literárias como A Religiosa, Jacques, o Fatalista e O Sobrinho de Rameau).Vale ressaltar que estes materialistas do séc. XVIII tiveram precursores, no século anterior, em figuras como Pierre Bayle, Jean Méslies e Pierre Gassendi (1592 – 1655), fontes em que também buscaremos pesquisar, dada a relevância deles como prefiguradores tanto do materialismo iluminista quanto do marxisma. Como escreve Onfray:

Onfray Grasset 4De fato, no verso do cartão-postal da historiografia dominante encontram-se felizmente pensadores candidatos à forca que celebram a volúpia desculpabilizada, anunciam a morte de Deus, professam a coletivização das terras, conclamam a estrangular os aristocratas com as tripas dos padres, incitam a filosofar para os pobres e para o povo, creem na possibilidade de mudar o mundo, ensinam uma moral eudemonista, se não hedonista, contam com a justiça dos homens. Chamo-os de ultras das Luzes, pois eles encarnam um pensamento radical. Ora, o que é um pensamento radical? Retomemos simplesmente a definição dada por Marx na sua Crítica da filosofia do direito de Hegel: ser radical é tomar as coisas pela raiz. (ONFRAY: 2012, p. 34)

II) No século XIX, com a emergência do materialismo marxista, doutrina com enraizamento filosófico nas fontes atomistas gregas (Demócrito e Epicuro) e também nos materialistas franceses como Holbach, Helvétius etc. (vide item I). Em sua relação crítica e construtiva com o materialismo iluminista francês, pode-se dizer que Marx aumenta o ímpeto prático e transformador que o anima e que ele ganha “carne” como movimento político, força coletiva organizada, ímpeto revolucionário.

Parece-nos que é bem conhecida e estudada a relação crítica que o marxismo estabeleceu com o idealismo alemão, em especial sua empreitada crítica contra Hegel e os hegelianos de esquerda como Bruno Bauer. Também é notória e bastante pesquisada a influência determinante exercida pelo materialismo ateu de Feuerbach ou pela teoria econômica-política anarquista de Proudhon sobre o pensamento do jovem Marx, que depois desenvolverá também uma crítica destes seus antigos mestres.

Porém, nosso trabalho pretende focar a atenção nas relações, que parecem-nos menos pesquisadas e conhecidas, de Marx com a tradição materialista dos sécs. XVII e XVII no Iluminismo francês (Helvétius, D’Holbach, La Mettrie etc.). Ou seja, desejamos explorar sobretudo de que modo foi importante para a configuração da teoria e da práxis marxistas o influxo do materialismo iluminista francês, dos “ultras das Luzes”, como os chama Michel Onfray nos volumes da Contra-História da Filosofia a eles dedicados3.

II. CARACTERIZAÇÃO DO PROBLEMA

Jaeger

Desde a Antiguidade greco-romana, a crítica da religião estabelecida marcou a obra de muitos filósofos, em especial aqueles que constituiriam a escola atomista-materialista: Demócrito e Epicuro (na Grécia, nos sécs VI a IV a.C.) e Lucrécio (em Roma, no séc. I a.C.).

Desde os pré-socráticos os debates sobre a natureza da realidade (a Phýsis) não raro propendiam a tornar-se querelas religiosas: um exemplo é o de Xenófanes (570 a.C. – 475 a.C.), nascido em Colófon (atual Turquia), que confrontou as crenças de seus contemporâneos com estas palavras célebres: “Se os bois, os cavalos, os leões tivessem mãos para desenhar e criar obras como fazem os homens, os cavalos representariam os deuses à semelhança do cavalo, os bois à semelhança do boi, e eles fabricariam os deuses com um corpo tal qual cada um possui ele mesmo.” (XENÓFANES apud JAEGER: 2001, p. 213-214).

A crítica realizada por Xenófanes prenuncia em mais de 2 milênios a filosofia de Ludwig Feuerbach e Nietzsche (alguns notáveis intérpretes-críticos do fenômeno religioso nos últimos séculos): o pré-socrático já sugeria que os seres humanos fabricam deuses à sua imagem e semelhança e que a proposição “somos todos filhos dos deuses” (ou seja, por eles fomos criados) seria muito mais verdadeira se fosse invertida: “somos os pais de todos os deuses” (ou seja, nós é que criamos os deuses).

Este é apenas um exemplo antiquíssimo da ação questionadora e cáustica de pensadores que, sem temor de soarem ímpios, através de suas argumentações põem em maus lençóis os dogmas consagrados e as autoridades religiosas teocráticas, colocando em questão, por exemplo, a mitologia veiculada por Homero e Hesíodo que

atribuíram aos deuses todas as indignidades, roubos, adultérios e imposturas. [De acordo com Xenófanes] é ilusão dos homens pensar que os deuses nascem e têm forma e roupagens humanas. Os negros da Etiópia acreditavam em deuses negros e de nariz achatado, já os trácios em deuses de olhos azuis e cabeleira ruiva. Na verdade provêm de causas naturais todos os fenômenos do mundo exterior que os humanos atribuem à ação dos deuses que temem. (JAEGER, p. 213)

No nascedouro da filosofia grega, essa aposta no “naturalismo”, na possibilidade de explicar por causas naturais todos os fenômenos, também marca presença em muitos dos filósofos que hoje reconhecemos como inovadores e revolucionários da aurora da ciência, de Tales de Mileto (623 – 546 a.C.) a Demócrito de Abdera (460 a.C. — 370 a.C.), que dedicaram-se a explicar a Phýsis sem recorrer a causa sobrenatural ou explicação mítica.

O materialismo moderno, que nos propomos a estudar em suas mutações das “Luzes” (séc. XVIII) ao marxismo e suas vertentes (sécs. XIX e XX), é uma continuação crítica e criativa de uma ancestral aventura filosófica daqueles amigos-da-sabedoria que dedicaram-se à decifração da Phýsis e que não se deixaram calar por mordaças impostas pelo clero ou pelo temor das fogueiras dos inquisidores.

02 spinoza
Apesar de não ser classificado como materialista, mas sim como panteísta, Spinoza é um caso emblemático, na história da filosofia, de uma crítica radical da religião instituída e inspirará muitos materialistas, muitos deles fiéis à noção de “monismo da matéria”, ou seja, à ideia de que a substância spinozista (Deus sive Natura) podia ser melhor descrita pelo conceito de matéria.

No Tratado Teológico-Político, Spinoza procura convencer o leitor de que qualquer explicação que apele para a noção de “vontade de Deus” não passa de “asilo da ignorância” (para relembrar a Ética, Livro I, apêndice), alertando para as ciladas da credulidade típicas daqueles que “interpretam a natureza da maneira mais extravagante, como se toda ela delirasse ao mesmo tempo que eles.” (SPINOZA: 2003, p. 6).4

O epicentro do problema que nos dedicaremos a pesquisar em nosso Doutorado está aí exposto: a crítica à religião empreendida pelos filósofos materialistas das épocas que delimitamos. Desejamos expor e debater os argumentos que sustentam serem as religiões como invenções humanas (demasiado humanas), ficções supersticiosas, ideologias interesseiras urdidas por classes sociais em antagonismo com outras etc.

No âmbito ético e político, buscaremos esclarecer o teor das críticas materialistas à sistemas de moral baseados em sanções post mortem, que são prometidas ao pecador (como o inferno ou o Hades) e ao santo (o Paraíso ou os Campos Elíseos). Revelaremos em détail as argumentações que criticam as doutrinas éticas ou os sistemas políticos que, por preconceito teológico, culpabilizam a sensualidade, reprimem o corpo e a expressão de suas energias, rebaixando a um status secundário e subalterno tudo o que diz respeito ao organismo em sua carnalidade e aos sentidos em sua organicidade.

O impacto da doutrina atomista de Demócrito na história da filosofia e das ciências não deve ser subestimado, já que inaugura uma concepção de mundo anti-criacionista, onde não existe um deus que age como criador ex nihilo do universo. O materialismo baseia-se na tese de que tudo que existe é composto pelas interações dos átomos (incriados e indestrutíveis), em movimento perpétuo, que estão em constante processo de combinação e re-combinação através da imensidão incomensurável do espaço. Segundo Demócrito, átomos e vazio constituem a totalidade concreta, o todo do Ser.

LangerComo explica Friedrich Albert Lange em sua História do Materialismo, obra em dois volumes que será uma das principais fontes de pesquisa para nosso trabalho, Demócrito afirmava: “Nada vem do nada; nada do que existe pode ser nadificado. Toda mudança não é senão agregação ou desintegração de partes.” (LANGE: 1910, p. 12)

Sabemos que a palavra átomo, em grego, traduz-se por “indivisível”: os átomos são as partículas elementares, que não podem ser nem aniquilados nem reduzidos a partes menores. São tidos, nestes seus primeiros estágios de desenvolvimento, como indestrutíveis e infinitos em diversidade. Chocam-se, combinam-se, produzem turbilhões, separam-se e desintegram conjunções, para na sequência formar novos agrupamentos – e assim “mundos inumeráveis se formam para depois perecer.” (LANGE: op cit, p. 17)

A doutrina de Demócrito será depois adotada e aprimorada por Epicuro (341 a.C. – 270 a.C.), um dos mais importantes filósofos materialistas da História. Nascido na ilha de Samos, foi o fundador da escola de filosofia em Atenas que foi batizada “O Jardim de Epicuro” e que atravessou sete séculos, tendo sido muito difundidas suas noções éticas em que o caminho para a felicidade estava na paz-de-espírito [ataraxia], que necessariamente demandava a cessação do temor aos deuses e à morte.

Estima-se que Epicuro tenha escrito cerca de 300 obras e seu magnum opus, o tratado de física A Natureza Das Coisas, era constituído por 37 livros. Da obra monumental de Epicuro, foram preservadas apenas fragmentos, incluindo três cartas, salvas do naufrágio por Diógenes Laércio em Vidas e Doutrinas dos Filósofos Ilustres. As razões da destruição da obra quase completa de Demócrito e Epicuro explica-se, segundo alguns pesquisadores, pelo afã fanático dos detratores da teoria materialista, aí incluído o próprio Platão e seus sequazes, que tudo fizeram para censurar e destruir estas obras.5

Apesar de não afirmar explicitamente o ateísmo, já que continua leal ao politeísmo do Olimpo, o epicurismo inova e revoluciona em teologia ao sustentar que, além de serem entes totalmente materiais e corporais, os deuses não se importavam com preces, rogos, súplicas, arrependimentos ou o que quer que seja realizado pelos humanos terranos. Os deuses corpóreos existem, mas bem longe desta Terra, onde gozam da perfeita bem-aventurança, nem tomando consciência das necessidades e preces dos humanos (como será depois o Deus-Natureza de Spinoza, os deuses de Epicuro são concebidos como organismos indiferentes aos seres humanos e a quem será sempre inútil rezar).

No caso da obra-prima de Lucrécio, De Rerum Natura, ela só chegou inteira a nossos tempos por tortuosos caminhos históricos que foram tema de um premiado livro da historiografia contemporânea: A Virada – O Nascimento do Mundo Moderno (Cia das Letras), de Stephen Greenblatt. Este livro é essencial aos propósitos de nossa pesquisa pois mostra o renascimento do materialismo na aurora da Modernidade, algo que serve de base para a culminância dos radicais materiais, os “ultras das Luzes” como La Mettrie, Diderot, D’Holbach e Helvétius, e que também repercutirá na emergência do materialismo marxiano (Marx, afinal, torna-se doutor em filosofia com uma análise comparativa entre as filosofias da Natureza de Demócrito e de Epicuro). Greenblatt fornece uma boa síntese da “visão de mundo” materialista que pretendemos explorar em nosso trabalho:

Greenblatt2Quando você olha para o céu noturno e, sentindo-se inexplicavelmente comovido, fica maravilhado com a quantidade de estrelas, não está vendo o trabalho dos deuses ou uma esfera cristalina separada de nosso mundo passageiro. Está vendo o próprio mundo material de que faz parte e de cujos elementos você é feito. Não há um plano superior, não há um arquiteto divino, não há design inteligente. Todas as coisas, inclusive a espécie a que você pertence, evoluíram durante grandes períodos de tempo. (…) Nada — de nossa própria espécie ao planeta em que vivemos e ao Sol que ilumina nossos dias — se manterá para sempre. Somente os átomos são imortais. Num universo constituído dessa maneira, argumentava Lucrécio, não há motivo para pensar que a Terra ou seus habitantes ocupem um lugar central, não há motivo para separar os humanos dos outros animais, não há esperança de subornar ou aquietar os deuses, não há lugar para o fanatismo religioso, não há vocação para uma negação ascética do eu, não há justificativa para sonhos de poder ilimitado ou de segurança total, não há lógica para guerras de conquista ou de engrandecimento, não há possibilidade de triunfar sobre a natureza, não há escapatória para a criação e recriação constante das formas. (GREENBLATT: 2012, cap. 1) 6

Em nossa tese, portanto, pretendemos mapear esta influência, fecunda apesar de longínqua, de Demócrito, Epicuro e Lucrécio sobre as vertentes do materialismo filosófico das Luzes francesas e também no materialismo dialético de Marx e da chamada “filosofia da práxis”. Queremos mostrar que algumas das ideias mais debatidas dos últimos séculos, como a célebre noção propagada por Marx, na Crítica à Filosofia do Direito de Hegel, de que “a religião é o ópio do povo”, não são anomalias isoladas na história do pensamento, mas integram-se em uma longa tradição de materialismo, que procura abordar o fenômeno religioso com uma atitude crítica ou mesmo revolucionária.

A crítica da concepção de mundo religiosa e a moral a ela conexa, empreendida pelos materialistas, está conectada aos projetos e às utopias de construção de uma concepção de mundo, de uma ética e de uma política alternativas, baseados na imanência radical. Um dos nossos problema essenciais consistirá em expor como os filósofos materialistas abordam as questões da possibilidade do “ateu virtuoso” e da “sociedade atéia” (uma doutrina de Pierre Bayle que D’Holbach subscreve). O próprio Marx escreve, em A Sagrada Família, sobre a importância de Bayle para o desenvolvimento ulterior do materialismo filosófico:

O homem que fez com que a metafísica do século XVII e toda a metafísica perdessem teoricamente seu crédito foi Pierre Bayle. Com a desintegração cética da metafísica, Pierre Bayle não apenas preparou a acolhida do materialismo e da filosofia do juízo humano saudável na França. Ele anunciou a sociedade ateia, que logo começaria a existir, mediante a prova de que podia existir uma sociedade em que todos fossem ateus, de que um ateu podia ser um homem honrado e de que o que desagrada ao homem não é o ateísmo, mas sim a superstição e a idolatria. (MARX: 2003, p. 146)

Também nos interessa o problema da conexão que pode haver entre uma concepção de mundo materialista e uma ética consequencialista de teor hedonista. Além disso, desejamos debater a velha querela entre determinismo vs livre-arbítrio: será mesmo que o materialismo conduz a uma visão-de-mundo onde impera o determinismo estreito, que abole toda liberdade humana, reduzindo tudo a um fatalismo que exige do sujeito apenas resignação? Ou, pelo contrário, o materialismo inclui a possibilidade concreta de emancipação coletiva e transformação concreta do mundo como uma consequência necessária de seu abandono dos mundos imaginários, em prol da profana e terrestre vida dos humanos de carne-e-osso?

Uma vez que o materialismo filosófico será definido por um de seus mais ilustres pensadores contemporâneos, André Comte-Sponville, como “um monismo da matéria”, será necessário também refletirmos sobre o significado filosófico do monismo, concepção que se opõe ao dualismo que cinde o real entre Deus e Natureza, Espírito e Matéria, cindindo também o homem entre um corpo, perecível e pecaminoso, e um espírito, imorredouro e passível de ser “salvo”:

Comte-Sponville

André Comte-Sponville, filósofo materialista francês, autor de “Pequeno Tratado das Grandes Virtudes” e “Tratado do Desespero e da Beatitude” (Ed. Martins Fontes)

Chama-se materialismo a doutrina que afirma que tudo é matéria ou produto da matéria (salvo o vazio) e que, por conseguinte, os fenômenos intelectuais, morais ou espirituais (ou assim supostos) têm realidade secundária e determinada. O materialismo se caracteriza assim, negativamente, pela rejeição do dualismo e do espiritualismo (não existe nem mundo inteligível nem alma imaterial), do ceticismo e do criticismo (a realidade em si não é inconhecível), enfim e em geral do idealismo. É incompatível com toda crença num Deus imaterial, criador ou legislador. O materialismo é antes de mais nada um pensamento de recusa, de combate. Trata-se (Lucrécio, La Mettrie e Marx não cansaram de lembrar) de vencer a religião, a superstição e, em geral, a ilusão. O materialismo é uma empresa de desmistificação.

Explicar o superior pelo inferior (o espírito pelo corpo, a vida pela matéria inanimada, a ordem pela desordem…) é, de Demócrito a Freud, a conduta constante do materialismo. Em todo o caso o materialismo sempre tem, como teoria, essa tendência a descer, isto é, a buscar a verdade, como dizia Demócrito, no fundo do abismo, quer esse abismo seja o da matéria e do vazio (os atomistas), o do corpo (La Mettrie, Diderot…), o da infra-estrutura econômica (Marx) ou o de nossos desejos inconscientes (Freud). Essa descida, na teoria, tem por contraponto uma subida, no real ou na prática. O pensamento materialista, percorrendo ao revés o aclive do real, tudo o que faz, ao longo da sua descida, é pensar a ascensão que a torna possível. ‘É da terra ao céu que se sobe aqui’, escreviam Marx e Engels em A Ideologia Alemã, e a imagem pode ser generalizada. A história se inventa de baixo para cima. (COMTE-SPONVILLE, 2001, p. 119 a 121)

Dando continuidade ao trabalho realizado em minha dissertação de mestrado, Além da Metafísica e do Niilismo, focada no trabalho de Nietzsche (1844-1900), desejo insistir num método que consiste em somar as forças da crítica e da construção, da teoria e da práxis, da denúncia e do anúncio. Percebo que, longe de terem permanecido presos ao trabalho negativo do aniquilamento e da destruição (que a eles são atribuídos por seus detratores e adversários de modo vastamente imerecido), os materialistas de que trataremos jamais foram niilistas; trabalharam em prol da construção de alternativas, da sugestão de sabedorias e sistemas políticos que pretendiam instaurar o reino da liberdade, da fraternidade e da igualdade sem recurso ao divino. Muitas vezes eram movidos pela vontade de sepultar para sempre sistemas políticos obscurantistas, teocráticos, batalhando contra superstições e sectarismo, ativamente engajados com a construção de um convívio coletivo melhor, mais feliz, mais justo e mais sábio.

Assim, pretendemos delinear as múltiplas possibilidades que existem para a fundamentação de uma ética e de uma política que não terá menos mérito pois aposta que nem Deus, nem a alma imortal, nem o livre-arbítrio, existem de fato. Exporemos e discutiremos a obra dos autores materialistas referidos, explorando seus diagnósticos de uma progressiva erosão da religião como explicação de mundo, fundamentação da moral e força organizadora das sociedades. Desejamos focar nossa atenção naqueles pensadores materialistas que, através da história, ousaram criticar a religião como a conheciam, ao mesmo tempo que apontavam para um outro mundo possível, numa atitude a um só tempo crítica e construtiva que também gostaríamos que animasse nosso trabalho.

III. JUSTIFICATIVA

Contribuir para uma reconsideração do materialismo tem relevância intra e extra-filosófica, dada a carga negativa, o sentido pejorativo que o termo adquiriu no senso-comum:

É sabido que a palavra materialismo é empregada principalmente em dois sentidos, um trivial, outro filosófico. No sentido trivial, designa certo tipo de comportamento ou de estado de espírito, caracterizado por preocupações ‘materiais’, isto é, no caso, sensíveis ou baixas. Querer ganhar muito dinheiro, gostar da boa mesa, preferir o conforto do corpo à elevação do espírito, buscar os prazeres em vez do bem, o agradável em vez do verdadeiro… tudo isso é materialismo, no sentido trivial, e vê-se que essa palavra é usada sobretudo pejorativamente. O materialista é, então, o que não tem ideal, que não se preocupa com a espiritualidade e que, buscando apenas a satisfação dos instintos, sempre se inclina para seu corpo, poderíamos dizer, em vez de para sua alma. Na melhor das hipóteses, um bon vivant; na pior: um aproveitador, egoísta e grosseiro. (COMTE-SPONVILLE: op cit, p. 121)

Desejamos mostrar que o materialismo, para além de seu sentido pejorativo, é uma tradição de pensamento que não é somente crítica das ilusões idealistas, espiritualistas ou religiosas, mas também pode ser um guia ético e político para uma existência emancipada e solidária. A superação do fanatismo e do sectarismo, e também dos fratricídios deles decorrentes, parece-me conectado à nossa capacidade de refletir de modo lúcido e aprofundado sobre a condição humana. Em matéria de ética, o materialista costuma dar a primazia ao corpo (mortal) e não a um espírito (supostamente imortal). Para além de qualquer doutrina da redenção pela via do ascetismo e da auto-mortificação, o materialismo defende a unidade psicossomática entre corpo e alma e reflete sobre as condições para a saúde, a paz-de-espírito, a ataraxia, a beatitude, não em um mítico futuro distante, mas no aqui-e-agora da vida terrestre.

Julgamos relevante confrontar o preconceito que afirma que o materialista seja um crasso perseguidor de volúpias imediatas, um inconsequente libertino que não pensa no amanhã, e reafirmar que a sophia e a philia, na tradição de Demócrito e Epicuro, são valores supremos, donde ser inconcebível falar da utopia materialista sem a presença destas forças constitutivas da filosofia e que marcam-na etimologia de sua própria palavra, onde somam-se amizade e sabedoria.

La MettrieLa Mettrie sugere: “Pensar no corpo antes de pensar na alma é imitar a natureza que fez um antes do outro.” (LA METTRIE: 1987, p. 271) Eis uma tese autenticamente materialista, já que aquilo que chamamos de “alma” é tido pela tradição do materialismo como algo que surge posteriormente, no tempo, à “base” material corporal.

Para muitos materialistas, dá-se o nome de “alma” a algo que está no corpo, que nunca existiu nem pode existir independente do corpo. Daí decorre a revolução materialista empreendida contra o temor da morte que aflige os humanos: não há nada a temer já que nenhuma alma imortal sobreviverá ao corpo abandonado pela vida. Materialismo: doutrina da alma mortal, ou seja, da Psiquê encarnada, da vida individual fugaz, vivida por um organismo que só pode ser compreendido como unidade psicofísica.

Além disso, filosofia do reconhecimento pleno de nossa mortalidade inelutável, o materialismo também se caracteriza, escreve Comte-Sponville, “pela rejeição do espiritualismo, se por esta última palavra entendermos a afirmação de que existe uma substância espiritual (a alma ou o espírito), independente da matéria, que seria, no homem, princípio de vida ou de ação. […] O materialismo também é, contra todas as filosofias da alma, uma filosofia do corpo.” (COMTE-SPONVILLE, op cit, p. 124).

O materialismo pode ser descrito como um monismo físico e defende a tese de que a Matéria, ou seja, os átomos em movimento no espaço, constituem a substância única. Tudo que chamamos de espírito é derivado das “danças” imensas e múltiplas dos átomos. A consequência incontornável, e que também esclareceremos em mais detalhes, é a de que todas as atividades psíquicas ditas superiores (o pensamento, a vontade, o juízo, a criação artística, a pesquisa científica etc.) não podem jamais ser compreendidas como imateriais.

Nenhum filósofo, é evidente, pode negar absolutamente a existência do pensamento: seria negar a si mesmo e pensar que não pensa. O monismo dos materialistas não é portanto a negação da existência do pensamento, mas apenas a negação da sua independência ou, se preferirem, da sua existência autônoma: não se trata de dizer que o pensamento não existe, mas simplesmente (se é que isso pode ser simples!) que ele é tão material quanto o resto. (COMTE-SPONVILLE: 2001, pgs 120-126)

A relevância do estudo histórico, crítico, construtivo, dialético, do materialismo filosófico, está também em sua potência de “iluminar”, através da obras destes amigos da sabedoria, a força prática e concreta da filosofia na História. Buscaremos amplificar as ideias e os exemplos daqueles filósofos que prezavam mais o pensamento autônomo do que a cega obediência à tradição; que não viam diante de si nenhum tabu que proibisse o escrutínio, a pesquisa, a reflexão, a expressão, a discussão. Como escreveu Helvétius, citado por Marx, “as grandes reformas apenas podem ser realizadas com o enfraquecimento da adoração estúpida que os povos sentem pelas velhas leis e costumes.” (MARX: 2003, p. 152)

marx-engelsA tentativa de conexão entre o materialismo das “Luzes” e o Marxismo tem embasamento na própria obra dos fundadores do materialismo histórico-dialético, Marx e Engels: basta exemplificar com A Sagrada Família, obra na qual, no contexto da polêmica contra o hegeliano Bruno Bauer, Marx realiza reflexões essenciais aos nossos propósitos:

O Iluminismo francês do século XVIII e, concretamente, o materialismo francês, não foram apenas uma luta contra as instituições políticas existentes e contra a religião e a teologia imperantes, mas também e na mesma medida uma luta aberta e marcada contra a metafísica do século XVIII e contra toda a metafísica, especialmente contra a de Descartes, Malebranche, Spinoza e Leibniz. (…) A rigor existem duas tendências no materialismo francês, dos quais uma provém de Descartes, ao passo que a outra tem sua origem em Locke. A segunda constitui, preferencialmente, um elemento da cultura francesa e desemboca de forma direta no socialismo. (MARX; ENGELS: 2003, p. 144)

Nestas páginas d’A Sagrada Família, expõe-se a tese de que o materialismo filosófico francês e inglês, nos séculos XVII e XVIII, permaneceu “unido por laços estreitos a Demócrito e Epicuro”, o que não impediu a emergência de diferentes encarnações de um materialismo multiforme, que teve como principais representantes, na Inglaterra, figuras como Bacon, Locke e Hobbes; e na França os supracitados P. Bayle, J. Mèlies, Helvétius, La Méttrie, Condillac, Diderot, D’Holbach.

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Julgamos muito relevante, em nossa futura tese, realizar um estudo comparativo das duas vertentes do materialismo francês das “Luzes” que Marx identifica:

I) aquela que aderiu à física de Descartes e é representada sobretudo por La Mettrie – que “explica a alma como uma modalidade do corpo e as ideias como movimentos mecânicos; (…) seu L’Homme Machine é um desenvolvimento que parte do protótipo cartesiano do animal-máquina” (MARX; op cit, p. 145);

II) aquela outra vertente do materialismo francês, muito inspirada pelo materialismo inglês e sobretudo por Locke, e que representa a convicta antítese à metafísica do século XVII; segundo Marx, é esta linha que “desemboca diretamente no socialismo e no comunismo” (MARX: op cit, p 149). Como ilustração desta segunda vertente, citaremos um trecho d’O Sistema da Natureza, de Holbach, que parece-nos essencial para os propósitos de nossa pesquisa:

Paul Henri Thiry, Baron d'Holbach, an 18th-century advocate of atheism

Paul Henri Thiry, o Baron d’Holbach, filósofo materialista e ateísta do século XVIII

O homem que não espera uma outra vida está mais interessado em prolongar a existência e em se tornar querido pelos seus semelhantes na única vida que conhece. Ele deu um grande passo para a felicidade ao se desvencilhar dos terrores que afligem os outros. Com efeito, a superstição tem prazer em tornar o homem covarde, crédulo, pusilânime. Ela adotou o princípio de afligi-los sem descanso; assumiu o dever de redobrar para ele os horrores da morte. Seus ministros, para disporem dele mais seguramente neste mundo, inventaram as regiões do porvir, reservando-se o direito de lá fazer recompensar os escravos que tiverem sido submissos às suas leis arbitrárias e de fazer serem punidos pela divindade aqueles que tiverem sido rebeldes às suas vontades. Longe de consolar os mortais, a religião em mil regiões esforçou-se para tornar a sua morte mais amarga, para tornar mais pesado o seu jugo, para tornar o seu cortejo acompanhado de uma multidão de fantasmas hediondos.

Ela chegou ao cúmulo de persuadi-los de que a sua vida atual não é mais do que uma passagem para chegar a uma vida mais importante. O dogma insensato de uma vida futura os impede de ocupar-se com a sua verdadeira felicidade, de pensar em aperfeiçoar as suas instituições, suas leis, sua moral e suas ciências. Vãs quimeras absorveram toda a sua atenção. Eles consentem em gemer sob a tirania religiosa e política, em atolar-se no erro, em definhar no infortúnio, na esperança de serem algum dia mais felizes, na firme confiança de que as suas calamidades e a sua estúpida paciência os conduzirão a uma felicidade sem fim. Eles se acreditam submetidos a uma divindade cruel que gostaria de fazer que eles comprassem o bem-estar futuro ao preço de tudo aquilo que eles têm de mais caro aqui embaixo. É assim que o dogma da vida futura foi um dos erros mais fatais pelos quais o gênero humano foi infectado. Esse dogma mergulha as nações no entorpecimento, na apatia, na indiferença sobre o seu bem-estar, ou então as precipita em um entusiasmo furioso, que as leva muitas vezes a dilacerarem a si próprias para merecer o céu. (HOLBACH: 2010, p. 318-19)

De modo algum iniciamos este percurso de pesquisa já com todas as respostas, pelo contrário, é por estarmos repletos perguntas que desejamos ir a fundo nas pesquisas sobre a filosofia materialista. Um dos problemas, a um só tempo ético e político, que buscaremos aclarar está este uma concepção de mundo materialista e dialética, que superou a transcendência em prol do “imanentismo” (GRAMSCI: 1981, p. 57), de que modo fundará a valorização ético-política da igualdade, da liberdade, da fraternidade, dentre outros valores e virtudes, caso se vede o caminho da sacralização?

Há como formular de modo mundano, profano, a-teológico, imanentista, a “unidade do gênero humano” pressuposta pelo materialismo francês das Luzes? A “filosofia da práxis” inclui a possibilidade de uma ética laica, profana, sem sanção nem punição, sem vigilância transcendente? Sem religião, é ainda possível formular uma ética universalista de molde kantiano que afirme a igualdade de todos, que postule normas universalizáveis como o imperativo categórico, para todos os humanos, mas desta vez em outras bases, plenamente enraizadas na “dialética do concreto”? Com o aniquilamento do divino, cai-se necessariamente num pragmatismo ao gosto anglo-saxão (W. James, S. Mill, J. Bentham), ou são pensáveis muitas outras potencialidades (socialistas, comunistas, anarquistas, democráticas)?

IV. HIPÓTESES DE TRABALHO

H1 – o materialismo é um monismo da matéria, que combate o idealismo e o espiritualismo, afirmando que a “alma” ou o “espírito” também são materiais, estando localizados no interior do corpo e sendo inseparáveis dele; em suma: o materialismo compreende o organismo como unidade psico-somática.

H2 – a ética materialista tende a ser muito mais hedonista do que ascética, muito mais consequencialista do que deontológica, voltada para a felicidade terrestre e não para a “redenção” ou salvação religiosa.

H3 – a fé, em geral, é criticada como ficção, ilusão, superstição e/ou “ideologia” por muitos destes filósofos materialistas; eles crêm que a política pode fundar-se em valores como a justiça, a solidariedade, a fraternidade, sem necessidade de valores transcendentes ou autoridades sagradas, como na “sociedade de ateus” de P. Bayle;

H4 – nada condena uma filosofia materialista a um determinismo fatalista; pelo contrário, é no âmbito do materialismo que nasce e se desenvolve uma filosofia da práxis em que os conceitos de ação, transformação, emancipação e revolução ganham um peso, uma centralidade e uma importância como nunca dantes na história da filosofia.

A estas hipóteses, expostas acima e desenvolvidas brevemente no decurso deste projeto, gostaríamos de adicionar algumas outras, desta vez com um desenvolvimento breve das mesmas.

H5 – O materialismo trabalha em prol da extinção concreta do “vale de lágrimas” historicamente constituído.

Uma das lições do materialismo é que a religião pode ser julgada a partir de seus efeitos psíquicos e sociais, numa lógica consequencialista, para além de seus princípios basilares e teorias fundamentantes (privilegiadas pela deontologia). Dentre os filósofos materialistas do Iluminismo francês que mais investiga o tema das relações entre religião e sociedade está Helvétius (1715-1771), tanto que pode-se dizer que Helvétius é um dos inauguradores daquilo que virá a ser a disciplina sociologia da religião.

Escorraçado pela censura e pela violência repressiva ao publicar seu tratado “Do Espírito”, Helvétius têm profunda influência sobre a posteridade por ser o criador do imperativo utilitarista em que se formula que deve-se visar como meta [télos] da ética e da política “a maior vantagem pública, ou seja, o maior prazer e a maior felicidade da maioria dos cidadãos” (apud ONFRAY: 2012, p. 200). Em D’Holbach e Helvétius, mas também em seus predecessores no século anterior (Méslier e Pierre Bayle), exige-se a democratização do gozo, a ampliação concreta das possibilidades de júbilo.

Contra o império tenebroso do ideal ascético, que ordena a mortificação da carne, iguala prazeres e deleites a gangrenas, os ultras das Luzes retomam o epicurismo para a formulação de seus ideais políticos, em que a realidade terrestre importa muito mais do que uma suposta salvação post mortem. Tendo a felicidade comum ou o bem público como paradigmas de excelência, Helvétius julga o real com um ouvido especialmente atento ao “grito da miséria” (ONFRAY, op cit, p. 205).

Uma de nossas hipóteses, portanto, é a de que o materialismo não se resigna nunca a somar lágrimas impotentes aos que choram pelas injustiças, mas que põe-se no campo de jogo em prol da transformação aprimoradora do que há. Ou seja, trata-se de afirmar uma filosofia que não apenas descreva ou interprete o “vale de lágrimas”, mas sim que modifique o mundo, como diz uma célebre tese marxista, para abolir o próprio vale de lágrimas e para instaurar na terra um convívio mais sábio e jubiloso, mais omnilateral e criativo, do que a asfixiante atualidade nos permite.

A partir de suas bíblicas ancestralidades, a imagem da vida como “vale das lágrimas” atravessou a história e está nos mitos fundadores judaico-cristãos, que explicam a infelicidade a partir de um pecado original ocasionador de uma queda ontológica e de uma perda do paraíso. O Paraíso Perdido – título aliás do poema de Milton onde tais mitos proliferam, assim como o fazem na Divina Comédia de Dante – torna-se então o télos transcendente que o desejo busca re-encontrar.

A vontade humana, alucinada pela fé no paraíso perdido e pelo desejo impossível de fusão com um deus que é suposto como alheio e transcendente, fica então siderada por “objetos transcendentais” que, como Marx ironizará na Sagrada Família, não passam de fantasias geradas por cérebros humanos situados em um contexto sócio-econômico, político-histórico:

MarxA angústia religiosa é ao mesmo tempo a expressão de uma angústia real e o protesto contra ela. A religião é o suspiro da criatura oprimida, o coração de um mundo sem coração, tal como é o espírito de uma situação não espiritual. É o ópio do povo. A abolição da religião como a felicidade ilusória do povo é necessária para sua felicidade real. O apelo para que abandonem as ilusões sobre sua condição é o apelo para abandonarem uma condição que necessita de ilusões. A crítica da religião é, portanto, em embrião, a crítica do vale das dores, cuja auréola é a religião. A crítica arrancou as flores imaginárias que enfeitavam as cadeias, não para que o homem use as cadeias sem qualquer fantasia ou consolação, mas que se liberte das cadeias e apanhe a flor viva. A crítica da religião desaponta o homem com o fito de fazê-lo pensar, agir, criar sua realidade como um homem desapontado que recobrou a razão, a fim de girar em torno de si mesmo e, portanto, de seu verdadeiro sol.

A opressão deve ainda tornar-se mais opressiva pelo fato de se despertar a consciência da opressão e a ignomínia tem ainda de tornar-se mais ignominiosa pelo fato de ser trazida à luz pública. (…) É preciso fazer com que dancem as relações sociais petrificadas fazendo-as ouvir sua própria melodia! O povo deve ter horror de si mesmo, a fim de que ganhe coragem. (…) É certo que a arma da crítica não pode substituir a crítica das armas, que a força material tem de ser derrubada pela força material, mas a teoria converte-se em força material quando penetra nas massas. A prova evidente do radicalismo da teoria alemã, e deste modo a sua energia prática, é o fato de começar pela decisiva superação positiva da religião. A crítica da religião culmina na doutrina de que o homem é o ser supremo para o homem. Culmina, por conseguinte, no imperativo categórico de derrubar todas as condições em que o homem aparece como um ser degradado, escravizado, abandonado, desprezível. (MARX: 2005. Crítica à Filosofia do Direito de Hegel – Introdução.)

Nossa hipótese é de que a abolição da religião não pode ser nunca algo meramente intelectual, uma batalha exclusivamente “cerebral”, uma vitória em uma querela somente teológica, mas que só se dará pela modificação prática e concreta de uma realidade que torna os sujeitos alienados, despossuídos de autonomia, dependentes da fé. É preciso compreender os afetos que estão envolvidos na fé religiosa, os desejos aos quais ela serve de satisfação, as perguntas irrespondíveis que ela busca fornecer solução, e sobretudo o contexto social e intersubjetivo que estabelece a estrutura concreta sobre a qual serão erguidos os degraus da superestrutura (aos quais tanto a filosofia quanto a religião, segundo Marx, pertencem).

A hipótese que tentaremos provar está em sintonia com a afirmação de Marx de que “a supressão [Aufhebung] da religião como felicidade ilusória do povo é a exigência da sua felicidade real”, o que Daniel Bensäid ilustra no capítulo “De Que Deus Morreu” de seu livro Marx – Manual de Instruções, em que parte da influência de Feuerbach sobre Marx e depois expõe a originalidade do materialismo marxista em relação ao das Luzes:

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Em A Essência do Cristianismo, Feuerbach não só mostrou que o homem não é a criatura de Deus, e sim seu criador. Não só sustentou que ‘o homem faz a religião, a religião não faz o homem’. Ao fazer da relação social do homem com o homem o princípio fundamental da teoria, fundou o verdadeiro materialismo. Uma vez admitido que esse homem real não é a criatura de um Deus todo-poderoso, resta saber de onde vem a necessidade de inventar uma vida após a vida, de imaginar um Céu livre das misérias terretres. Marx escreveu que ‘a religião é o suspiro da criatura oprimida’ e o ‘ópio do povo’. Como o ópio, ela atordoa e ao mesmo tempo acalma. Portanto, a crítica da religião não pode se contentar, como acontece com o anticlericalismo maçonico e o racionalismo das Luzes, em ser hostil com o clero, com o imame ou com o rabino. Engels critica aqueles que querem ‘transformar as pessoas em ateias por ordem do mufti’ e diz que ‘uma coisa é certa: o único serviço que se pode prestar a Deus, hoje, é declarar que o ateísmo é um artigo de fé obrigatório e sobrevalorizar as leis anticlericais, proibindo a religião em geral.’ Já Marx combate as ilusões de um ateísmo que é apenas uma crítica abstrata e ainda religiosa da religião, que permanece no plano não prático das ideias. (…) A crítica do ateísmo contemplativo e abstrato leva Marx a se distanciar de Feuerbach , que ‘não vê que o próprio sentimento religioso é um produto social’ e que ‘a família terrestre é o segredo da Sagrada Família.’ Em suma, enquanto o ateísmo é apenas a negação abstrata de Deus, o comunismo é sua negação concreta. (BENSAÏD: 2013, p. 23-31)

Que esta última frase sirva de síntese, pois, para nossa hipótese de trabalho aqui exposta: o comunismo como negação concreta de Deus e da explicação mítica e fatalista do “vale das lágrimas”. Em conexão a esta hipósese, também avançaremos a hipótese suplementar (H6) de que há, no Brasil, alguns pensadores conectados ao marxismo e de alta relevância na história intelectual brasileira que deram muitas contribuições a este tema: Álvaro Vieira Pinto, Marilena Chauí e Leandro Konder são três daqueles que mais dedicaram-se aos problemas que pretendemos também abordar.

Como breve exemplo da fecundidade de conectar estes pensadores brasileiros à discussão, citarei a contribuição de Vieira Pinto: fiel às suas raízes na filosofia marxista, ele pretende denunciar um embuste e uma “mistificação”, uma alienação religiosa diretamente conexa a um conformismo ou fatalismo sócio-político. rata-se de questionar o quanto a religião presta serviços à conservação material e concreta da dominação opressora, da humilhaçãodesumanizante, dos sistemas econômicos e políticos que são esmagadores da dignidade humana. Explica porquê as “religiões milenares, orientais e ocidentais esforçam-se em retratar o mundo em que a humanidade se tem desenvolvido utilizando a conhecida imagem do vale das lágrimas”:

Se não convencerem os homens de que, por uma tristíssima fatalidade, têm de passar a existência no mais doloroso sofrimento, submetidos a toda espécie de privações, provações e por fim à morte, deixa de ter sentido seu papel com que se justificam, o de ser o único veículo da ‘salvação’ para nós, desgraçados viventes. (…) Daí a arraigada concepção, convertida em imagem de mundo, de que os homens, como consequência de um castigo original, habitam o mais tenebroso e inóspito lugar do universo, de onde lamentavelmente não conseguirão jamais se evadir, um vale de lágrimas, expressão que os pontífices desta mentirosa e infame simploriedade se empenham em deixar bem claro não se tratar de mero traço de retórica evangélica, mas de uma autêntica, embora cruel e lamentabilíssima, realidade. Esta mistificação (…), esta vulgar, interesseira e estúpida noção, é produto de uma exigida falsificação perpetrada pelas potências dominantes sobre a grande multidão da humanidade. “O ‘vale’ das lágrimas foi talhado por um rio formado pela torrente de lágrimas que as massas trabalhadoras, durante incontáveis milênios de sujeição a senhores, déspotas, sacerdotes, empresários e ricos proprietários, em todos os tempos, verteram dos olhos (…) A ironia do conceito reside em não ter sido cunhado pelos sofredores, mas pelos que habitam as alturas. (VIEIRA PINTO: 1975/2008, p. 21-23-24)

Como defenderemos em mais minúcia, a obra de Marilena Chauí7 e Leandro Konder8 também contêm reflexões de muito mérito no âmbito deste problema. Dito disto, finalizamos afirmando nossa convicção de que, contra qualquer tipo de fatalismo, de conformismo, de resignação, o materialismo filosófico possui compromisso prático e emancipatório, perseverança na noção de que mudar o mundo não só é possível como é necessário, criticando a figura humana que cruza os braços, recusa a práxis, limita-se à vida contemplativa, resigna-se ao instituído, limitando-se à paciência absoluta de quem aguarda socorro divino sem nada fazer para melhorar sua situação concreta no âmbito terrestre.

Justifica-se uma pesquisa aprofundada sobre o materialismo filosófico também pelo interesse prático que há em confrontarmos as religiões instituídas e seu poder político, cultural, social, midiático, ainda hoje muito forte. Como filósofos materialistas apontam (D’Holbach antes de Marx, Gramsci e Onfray posteriormente), não existe nenhuma garantia de virtude ética ou excelência política no mero conformismo a uma religião tradicional imposta pelas cúpulas da sociedade. É preciso admitir a possibilidade do ateu virtuoso e do materialismo politicamente libertário como valores que talvez seja recomendável afirmar diante do obscurantismo e do fanatismo, das teocracias e das inquisições.

Com este trabalho, planejamos contribuir com uma re-consideração da história da filosofia, vista também sob uma perspectiva contra-hegemônica, que focará naqueles filósofos que foram considerados dissidentes, heréticos, ímpios, ateus, céticos (ou que foram estigmatizados como tal). Entre as mais importantes obras que estudaremos, destacam-se os 2 volumes de Friedrich Albert Lange (1828-1875), A História do Materialismo e Crítica do seu Valor Para Nossa Época (publicado em 1866 em alemão: Geschichte des Materialismus und Kritik seiner Bedeutung in der Gegenwart); a Enciclopédia dos Iluministas, que teve em Diderot e D’Alembert seus principais artífices (lançada no Brasil, em 5 volumes, pela Editora Unesp), além da obra em 9 volumes de Michel Onfray, Contra-História Da Filosofia (5 deles publicados no Brasil pela Martins Fontes).

Durante os 36 meses do doutorado, nosso plano é publicar uma série de artigos (ao menos 2 por ano) que divulgarão os frutos de nossas pesquisas e de nossa interação com colegas, professores e orientador(a). Além disso, desejamos participar da maior quantidade possível de eventos que possam ter relação com nosso objeto de pesquisa (seminários, colóquios, fóruns, debates etc.), de modo a colocar tais ideias em circulação para serem debatidas e dialogadas, dentro e fora da academia, na perspectiva de que a filosofia pode sim ter função pública determinante para a nossa ventura comum.

Julgamos que tal trabalho possa elucidar sobre outros modos de conceber um ideal ético e político que supere as caducas concepções teológicas e obscurantistas que, ainda em nossos dias, teimam em querer submeter a vida humana a autoridades transcendentes, punições e recompensas post mortem, perpetuando as hegemonias das teocracias, do sectarismos, da fanaticidade violenta. Será uma aventura em que não seremos filósofos que se contentam em interpretar o mundo – pois como lembra Marx numa de suas mais célebres Teses Contra Feuerbach, o que importa agora é transformá-lo. Ao sapere aude deve ser somada a ousadia do fazer: o atrever-se a conhecer é imperfeito e limitado sem a coragem de agir em conjunto para mudar o mundo comum.

Monumento a Denis Diderot

Monumento a Denis Diderot

NOTAS

1 Destacam-se as obras: “Deus: um delírio”, de Richard Dawkins (Cia das Letras, 2007); “Quebrando o encanto – a religião como fenômeno natural”, de Daniel C. Dennett (Globo, 2006); “Deus não é grande”, de C. Hitchens (Ediouro, 2006); “A Morte da Fé”, de Sam Harris (Cia das Letras, 2009); “Tratado de Ateologia”, de M. Onfray (Martins Fontes, 2007); “O Espírito do Ateísmo”, de A. Comte-Sponville (Martins Fontes, 2009); “Orientação Filosófica”, de M. Conche (Martins Fontes, 2000).

2 Um exemplo é o artigo “O Sofrimento Das Crianças Como Mal Absoluto”, publicado por Marcel Conche em 1968, onde se argumenta que “o sofrimento das crianças deveria ser suficiente para confundir os advogados de Deus. É que o sofrimento das crianças é um mal absoluto, mácula indelével na obra de Deus, e seria suficiente para tornar impossível qualquer teodicéia. (…) O fato do sofrimento das crianças – como mal absoluto -, por eliminação da hipótese contrária, funda o ateísmo axiológico.” (CONCHE: 2000, p. 60-77)

3 São 9 volumes já publicados na França, pela Grasset, e os 5 primeiros no Brasil, pela Martins Fontes.

4 Uma análise brilhante do contexto sócio-histórico em que nasce o “tratado escandaloso de Spinoza” (T.T.P), considerado como uma magnum opus essencial para o “nascimento da era secular”, pode ser lida em Um Livro Forjado No Inferno, de Steven Nadler. O livro contêm detalhes de todo o processo sofrido pelo filósofo ao ser estigmatizado como pária pela sinagoga de Amsterdam quando tinha apenas 23 anos, já que foi considerada herética e blasfema sua concepção do “Deus sive Natura” (Deus = Natureza). “ Deus de Spinoza não é um ser transcendente, supranatural. Não é dotado dos aspectos psicológicos ou morais atribuídos a Deus por muitas religiões ocidentais. O Deus de Espinosa não manda, não julga nem faz alianças. Deus não é a providencial e espantosa deidade de Abraão. (…) Segue-se que a concepção antropomórfica de Deus que, como pensa Espinosa, caracteriza as religiões sectárias, e todas as postulações sobre recompensa e castigo divinos que ela implica não passam de ficções supersticiosas.” (NADLER: 2013, p. 32)

5 Na Idade Média, explica André Comte-Sponville, o trabalho de copiar as obras dos autores gregos e latinos da Antiguidade era realizado principalmente por monges, encerrados em conventos, filiados a seitas religiosas, que “preferiam copiar os filósofos e poetas que não estavam muito distantes das crenças deles, que não quebravam suas ilusões ou esperanças, que não eram demasiado incompatíveis com a fé.” (in: ANDRÉ COMTE-SPONVILLE, O Mel e O Absinto, Paris: Hermann, 2008, pg. 20) No que diz respeito às mais de 50 obras de Demócrito, comenta-se que Platão e seus seguidores não pouparam esforços de destruição: “Em um movimento de ardor fanático, Platão quis comprar e queimar todos os escritos de Demócrito.” (LANGE, F. Pg. 11) “Platão pretendeu queimar as obras de Demócrito pela incompatibilidade entre as ideias nelas expendidas e as suas próprias.” (LINS, I. In: O Epicurismo.)

6 Saiba mais sobre a obra no site A Casa De Vidro: http://bit.ly/1qB8m2f.

7 “Todos conhecem a famosa fórmula segundo a qual ‘a religião é o ópio do povo’, isto é, um mecanismo para fazer com que o povo aceite a miséria e o sofrimento sem se revoltar porque acredita que será recompensado na vida futura (cristianismo) ou porque acredita que tais dores são uma punição por erros cometidos numa vida anterior (religiões baseadas na idéia de reencarnação). Aceitando a injustiça social com a esperança da recompensa ou com a resignação do pecador, o homem religioso fica anestesiado como o fumador de ópio, alheio à realidade. No entanto, costuma-se esquecer que, antes de fazer tal afirmação, Marx define a religião como ‘a criação de um espírito num mundo sem espírito’ e ‘consolação num mundo sem consolo’. (…) A religião, como toda ideologia, é uma atividade da consciência social. A religiosidade consiste em substituir o mundo real (o mundo sem espírito) por um mundo imaginário (o mundo com espírito). Essa substituição do real pelo imaginário é a grande tarefa da ideologia e por isso ela anestesia como o ópio”. — MARILENA CHAUÍ, “O Que é Ideologia”, pg. 108, ed Brasiliense.

8 Conferir, por exemplo, os artigos “É possível fazer o socialismo com fé em Deus” e “O Novo Conteúdo Político do Direito ao Prazer.” In: O Marxismo na Batalha das Ideias. São Paulo: Expressão Popular, 2009.

 

BIBLIOGRAFIA CONSULTADA
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USENER, Hermann (editor).
Epicurea. Cambridge Classics, 2010, 513 pgs.

Eduardo Carli De Moraes
Goiânia – Junho de 2016

“A FILOSOFIA E A FELICIDADE”, do pensador holandês Philippe van den Bosch

A FILOSOFIA E A FELICIDADE

do filósofo holandês Philippe van den Bosch

(Editora Martin Fontes)

Pintura da abertura: O Triunfo de Pã, de Nicolas Poussin (1636)

EM BUSCA DA FELICIDADE

a-filosofia-e-a-felicidade-philippe-van-den-bosch-lisboa_rev002A filosofia é para a maior parte de nós uma disciplina muito estranha e obscura. Entretanto, ela tem um objeto muito simples que deveria concernir à maioria das pessoas, uma vez que sua primeira vocação é preocupar-se com a felicidade dos homens. Com efeito, todos o sabem, filosofia quer dizer em grego “amor pela sabedoria”, e a sophia, a sabedoria, em seu sentido original nada mais é senão o método da felicidade. Para os gregos, sophia também pode designar o saber… mas, para os gregos, o saber autêntico deve contribuir para a felicidade, senão ficaria privado de sentido.

A felicidade é sobretudo o que todos os homens desejam. Cada ser humano no mundo procura ser feliz, ninguém pode negá-lo de boa-fé. Alguns podem eventualmente ter renunciado a ser felizes, porque estão decepcionados com a vida, porque nada mais esperam dela, porque sabem que não têm, ou deixaram de ter, os meios de alcançá-la, por exemplo, se estão incuravelmente doentes ou irremediavelmente dimuídos pela velhice, ou se seu único amor, o único ser que possa torná-los felizes, já não está neste mundo. Mas o desejo da felicidade não fugiu totalmente de seus corações, só que o julgam irrealizável, pois, se alguma potência mágica oferecesse realizar seus desejos e restituir-lhes o ser adorado, ou a juventude e a saúde, ou ainda conceder-lhes a riqueza ou o amor compartilhado, eles não recusariam essa dádiva.

Portanto estamos vendo bem que todos os homens desejam experimentar a felicidade e no fundo só desejam mesmo isso, pois, como dizia o filósofo grego Epicuro três séculos antes de nossa era: “Com a felicidade temos tudo de que precisamos, e se não somos felizes fazemos de tudo para sê-lo.”

Entretanto, enquanto fazemos essas poucas reflexões para compreender o que é a felicidade, podemos ser assaltados por uma dúvida: a felicidade é acessível ao homem? Poderei realmente conseguir satisfazer todos os meus desejos… e assim viver permanentemente em prazeres sempre renovados, eliminando toda aflição e toda contrariedade? Isso parece muito além de minhas capacidade, e posso ser tomado por certo desencorajamento com esse pensamento.

Todos os homens correm a vida toda atrás da felicidade, a coisa mais importante para eles, lançam-se numa profusão de empreitadas, preocupam-se com muitas coisas, refletem nelas até torturar a mente, mas nenhum consagra um minuto de sua vida a meditar sobre o que é realmente a felicidade e a saber se ela é pelo menos acessível! Os homens talvez persigam uma quimera inatingível, o que uma reflexão elementar como a que acabamos de fazer basta para sugerir-nos. Seria cômico se não fosse de um absurdo trágico, e se não participássemos desse destino.

Já vemos desenhar-se aí a necessidade da filosofia. Em vez de ir à caça da felicidade de modo totalmente irrefletido, como fazem todos os homens, convém ao contrário fazer um esforço de pensamento para primeiro saber exatamente o que é a felicidade, como alcançá-la, e sobretudo assegurar-se de que seja acessível. Qualquer um que comece a refletir seriamente na felicidade começa por isso mesmo a tornar-se filósofo, uma vez que reencontra o ponto inicial dos primeiros sábios da Grécia antiga.

(pgs. 17 a 25)

O EPICURISMO

Epicuro, no século III a.C., pensa, também ele, que o objetivo da vida humana é obter a felicidade. Está mais de acordo com o homem moderno: o meio de alcançar a felicidade é o prazer nascido da satisfação dos desejos. Cumpre buscar o prazer, pois é seu acúmulo que constitui a felicidade. Esta doutrina que prega assim o prazer se chama hedonismo (do grego hedoné, o prazer). Portanto, devemos ficar em condições de experimentar o prazer na vida, de aproveitar os bons momentos, e mesmo de cada dia, de cada instante, isso que diz a célebre máxima latina que reflete o ensinamento de Epicuro: Carpe diem, “Colha o dia”. Para isso, devem-se primeiro eliminar as preocupações e as angústias. É bem isso que sentem todos os nossos contemporâneos que correm ao psicanalista ou psicólogo!

O Materialismo contra as angústias religiosas

Uma das primeiras causas de angústia nos humanos é, segundo Epicuro, a inquietude religiosa e a superstição. Muitos homens vivem no temor dos deuses. Têm medo de que sua conduta, seus desejos não agradem aos deuses (ou a Deus, para os monoteístas, que Epicuro não conhecia), que estes julgam seus atos imorais ou ofensivos contra suas leis e se decidam a punir severamente os pobres fomentadores, esmagando-os de infelicidade já nesta vida ou castigando-os depois desta vida. Pensam também que se deve prestar um culto escrupuloso a essas divindades, dirigir-lhes preces, súplicas, fazer-lhes oferendas a fim de granjear suas boas graças. Pois os deuses são suscetíveis, irritam-se por nada, e às vezes ficam mesmo ciumentos da felicidade dos simples mortais, que eles se comprazem então em arruinar. Todas essas crenças que envenenam a vida dos homens não passam de superstições e patranhas para Epicuro.

Epicuro SuperA morte não é nada paranós

A metafísica materialista também vai permitir livrar a humanidade de um de seus maiores temores: o temor da morte. Os homens têm realmente medo da morte e fazem de tudo para evitá-la. Mas quem temem nela? É precisamente o salto no absolutamente desconhecido. Não sabem o que os espera e receiam confusamente que terríveis sofrimentos lhes sejam infligidos, talvez em punição de seus atos terrestres. Os cristãos, por exemplo, imaginarão que qualquer um que tenha agido mal e não obteve o perdão de Deus irá assar nas chamas do inferno.

Inferno. Anônimo. 119 x 217,5 cm. Óleo sobre madeira de carvalho. Primeiro terço do século XVI. Museu Nacional de Arte Antiga Lisboa.

Inferno. Anônimo. 119 x 217,5 cm. Óleo sobre madeira de carvalho. Primeiro terço do século XVI. Museu Nacional de Arte Antiga Lisboa.

O medo da morte está relacionado com as superstições religiosas de que a metafísica materialista nos liberta. Ademais, se tudo no universo é feito de matéria, se nós, como todos os seres vivos, somos apenas agregados de átomos, quando morremos são apenas nossos átomos que se separam, que se desagregam, é apenas nosso corpo que se decompõe, primeiro num ponto (o que está ferido ou doente), depois em todos. Por conseguinte, nada de nosso ser sobrevive, não há nada depois da morte, “a morte não é nada para nós.”

Aqueles que pensam que a vida do corpo, o pensamento, a sensação, o movimento vêm da alma e que essa alma poderia sobreviver após a morte do corpo, estão errados. Pois a própria alma é feita de matéria, por certo mais sutil, quase invisível; mas se ela não passa de uma agregação de átomos, ela também se decompõe quando sobrevém a morte, e até, de acordo com a experiência mais comum, deve-se pensar que é a primeira a decompor-se pois que a morte se mostra imediatamente privada de vida, de sensação, de pensamento e de movimento… Falam-lhe, tocam-no, beliscam-no e ele não tem nenhuma reação, não manifesta nenhum sentimento… A morte se caracteriza bem, em primeiro lugar, pela ausência de sensação.

Epicuro pode escrever: “Habitua-te com o pensamento de que a morte não é nada para nós, uma vez que só há bem e mal na sensação, e a morte é ausência de sensação. / Assim, o mal que mais assusta, a morte, não é nada para nós, pois, quando existimos, a morte não está presente, e, quando a morte está presente, deixamos de existir.”

Epicuro - slide 2

PRA QUE PRESTAM, NA PÓLIS, OS PHILÓSOPHOS? Uma resposta de André Comte-Sponville

DO OUTRO LADO DO DESESPERO
Entrevista com André Comte-Sponville

Pergunta: André Comte-Sponville, façamos tábua rasa de tudo, e comecemos por definir: o que é a filosofia? O que é um filósofo? Que papel ele deve representar na Cidade de hoje?

André Comte-Sponville: Aí está um início bem filosófico! No fundo, será que filosofar não seria, antes de mais nada, isso mesmo: fazer tábua rasa (nada prova que seja possível), pelo menos tentarmos nos livrar de tudo o que nos atravanca, dos costumes, das idéias feitas, etc., em outras palavras, pensar renovadamente? Sim, talvez a filosofia seja antes de mais nada esse movimento de interrogação radical, como que um começo da razão, ou um recomeço; talvez a filosofia seja o pensamento novo, o pensamento livre, o pensamento libertado e libertador… Costuma-se dizer, citando Hegel, que a coruja de Minerva alça vôo no crepúsculo, e não está errado. A filosofia é a alvorada sempre recomeçada do pensamento, que não pára de se alçar – brilho pálido da razão! – do fundo de nossos crepúsculos.

Não há como escapar da filosofia – ou, diria eu, só escapamos dela renunciando a pensar. Ela é antes de mais nada uma dimensão constitutiva da existência humana. Você me pergunta, “O que é a filosofia?” Forjei, pensando em Epicuro, a definição seguinte: “a filosofia é uma prática discursiva que tem a vida por objeto, a razão por meio e a felicidade por fim.”

Como falo da felicidade, conclui-se daí um tanto apressadamente que aí estaria, para mim, o mais importante da filosofia. Nada disso. É possível ser feliz sem filosofar, sem dúvida, e, com toda certeza, é possível filosofar sem ser feliz! A felicidade é o fim, não o caminho. E principalmente: a felicidade não é a norma. Se uma idéia faz você feliz, o que isso prova? É o que acontece também, pelo menos por certo tempo, com a maioria das nossas ilusões… A felicidade não é a norma: a norma da filosofia, como de todo pensamento, é, só pode ser, a verdade. Sempre digo que, se um filósofo tem escolha entre uma verdade e uma felicidade, o que pode acontecer, ele só é filósofo se escolhe a verdade. Renunciar à verdade, ou à busca da verdade, seria renunciar à razão e, com isso, à filosofia. Mais vale uma verdadeira tristeza do que uma falsa alegria.

Por que então não definir a filosofia como busca da verdade? Primeiro porque essa busca não é, evidentemente, específica da filosofia: também se busca a verdade na história, na física, no jornalismo ou no tribunal… Na filosofia, a verdade é a norma, mas trata-se afinal de viver e, se possível, viver feliz, ou não muito infeliz… Daí essa tensão sempre, que me parece característica da filosofia, entre o desejo e a razão ou, para dizê-lo de outro modo, entre o fim (a felicidade) e a norma (a verdade). Que as duas podem se encontrar, é o que ensina a velha palavra “sabedoria”.

Se a filosofia é amor à sabedoria, como a etimologia anuncia, é que ela é amor, ao mesmo tempo, à felicidade e à verdade, e que tenta, na medida do possível, conciliá-las, fundir uma na outra…”

sponvaCOMTE-SPONVILLE.
O Amor, A Solidão.
Ed. Martins Fontes. Pg. 12.
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CAFÉ FILOSÓFICO: “O QUE PODE O CORPO?” (VIVI MOSÉ E DANI LIMA)

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