LIMA BARRETO (1881-1923) – Homenageado da FLIP 2017, o autor de “Policarpo Quaresma” tem “Diário do Hospício” e “Cemitérios dos Vivos” relançados pela Companhia das Letras [EXTRA >> Faça o dowload de 32 de suas obras]


Lima Barreto (1881-1923) – Comprar livro na Amazon: “Internado por duas vezes em instituições psiquiátricas por delírios alcóolicos, Lima Barreto documentou em Diário do hospício sua passagem pelo Hospício Nacional dos Alienados, no Rio de Janeiro, de maneira lúcida e contundente. No romance inacabado O cemitério dos vivos, o autor transpôs para a chave ficcional a mesma vivência. Os dois textos foram publicados em conjunto postumamente, em 1953 e em 2010, receberam nova e cuidadosa edição organizada por Augusto Massi e Murilo Marcondes de Moura e prefaciada por Alfredo Bosi. Relançada agora pela Companhia das Letras, esta edição conta com notas e imagens inéditas, que oferecem nova contextualização do ambiente manicomial, além de incluir ao final uma nova reportagem de Raymundo Magalhães datada de 1920.”


OUTRO LANÇAMENTO RELEVANTE:

TRISTE VISIONÁRIO (Comprar na Amazon) – “Durante mais de dez anos, Lilia Moritz Schwarcz mergulhou na obra de Afonso Henriques de Lima Barreto, com seu afiado olhar de antropóloga e historiadora, para realizar um perfil biográfico que abrangesse o corpo, a alma e os livros do escritor de Todos os Santos. Esta, que é a mais completa biografia de Lima Barreto desde o trabalho pioneiro de Francisco de Assis Barbosa, lançado em 1952, resulta da apaixonada intimidade de Schwarcz com o criador de Policarpo Quaresma — e de um olhar aguçado que busca compreender a trajetória do biografado a partir da questão racial, ainda pouco discutida nos trabalhos sobre sua vida. Abarcando a íntegra dos livros e publicações na imprensa, além dos diários e de outros papéis pessoais de Lima Barreto, muitos deles inéditos, a autora equilibra o rigor interpretativo demonstrado em Brasil: Uma biografia e As barbas do imperador com uma rara sensibilidade para as sutilezas que temperam as relações entre contexto biográfico e criação literária.  Escritor militante, como ele mesmo se definia, Lima Barreto professou ideias políticas e sociais à frente de seu tempo, com críticas contundentes ao racismo (que sentiu na própria pele) e outras mazelas crônicas da sociedade brasileira. Generosamente ilustrado com fotografias, manuscritos e outros documentos originais, Lima Barreto: Triste visionário presta um tributo essencial a um dos maiores prosadores da língua portuguesa de todos os tempos, ainda moderno quase um século depois de seu triste fim na pobreza, na doença e no esquecimento.”


LEIA TAMBÉM: CONTOS COMPLETOS

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policarpo-quaresma-heroi-do-brasilPOLICARPO QUARESMA – HERÓI DO BRASIL (1998)
Direção: Paulo Thiago; Com Paulo José e Giulia Gam.

Lima Barreto: um grito brasileiro (Mestres da Literatura)

ARTIGOS E POSTS: Obvious

AUDIOLIVROS: Cemitério dos VivosClara dos Anjos 


VEJA TAMBÉM: FLIP 2017


[EXTRA >> Faça o dowload de 32 obras de Lima Barreto – Via Farofa Filosófica]

Clara dos Anjos – Download | Os Bruzundangas – Download | Marginália – Download | O homem que falava Javanês – Download | O triste fim de Policarpo Quaresma – Download | Contos – Download| Crônicas – Download | A mulher de Anacleto – Download | A Nova Califórnia – Download | Carta de um defunto rico – Download | Eficiência Militar – Download | Foi buscar lã… – Download | Histórias e Sonhos… – Download | Manel Carpinteiro – Download | Milagre do Natal – Download | Numa e Ninfa – Download | O caçador doméstico – Download | O cemitério dos vivos – Download | O falso Dom Henrique V – Download | O filho de Gabriela – Download | O número da sepultura – Download | O pecado – Download | O subterrâneo do Morro do Castelo – Download | O Único Assassinato de Cazuza – Download | Quase Ela deu o “sim”, mas… – Download | Recordações do Escrivão Isaías Caminha – Download | Três Gênios de Secretária – Download | Um especialista – Download | Um que vendeu sua alma – Download | Vida Urbana – Download | O Homem que Sabia Javanês e Outros Contos – Download | Diário – Download

A MEDICINA PROIBIDA: Apesar de protagonizar uma Revolução Terapêutica Global, a Maconha Medicinal ainda não é legalizada no Brasil

cannabis sativa, com seus milênios de uso humano, contrastantes com as meras décadas de sua proibição, protagoniza hoje uma autêntica Revolução na Medicina em âmbito global, como garantem Renato Malcher-Lopes & Sidarta Ribeiro no excelente livro Maconha, Cérebro & Saúde:

“Nunca foi tão oportuna quanto agora a discussão sobre os efeitos cerebrais e fisiológicos da Cannabis, popularmente conhecida como maconha. Se por um lado uma parcela da sociedade começa a questionar a pertinência das políticas públicas que criminalizam seu uso, por outro a ciência avança a passos largos para decifrar a enorme variedade de efeitos fisiológicos e psicológicos induzidos por seus princípios ativos.

(…) O número de artigos científicos publicados sobre o sistema canabinóide cresce linearmente a cada ano, de forma que a maconha protagoniza uma verdadeira revolução, representando uma das mais promissoras fronteiras no desenvolvimento da neurobiologia e da medicina. A descoberta dos endocanabinóides, ou seja, moléculas análogas aos princípios ativos da maconha, mas produzidas pelo próprio cérebro, é a grande novidade por trás dessa guinada científica. Neste início de século XXI, acredita-se que os canabinóides possam estar envolvidos na remodelação de circuitos neuronais, na extinção de memórias traumáticas, na formação de novas memórias e na proteção de neurônios. […] A desregulação do sistema canabinóide pode estar envolvida nas causas da depressão, dependência psicológica, epilepsia, esquizofrenia e doença de Parkinson.” (MALCHER-LOPES; RIBEIRO.)

 

O documentário “Ilegal – A Vida Não Espera” é uma das obras que “detonou o debate sobre maconha medicinal no Brasil”, tornando-se um fenômeno no âmbito do audiovisual, mas transbordando os limites do meio cinematográfico e transformando-se”ferramenta” política de transformação social e de conscientização pública. Na companhia de filmes como Cortina de Fumaça e Quebrando o Tabu, Ilegal coloca ao Brasil a necessidade de um debate não só relevante, mas urgente.

Inicialmente um curta-metragem, depois expandido para documentário longa-metragem, tem direção de Tarso Araujo, jornalista da revista Superinteressante (que produz o filme). Está disponível no Netflix e vem fazendo um bafafá danado, gerando repercussões significativas, como o fato de ter “inspirado o Repense, campanha criada para incentivar o debate e espalhar informação sobre o uso medicinal de maconha no Brasil”. Sua mensagem invadiu o mainstream midiático e até o Fantástico da Rede Goebbels de Televisão colocou em pauta a comovente história de uma mãe, que em nome de seu amor pela filha epilética pratica a desobediência civil e contrabandeia um fármaco ilegal (CBD ou canabidiol), importado dos EUA mas proscrito pela ANVISA.

Ilegal é um filme comovedor, contundente. Possui argumentação sólida, forte, que beira o irrecusável: quem ousaria defender um proibicionismo que condena crianças a convulsionarem sem necessidade, que impede os pais de aliviarem o suplício dos próprios filhos? Após assisti-lo, é bem provável que a maioria dos espectadores esteja plenamente convencido de que é justo liberar o CBD, único remédio capaz de controlar as crises convulsivas das crianças com epilepsia que são um dos focos do filme.

Uma das cenas mais impactantes mostra a pequena Anny Fischer durante uma convulsão: sua mãe Katyele tenta acalmá-la (“já vai passar”), enquanto a voice over de um médico torna ainda mais dramática a situação. O doutor vai dizendo que, para as mães, testemunhar as crises de epilepsia de seus rebentos é sempre extremamente aflitivo, angustiante, um suplício a identificação impotente com o suplício alheio, do fruto vivo do próprio ventre. Muitas mães devem entrar num pânico insuportável ao vivenciarem o temor de que a criança esteja morrendo…


Ilegal tem também um aspecto forte de denúncia, tornando heróicas as mães que, como Katyele Fischer ou Margarete, enfrentam o ativismo difícil que busca convencer sociedade e instituições a legalizar a maconha medicial. O filme denuncia a burocracia conexa ao proibicionismo, que dificulta o acesso das famílias aos medicamentos que lhes são tão salutares e indispensáveis. Ilegal revela o acinte desta ilegalidade que obriga mães a ficarem quicando de atendente em atendente quando buscam orientações da Anvisa ou dos Correios sobre os remédios que importaram e que não podem ter em mãos, ainda que seus filhos estejam padecendo com 60 convulsões semanais.

Denuncia também a classe médica, acusando boa parte dos médicos de serem preconceituosos ou ignorantes em relação à revolução protagonizada pela cannabis sativa no âmbito da ciência contemporânea. As neurociências estão sondando todas as complexidades de nosso sistema endo-cannabinóide e revelando todas as intrincadas relações que o THC tece com o cérebro humano. Estar cego ou desinformado sobre estes avanços é, para qualquer médico, uma vergonha profissional, algo que beira a falha ética, a irresponsabilidade…

Ilegal denuncia o conservadorismo dos Conselhos Regionais de Medicina (CRMs), que são capazes de cassar a licença de médicos que prescreverem o remédio (CBD, ou canabidol), feito à base de maconha. Denuncia, enfim, o fracasso da sociedade brasileira em avançar suas políticas públicas em relação à maconha, condenando milhares de pacientes à impossibilidade de acesso a algo que poderia beneficiar, e muito, à saúde e a qualidade de vida de milhões de pessoas.

Um aspecto essencial de Ilegal, e que constitui um de seus maiores méritos enquanto documentário de intervenção no debate público, está nas táticas de ação das mães. Estas mães são adeptas da desobediência civil, ainda que possam nunca ter lido Thoreau e sua obra quintessencial. A desobediência civil, como a praticaram Gandhi ou Martin Luther King, consiste em desobedecer às leis que consideramos injustas. Como é evidente, as mães que protagonizam Ilegal estão convictas de que a lei é injusta, logo que seus comportamentos ilegais não devem ser penalizados, mas, pelo contrário, devem servir para que a sociedade reforme e aprimore sua legislação.

O respeito acrítico e submisso a leis instituídas não é virtude, per se. Não há sabedoria em transformar em absoluto o nomos (a lei, a norma) específico de determinado status quo. status quo é sempre cambiante, móvel, como tudo que está embarcado na correnteza da existência, e nenhuma lei/nomos poderia pretender propriedades como a absolutez, a universalidade; todo absolutismo moral é delirante, todo legalismo absolutista é uma afronta ao tudo flui que é lei da vida. Nós, ao contrário, vemos as leis como mutáveis e revolucionáveis!

Aos broncos e burros proibicionistas, que preferem ver crianças em convulsões privadas do melhor remédio para suas condições, ao invés de transformarem essas leis evidentemente injustas, levantamos as nossas vozes clamando pelo “Legalize Já!” e demandando uma renovação e um aprimoramento das legislações vigentes. Aos partidários da Guerra às Drogas – máquina mortífera de criminalização da pobreza, usada como justificativa para o controle social despótico e o genocídio da juventude periférica, sobretudo a população afrobrasileira – confrontamos gritando: dispensaremos a “mula da tua ótica”, como canta Tom Zé.

“Toda a nossa discussão deve ir além dos óculos da norma com que nos acostumamos a olhar o mundo”, como afirma Márcia Tiburi em Sociedade Fissurada – Para pensar as drogas e a banalidade do vício (livro em parceria com Andréa Costa Dias, Ed. Paz e Terra – Civilização Brasileira). Dispensando a mula da ótica proibicionista, jogando fora o óculos da norma autoritária e exterminacionista, poderemos avançar no debate. É o que Márcia e Andréa vêm tentado realizar em seus debates públicos e escritos juntas:

Recentemente, durante a Marcha da Maconha 2017, em Goiânia, trabalhando no documentário curta-metragem Nevoeiro Salutar, pude sentir novamente todo o valor cívico da desobediência civil organizada. Uma das razões que faz da Marcha da Maconha um movimento social que alicia tanto meu entusiasmo e convoca tanto coração quanto mente a aliar-se a ele, a somar forças à galeira ganjeira, está na contestação alegre e jubilosa da ordem vigente. Deu 16 horas e 20 minutos e a Praça Universitária estava envolta pelas névoas de ganja. Salutar desobediência ao status quo que os conservadores desejariam que fosse estático, doente de rigor mortis.

Teoricamente, aquilo era ilegal – maconheiros fumando e curtindo juntos na Marcha – e estávamos expostos aos baculejos e às violências policiais. Na práxis, naquela ocasião, aqueles centenas de maconheiros reunidos decidiram desobedecer para dizer ao mundo: vejam vocês, proíbem-nos de plantar na terra esta semente, proíbem-nos de expandir nossas consciências como preferirmos, proíbem os doentes de aliviarem-se de suas dores e proíbem os artistas de turbinarem seus processos criativos, e estas proibições nos parecem tão injustas e tão absurdas que, juntos, iremos violar a lei que tantos de nossos direitos tem violado. Desobedeceremos, sim, às tuas leis burras!

 As leis que legalizam a Guerra às Drogas não merecem senão que as desobedeçamos, em prol da construção de um melhor mundo possível. Este que temos está podre, e na galeria das fissurados os maconheiros, que me perdoem os outros, estão entre os mais sábios, bem-informados e críticos dentre os usuários de fármacos. Vivemos em uma sociedade onde há profusão de drogarias geridas por megacorporações onde os cidadãos têm acesso a um variadíssimo arsenal para intervenção bioquímica em nossos corpos. O fato de serem substâncias lícitas, de compra e venda permitida, faz crer ao consumidor ingênuo, ou por lavagens cerebrais alienado, que por trás de cada remédio comercializado existe o aval da Ciência e o beneplácito do Estado.

Já as drogas ilícitas, só compráveis em mercados clandestinos, carregam aos olhos viciados do senso comum um estigma socialmente construído de perigo, de contravenção, de marginalidade, de delito. De fato, no atual estado de coisas no Brasil é com certeza menos perigoso ir comprar aspirinas numa Drogasil do que ir buscar maconha numa boca-de-fumo do gueto. Nada há nisso de necessário e inelutável, é evidente, e o exemplo do Uruguai pós-Mujica é exemplo disto.

Pensar que o atual status quo irá durar para sempre é uma perniciosa ilusão, sintoma de ignorância histórica e alienação contemporânea, pois tanto no passado humano, em que a maconha foi usada como remédio por milênios e nas mais diversas civilizações, quanto no presente, em que centenas de milhares de usuários medicinais da cannabis têm acesso autorizado a ela (Holanda, Uruguai, Canadá, certos estados dos EUA…).

Os benefícios terapêuticos são amplamente documentados. Ainda assim, relutamos em regulamentar a maconha por força da “droga conceitual do moralismo”, como diz Márcia Tiburi (p. 65). O moralismo é uma praga social que se manifesta por alguns sintomas, entre eles a recusa de experimentar arranjos sociais alternativos, alter-mundos que busquem um grau mais alto e intenso de sabedoria e justiça, uma outra comunidade possível onde a maconha e o cânhamo ganhassem direito de cidadania nas farmácias e nos campos, na medicina e na agricultura. Estou entre nós que acolhemos como utopia a perspectiva de um Planet Hemp.

A legalização do hemp teria tremendas consequências econômicas, incidindo sobre várias áreas, do vestuário e da alimentação aos biocombustíveis, com possibilidade de taxação e de investimento dos impostos dos hemp-products em saúde, educação, cultura etc. Também incidiria enormemente sobre o âmbito da cultura, do comportamento, das artes, da ética enquanto inter-atividade refletida, rumo a um mundo mais democrático e polifônico onde pudéssemos estar sempre exercitando nossa autonomia e capacidade de transformação, inclusive exercendo o direito de nos revoltarmos contra aquilo que consideramos injustamente ilegal. “Põe as cartas na mesa e discute essas leis!”, como pediam D2, B Negão e cia.

A proibição da maconha está privando milhares de pessoas da oportunidade de gozarem dos imensos benefícios que ela pode trazer caso seu uso seja sábio. Para os gregos, a palavra para “droga” era pharmakon, termo do qual deriva “farmácia”. O interessante do conceito de pharmakon é que este vocábulo é essencialmente ambíguo, ambivalente, podendo ser tanto remédio quanto veneno. O que irá distinguir o pharmakon do Bem (medicamento) do pharmakon do Mal (veneno) será a “forma do uso e da dosagem da substância”, como lembra Tiburi (p. 70). O mesmo fármaco pode ser terapêutico ou letal. Pode-se sarar, ou pode-se morrer de overdose.

A doença do moralismo autoritário, conexa ao proibicionismo vigente, consiste em querer dizer “não!” e “proibido!” em casos que deveriam ser tratados em termos de dosagem, de uso sábio, de maneira de usufruto que é também passível de ensino. Precisamos de uma pedagogia da maconha, e não de proibicionistas broncos que pretendam banir o seu consumo – algo comprovadamente irrealizável, como tapar o Sol com a peneira ou ficar enxugando gelo.

Vou arriscar-me com um exemplo: nos Andes, as folhas de Coca, que são a matéria-prima da cocaína (e, logo, também do crack), são reverenciadas e cultuadas por muitos povos tradicionais; na nação pluriétnica da Bolívia, até mesmo o ex-presidente Evo Morales era defensor dos direitos cívicos e da sabedoria ancestral dos cocaleros. Não há dúvida de que a coca na região têm relevância social, ressonância mítica, enraizamento cultural, além de importância salutar para a sobrevivência naquelas regiões de altitude excessiva e oxigênio rarefeito. A cultura ensina a cultuar a coca e bem-utilizá-la como fármaco aceito e socialmente valorizado; em contraste, não estaria sendo nada sábio alguém que cheirasse cocaína em Ipanema feito um aspirador-de-pó com o argumento de que “na Bolívia, bróder, a coca é sagrada!”

A determinação da dose ideal que define se um pharmakon será remédio ou veneno insere o debate no campo filosófico, engaja também os filósofos nestas discussão. A filosofia desde suas origens, quando consultamos suas raízes helênicas, reflete interminavelmente sobre a polarização vício X virtude, e não são poucas as doutrinas que afirmam que a aretê – virtude ou excelência – tem tudo a ver com a dosagem. O excesso é perigoso: toda húbris (desmesura) será punida pela deusa vingativa Nêmesis – ou pelos dramaturgos trágicos, sempre prontos a lançar em desgraça aquele que não é dotado de prudência, moderação, temperança, sophrosyne. A ética aristotélica concebe o vício sempre como excesso ou como falta – exagero ou penúria. A virtude, como ensina a Ética a Nicômaco, tem tudo a ver com um saber-dosar, é uma arte do tempero.


“A maconha pode ser usada no lugar de um antidepressivo e não causar mal algum, ao contrário; e a fluoxetina (princípio ativo do Prozac) pode ser um mero paliativo, um placebo, para um sintoma emocional que pode passar com outros tratamentos. (…) A indústria precisa fomentar a ideologia da doença mental ou emocional em nome de seus próprios interesses.” (Márcia Tiburi, p. 71)

Por que o Prozac e a Ritalina são lícitos – desde que o usuário tenha uma receita médica – enquanto a maconha é mantida ilícita? Será que não são os interesses das mega-corporações farmacêuticas que estão sendo privilegiados, em detrimento do bem-estar público que a regulamentação da maconha contribuiria para aprimorar? Por que tantos milhões de pessoas que são diagnosticas como deprimidas ou maníaco-depressivas são impedidas pela lei de optarem por um tratamento com a maconha medicinal, reconhecida por muitos médicos e terapeutas como antidepressivo eficaz e sem efeitos colaterais (fora a larica, é claro…)? Seria por que a legalização da maconha acarretaria quedas nos lucros de grandes empresas multinacionais? A Big Farma não deseja que ninguém plante seu remédio no quintal, e por isso impõe um bilionário lobby para impedir o avanço civilizacional hempocêntrico?

Os discursos e práticas do proibicionismo repressor buscam demonizar a marijuana, seja exagerando de modo mentiroso e ilusórios os seus malefícios e perigos, seja inventando efeitos colaterais que nunca de fato acometem os usuários, seja praticando um terrorismo ideológico de dissuasão que inculca pavores vãos, silenciando sobre benefícios e usufrutos desta planta utilíssima. A maconha é a erva-pária, é a medicina proibida. A Medicina Proibida é justamente o nome de um livro de Lester Grinspoon e James Bakalar, em que os autores revelam que a cannabis sativa dá as caras na História humana desde eras muito remotas. O tratado chinês de ervas medicinais Pen Tsao, que data de 2.800 a.C., já a menciona, assim como textos médicos hindus de 2000 a 1400 a.C, onde o bhang desempenhava “papel fundamental no sistema da medicina védica” (IVERSEN, C. 4, p. 163).

Há milênios, xamãs, pajés, feiticeiras, curandeiros, botânicos e sábios pelo planeta afora recomendam a medicina cannábica para uma miríade de condições, como sonífero, como afrodisíaco, como anestésico para operações cirúrgicas, como estimulante do apetite, ao que se somam os usos contemporâneos com pacientes de Câncer, AIDS, glaucoma, além de uma panóplia de condições psiquiátricas. A medicina árabe conhece este pharmakon sob o nome de beng e o utiliza desde tempos imemoriais no tratamento da gonorréia, da diarréia, da asma etc.

Foi apenas no século 19 que o Ocidente começou a ter medicamentos elaborados a partir da cannabis participando mais ativamente de sua farmacopéia. O Oriente, neste aspecto, foi a vanguarda e o Ocidente sempre esteve no atraso. Sem dúvida, médicos ocidentais contribuíram imensamente para a aceitação da medicina maconhística, caso do doutor irlandês O’Shaugnessey, da East India Company, que realizou importantes pesquisas e testes com animais, descobrindo que por mais que aumentasse a dose de THC em ratos e coelhos que testava os bichinhos nunca chegavam a morrer. “Suas conclusões: que a droga era surpreendemente segura (…) e havia provas irrefutáveis de que servia ao alívio da dor, de relaxante muscular e de anticonvulsivo.” (IVERSEN, p. 165)

A própria dicotomização entre uso medicinal e uso recreativo é uma simplificação do debate, um reducionismo que não se sustenta, já que existem muitos outros usos possíveis, inclusive um que poderíamos chamar de místico ou religioso, a cannabis como aliada em buscas espirituais ou jornadas filosóficas, algo que a Índia explora há milênios e que marca o devir histórico do budismo e do hinduísmo. O uso da maconha como estupefaciente de valor ritual, cognitivo ou “re-ligativo (a palavra religião, afinal, vem de religare) também fica impedido e proibido pela atual legislação brasileira, que afronta nossa liberdade de orientar-nos com o auxílio salutar dos efeitos psicoativos da planta que tanta reconexão propicia entre os humanos, os bichos, as plantas, as rochas, os céus estrelados etc. Oriente-se!

“Diz uma lenda da corrente mahayana do Budismo tibetano que Siddharta Gautama, a primeira encarnação de Buda, se alimentou exclusivamente de sementes de maconha, uma por dia, durante os seis anos de preparação que precederam sua chegada ao Nirvana. Já na tradição do Budismo Tântrico… a maconha é utilizada para facilitar a meditação e potencializar as percepções sensoriais envolvidas em cada aspecto das cerimônias tântricas. Nos ritos sexuais, uma boa quantidade de bhang é ingerida com antecedência, de forma que os efeitos potencializadores dos sentidos coincidam com o auge da prolongada cerimônia sexual cujo objetivo final é o de alcançar a comunhão espiritual com a deusa Kali.

Foi somente por consequência da ocupação britânica da Índia, já no século XIX, que a Europa veio a tomar contato com as propriedades medicinais da maconha…. seu uso se espalhou pela Europa e EUA de tal forma que, já nas primeiras décadas do século XX, dezenas de remédios à base de maconha estavam sendo produzidas pelos mais importantes laboratórios farmacêuticos, sendo recomendadas pelos médicos para os mais variados problemas, incluindo: enxaquecas, dor-de-dente, cólicas menstruais, hemorragia menstural e pós-parto, risco de aborto, úlcera gástrica, indigestão, inflamação crônica, reumatismo, eczema, estímulo do apetite e tratamento de anorexia.

Paralelamente, contudo, desenvolviam-se vacinas e antibióticos contra doenças infecciosas, além de novos remédios com indicações mais específicas, que passaram a ser de maior interesse para a indústria farmacêutica do que aqueles com efeitos múltiplos, como os que continham extrato de maconha… Finalmente, em 1941, a maconha saía oficialmente das páginas da farmacopéia norte-americana para figurar nas páginas policiais daquele país.

(…) O uso da maconha foi consagrado como símbolo do pacifismo hippie e da defesa das liberdades individuais, estabelecendo-se a partir de então como um ícone da cultura pop norte-americana. Em 1980, nada menos do que 68% dos norte-americanos já haviam experimentado a maconha ao menos uma vez.

No Brasil, escravos e campesinos usavam-na socialmente no final do dia de trabalho, quando se reuniam de forma quase ritualística para relaxar em rodas de fumo… a planta era fumada para facilitar o transe místico… Mas o efeito relaxante da maconha não era visto com bons olhos por patrões e senhores de escravos. […] O uso da maconha passou a ser combatido como vício pela elite econômica […] e sofreu perseguição de cunho fortemente racista, e sua proibição eventualmente passou a servir de pretexto para a opressão de indivíduos de origem africana que, sobretudo após a abolição da escravatura, eram vistos pelos brancos como uma parcela perigosa da população.” (MALCHER-LOPES e SIDARTA RIBEIRO, Maconha, Cérebro e Saúde)

Em outro artigo, falei da História Secreta da Criminalização da Maconha no Brasil, a partir da obra de dois historiadores: Jorge Emanuel Luz de Souza e Jean Marcel Carvalho França. Ao invés de focar numa abordagem sociológica, que revele o quanto há de racismo, higienismo e controle social autoritário por trás da criminalização da cannabis no Brasil, desejei frisar aqui o aspecto medicinal ou terapêutico da erva e que pode ser a porta-de-entrada mais viável para a legalização.

O documentário E Se A Maconha Curasse o Câncer?dirigido por Len Richmond, narrado por Peter Coyote, traz excelentes contribuições ao debate. Reúne depoimentos de gabaritados médicos, cientistas, psiquiatras e botânicos, dentre outros doutores e PhDs, versando sobre uma temática das mais fascinantes da Ciência de hoje-em-dia: a utilização medicinal da maconha para pacientes em quimioterapia e as possibilidades de vencer o câncer por esta via. A maconha teria um feito holístico, uma “atuação múltipla” que funciona, para certos pacientes, como uma “dádiva”, como Denis Russo Burgierman escreve em seu livro “O Fim da Guerra” (Editora Leya, 2011):

“’É extraordinária a quantidade de coisas diferentes que a maconha faz num único paciente’, declara Gúzman. Essa atuação múltipla, para certos pacientes, é uma dádiva. Para alguns doentes de câncer, por ex., ela ao mesmo tempo reduz a dor, diminui a neuropatia, que é um dano no sistema nervoso, favorece a reserva de nutrientes, melhora o apetite, inibe o vômito, aumenta o bem-estar, combate a depressão, ajuda a suportar os outros medicamentos e, se Gúzman estiver certo em sua hipótese, ainda contribui para diminuir os tumores. Normalmente, cada um desses sintomas seria tratado com um remédio específico e cada um desses remédios causaria diferentes efeitos colaterais e dano cumulativo no fígado.” Além disso, como já é amplamente comprovado e conhecido, “muitos pacientes de câncer ganharam o direito legal de fumar maconha fornecida pelo governo. A cannabis reduz os enjoos terríveis e debilitantes causados pela quimioterapia. Essa pode ser a diferença entre viver e morrer, porque alguns pacientes só conseguem seguir com a quimio depois de se livrar desses efeitos indesejáveis. Além do mais, a planta diminui a dor e melhora o sono.”  (BURGIERMAN, 2011, pg. 91-92-81)

Ex-diretor de redação da revista Superinteressante, Burgierman propõe em seu livro que é preciso declarar “o fim da Guerra” e investir na “criação de um novo sistema para lidar com as drogas”, lembrando-nos que na história da humanidade, até o aurora do século XX e do proibicionismo fundamentalista de matriz Yankee, esta planta esteve entre as principais aliadas da espécie humana:

“A planta foi também importantíssima na economia mundial, já que a fibra de seu caule, o cânhamo, era a principal matéria-prima de tecidos e papéis.  Tecidos de cânhamos foram empregados nas telas dos pintores da Renascença, nas velas dos barcos das Grandes Navegações e no papel da Declaração de Direitos que fundou os Estados Unidos da América. (…). Era, talvez até mais que o trigo, uma planta em relação simbiótica com a humanidade, cultivada por muitos povos e utilizada para os mais diversos fins. Era também uma planta em coevolução com a humanidade, cujos genes refletiam as necessidades humanas, porque eram selecionados pelo homem.” (BURGIERMAN, op cit)

Só mesmo a cortina de fumaça formada pela repressão, pelo preconceito, pela estupidez proibicionista, pelos interesses corporativos da Big Farma e pelos políticos servis ao status quo injusto reinante é que cega-nos, enquanto sociedade, para as toneladas de evidências indicando que esta planta, tão demonizada pelos ignorantes e tão idolatrada pelas mais variadas culturas através dos milênios, sem dúvida alguma é um dos maiores prodígios terapêuticos que a Natureza têm a nos oferecer e que não é mais possível falar em saúde pública sem inserir a maconha no debate.

Quando vivi em Toronto, a realidade canadense do hemp industrial legalizado e dos usuários medicinais também plenamente regulamentados e com acesso aos medicamentos, uma frase em específico pareceu-me espirituosa e sagaz: “You can’t spell HEALTHCARE WITHOUT THC.” É fato: a maconha está revolucionando a medicina. E esse processo está só no começo. Cabe a nós não perdermos o bonde da História e estarmos à altura dos avanços históricos que outros países estão realizando.

Por Eduardo Carli de Moraes para A Casa de Vidro


SAIBA MAIS – SIGA VIAGEM:

Alguns documentários cannábicos de alta relevância:


“CANNABIAN CARNIVAL” – Toronto, 2014, Global Marijuana March


CLÁUDIO PRADO – Delírios Utópicos

“Amar Desesperadamente” – Reflexões sobre a filosofia de André Comte-Sponville

André Comte-Sponville, 2015 © Jérôme Bonnet

GOSTO DE VIVER

“O GOSTO DE VIVER”
de André Comte-Sponville (1952 – )
(Éditions Albin Michel, 2010)
por Eduardo Carli de Moraes
educmoraes@hotmail.com

 I. A FELICIDADE DE DESEJAR

aimer2O desejo humano, segundo Platão, tem a mania de querer o que não tem: o ausente e o distante são sempre mais desejáveis do que o presente; o longínquo, mais amável que o próximo; a grama é sempre mais verde no jardim do vizinho… O platonismo em uma pílula: “aquilo que nós não temos, aquilo que nós não somos, aquilo que nos falta, eis os objetos do desejo e do amor.” Que tristeza seria viver, se Platão tivesse razão e se todos os amores fossem platônicos!

Pois conceber o desejo como falta, como faz a tradição filosófica platônica-cristã, é condenar o homem a um destino de Sísifo, bem ilustrado pela imagem da condição humana pintada por Schopenhauer, um dos pessimistas-mor da história do pensamento: “Toda nossa vida oscila, como um pêndulo, da esquerda à direita, do sofrimento ao tédio.”  Enquanto desejamos o que não temos, sofremos com esta falta; quando conquistamos o que desejávamos, logo nos entediamos – e segue em sua marcha avante o desejo insaciável até que a morte lhe imponha a última mordaça.

O platonismo não é de cortar os pulsos? E nada me surpreende o fato de que tantos poetas, ébrios de platonismo, tenham de fato procurado na morte o repouso de seus frustrantes arrebatamentos! Que isso exista, não dá pra negar:  todos sabemos bem o quão pouco polidos e nada comportados, o quão insensatos e desprovidos de sabedoria,  são com frequência os nossos desejos “ávidos, vorazes, devorantes” (COMTE-SPONVILLE: Le Gôut de Vivre, pg. 192). Mas “todo casal feliz, e existem alguns, é uma refutação do platonismo.” (pg. 226)

Em busca dos que nos falta, marchamos sempre: eis o quadro platônico. Lembremos do que significa um amor platônico: desejar à distância, sem gozar de convivência íntima; fabricar uma imagem idealizada do outro, ao invés de conhecê-lo como é de fato; perder-se em infindas fantasias de felicidade, estritamente imaginárias, em amores cujo único palco é a imaginação… O amor enredado nas teias do platonismo, em suma, é o amor narcísico: aquele que só sabe amar as produções ensandecidas de um eu tirânico que quer impor ao outro a figura que mais lhe agrada. É Dom Quixote, exposto por Cervantes em todo o seu ridículo, que transforma a simplória e feiosinha Dulcinéia del Toboso numa deusa viva, sempre distante e somente sonhada, ornada pela fantasia do amante com as auréolas e as maravilhas mais estupendas – e que é de se suspeitar que ela não possua de fato.

Mão e a Luva

As qualidades que o amante platônico atribui ao objeto de seu desejo são projeções de si mesmo: incapaz de amar o outro pelo que ele é, fantasia um outro que se adequaria tão perfeitamente a si quanto uma chave numa fechadura: harmonia perfeita. Em A Mão e a Luva, Machado de Assis demole a golpes de ironia estas ingenuidades e Guiomar, a deslumbrante carioca que deixa gamados três dos homens da narrativa, prefere o mais ambicioso e sóbrio ao sentimental e platônico Werther tupiniquim.

Idealizar o outro e exigir dele adequação às miragens da imaginação: de tais sonhos perigosos é constituída a matéria dos amores platônicos, sempre vividos sob o signo da falta e da distância, e sempre tão frustrantes quando a realidade se intromete. Como o outro, sempre um ser finito e imperfeito, corresponderia à fantástica demanda de um platonista quixotesco e ensandecido que exige do outro o infinito e o absoluto?

 Opondo-se a esta visão de mundo, reivindicando um desejo que seja potência ao invés de falta, um amor que ame fora-de-si ao invés de só saber se inebriar com as produções fantasmáticas do eu, existe toda uma antiga e venerável escola filosófica que engloba Epicuro, Lucrécio, Spinoza, Nietzsche, Deleuze, e na qual André Comte-Sponville também pode ser seguramente incluído.

Enxotando para longe o platonismo e seu séquito de horrores, há o conatus spinozano, este desejo como força ativa que impele cada um nós a perseverar em sua existência e nos leva a nos rejubilar com as causas exteriores que nos causam alegria, isto é, aumentam nossa potência de existir. E por falar em “potência”, cabe lembrar outro empreendimento radicalmente anti-platônico: a vontade de potência nietzschiana, que sustenta que não agimos impelidos somente pelo instinto de preservação/auto-conservação, mas por uma vontade de “dar vazão à nossa força”  e colocar em ação os potenciais criadores do desejo. O desejo, dirá André Comte-Sponville contra a ladainha platônica da falta, não é falta, mas sim potência de gozar e gozo em potência.

A mais natural e espontânea das manifestações do querer humano, a “base” de nossa vida desejante, o desejo que está estreitamente vinculado às nossas necessidades orgânicas de sobrevivência, ou seja, desejos/necessidades como a fome, a sede e a excreção, são decerto explicáveis pela teoria platônica do desejo como falta: como negar que sentimos fome ou sede quando a comida ou a água começa a nos faltar? Adiar a satisfação destes desejos é sofrimento na certa: eles são tirânicos em suas exigências reiteradas. O copo d’água para o sedento, a comida para o faminto, são decerto aquilo que falta, desejado em sua ausência. Mas esta não é a única concepção possível sobre o desejo – aquele que come, durante sua refeição, não está sentindo falta do objeto de seu desejo, mas está se rejubilando com ele, gozando da satisfação que, como diria Jean Paul-Sartre, conduzirá à “morte do desejo”.

O desejo, satisfeito, se abole. Mas o erro do pessimismo à la Schopenhauer é descrever um pêndulo que só viaja entre dois extremos igualmente pavorosos: o tédio e o sofrimento. Ora, entre eles, lá onde Aristóteles nos mandava procurar a virtude, há o gozo. E não sejamos como os pessimistas que negam a existência dos gozos somente pelo fato deles serem fugazes. O passageiro não é menos real do que o duradouro – e negar a existência do fugaz talvez nos levasse a negar a existência de quase tudo. O gozo, ainda que fugaz e temporário, existe em toda sua positividade: todos podemos vivenciar um desejo que se rejubila por sua própria existência, que se esforça por perseverar em seu ser, que não é nada platônico mas que justamente por isso atinge o júbilo mais puro: o de amar o que tem, amar o outro como ele é, amar o vínculo que nos une a ele.

“Fazer amor, quando nós nos amamos, não é desejar um orgasmo ou uma fusão impossível que nos faltaria. É desejar aquele ou aquela que não nos falta, que está lá, que se doa, que se abandona, e é por isso que é tão bom, tão doce, tão forte! Não é mais o vazio devorante do outro; é a plenitude replenificadora e plena de sua existência, de sua presença, de seu deleite, de seu amor… O que desejamos? Que o outro seja, e que esteja ali, e que doe ou nos abrace… É exatamente o que se passa: como não nos sentiríamos plenificados? Depois do coito, o quê? A gratitude, a doçura, a alegria de amar e ser amado.”

 (“Faire l’amour, quando on s’aime, ce n’est pas desirer l’orgasme ni je ne sais quelle fusion impossible, qui nous manquerait. C’est désirer celui ou celle qui ne manque pas, qui est là, qui se donne, qui s’abandonne, et c’est pourquoi c’est si bon, si doux, si fort! Ce n’est plus le vide dévorant de l’autre; c’est la plenitude comblante et comblée de son existence, de sa présence, de sa jouissance, de son amour… Que désire-t-on? Que l’autre soit, et qu’il soit là, et qu’il se donne ou nous prenne… C’est exactement ce qui se passe: comment ne serait-on comblé? Après de coït, quoi? La gratitude, la douceur, la joie d’aimer et d’être aimé.” (pg. 195)

O amor é também o berço do valor: seguindo os passos de Spinoza, Sponville afirma que não é uma bondade ou beleza intrínsecas aos objetos que causam nosso amor, mas, ao contrário, é o amor que, primevo, julga que são boas e belas as coisas que deseja. Sem o amor, tudo seria neutro ou indiferente: é o “tanto faz” ou o “tudo dá na mesma” do niilismo. A vida e o outro só adquirem valor através do amor, que é potência de gozar mas também de sofrer, que equivale a expor-se e abrir-se à possibilidade da perda, ao invés do quietismo infértil dos desapegos ascéticos: “Por um objeto que não é amado, escreve Spinoza, não nascerá nenhuma querela; não sentiremos tristeza se ele perecer, nem ciúme se ele cair em posse de outro, nem temor, nem ódio, nem perturbação d’alma…” (pg. 223)

Mas o próprio Spinoza afirma não ser possível, para criaturas como nós, prescindir de amar, já que “em razão da fragilidade da nossa natureza, sem algo com o qual estejamos unidos e pelo qual sejamos fortificados, não poderíamos existir.” (pg. 224) O amor, longe de ser onipotente, é uma marca de nossa fraqueza, nossa fragilidade, nossa finitude: é criação dos mortais em sua vontade de um vínculo que torne menos duro nossa estadia temporária neste mundo, fugazes criaturas viventes no seio do Ser que nos engloba e nos carrega.

Essencial para a filosofia Sponvilleana, pois, é a distinção entre “duas definições de amor que dominam toda a história da filosofia: o amor segundo Platão, falta devorante do outro concebido como ausente e reduzido a uma figura imaginária, e o amor segundo Spinoza, que é o deleite com a existência do outro”. É o que o Pequeno Tratado das Grandes Virtudes distingue como Eros e Philia. A imagem exemplar que utiliza o filósofo é a da mãe com um recém-nascido no colo: a criaturinha que chega ao mundo é Eros em estado bruto e procura o seio com “um amor que agarra, que quer possuir e guardar, um amor egoísta, passional, devorador” (p. 225).  Já a mãe seria o amor como dom, como alegria pela existência do outro, um amor que é de partilha e não de devoração. Todos nós, de fato, começamos por “tomar”: Eros é nosso ponto de partida. Crescer e amadurecer consiste em aprender a arte do dom, da partilha, da amizade, da convivência mutuamente deleitosa. Sabedoria é ir em direção a Philia.

Um dos 101 capítulos da obra O Gosto de Viver têm um título particularmente feliz: “le bonheur de désirer”, ou “a felicidade de desejar”. É uma fórmula que sintetiza bem a filosofia de André Comte-Sponville, este empreendimento filosófico anti-platônico que procura realizar, dentre muitas outras coisas, uma crítica da noção de desejo como falta, como ausência, como negatividade. O desejo não é tentação do Capeta, raiz do pecado, aquilo que devemos aniquilar em nós para “merecermos o Céu”, como alguns pregadores apregoam por aí. Nem é o desejo aquilo que deve ser negado, reprimido e pisoteado – a Sponville é inaceitável, por exemplo, a conclamação nirvânica de Schopenhauer em prol da “negação da vontade de viver”. Aliás, o quanto isto não incomodou também a Nietzsche, que viu aí um dos pontos de desacordo que o afastou e o opôs a seu antigo e venerado mestre!

  Talvez a visão-de-mundo de Sponville fique mais clara se a contrastarmos com outra visão sobre o desejo que está nos antípodas do sponvillianismo: é aquela apresentada por Freud em Além do Princípio do Prazer, no qual o Pai da Psicanálise sugere que a vida orgânica em seu conjunto, englobadas aí todas as espécies de viventes, “teria uma tendência inerente que lhe empurra para o re-estabelecimento de um estado anterior”. Freud diz, em outros termos, que a vida psíquica é dominada pela “tendência ao enfraquecimento, à invariação, à supressão da tensão interna provocada pelas excitações”. (Gout de Vivre, Pg. 186.)

Ora, isso seria o mesmo que dizer que nosso desejo só sabe querer pra trás. Que somente desejamos algo que ficou no Passado: o Paraíso Perdido é que alimenta o sonho de um Paraíso Re-Encontrado. “Freud retrouve ici une idée qu’on trouvait dèjà chez saint Agustin: la nostalgie emporte sur l’ésperance. Ce qu’on espère, c’est ce qu’on a perdu. Le bonheur est derriere nous – avant la faute (saint Agustin), avant le refoulement (Freud). Il n’y a que des adultes qui regrettent ou répètent leur petite enfance, qui ne cessent, névrose ou sublimation, de tendre vers cette terre qui n’est promise, hélas, que pour autant qu’elle est perdue.” (pg. 188)

(EMPORTER = ARRASTAR, EMPURRAR)

Freud chega mesmo a especular – e é uma das idéias mais schopenhauerianas que ele pensou! – que havia “uma tendência geral de tudo o que está vivo em re-mergulhar no repouso do mundo inorgânico” (p. 189). A vida teria desejo pelo nada. O repouso seria o objeto último do desejo de todos os viventes:  o mínimo que se pode dizer é que esta idéia freudiana talvez peque pelo excesso de generalização. É, além disso, mais uma especulação metafísica do que ciência. O conceito de instinto de morte aí parece ganhar primazia sobre o princípio de prazer: é como se Tânatos virasse o jogo e subjugasse Eros, como se Freud, no cabo-de-guerra entre Spinoza e Schopenhauer, tivesse escolhido, e já em sua velhice, em meio aos horrores ameaçadores do III Reich, filiar-se ao pessimismo niilista do autor da Metafísica do Amor / Metafísica da Morte.

 Já Sponville filia-se a Spinoza, como que engrossando as forças falando em favor do conatus, re-descobrindo a potência afirmativa de Eros! Na visão freudiana, tão agostiniana e platônica, tão sub-repticiamente judaica, o desejo é signo da falta, vontade de retorno a um repouso perdido: a fome é o desejo de se livrar da fome e retornar a um estado de repouso onde a pança não reclama; a sede, o desejo de se livrar da sede e retornar à tranquilidade dos que não estão mais sedentos; e o desejo erótico nada mais seria do que vontade de retornar ao estado anterior de não-excitação…

Comte-Sponville contesta esta lógica: “que a tensão sexual seja desagradável, é uma evidência? Em caso de frustração, talvez. Mas para os que se amam? Durante a transa? O erotismo prova o contrário: ele se rejubila com esta tensão.” (Pg. 189) O erotismo seria, portanto, uma espécie de “cenário prático” onde podemos vivenciar o desejo como júbilo por sua própria existência e pela existência do outro, com o qual nos rejubilamos em conjunto. Aliás, se Freud tivesse razão, a transa mais gostosa seria aquela da ejaculação precoce:  “quanto mais rápido nós nos livrarmos desta tensão, melhor!” Mas isso não tem nada a ver com erotismo: ele, que se agrada em prolongar o desejo, que gosta de fazer a transa durar, que não corre frenético ao orgasmo mas saboreia as deliciosas tensões esparramadas no deleitoso caminho que a ele conduz…

Seríamos injustos com a vida se a caluniássemos dizendo que ela só contêm desejos dolorosos, votados ao fracasso, conducentes a frustrações: há os desejos felizes, que rejubilam-se por existirem, e é a isto que chamam de “amor” os autores autenticamente materialistas, como Sponville e Spinoza: o amor é a alegria que alguém sente acompanhada pela idéia de uma causa exterior, ou seja, o amor é o rejúbilo que sentimos ao sermos causas de alegrias uns para os outros.

Esta dimensão da alteridade parece ausente da concepção freudiana: falta no quadro schopenhaueriano e tanatocêntrico o reconhecimento da existência do “prazer de desejar e ser desejado” (“le plaisir de désirer et d’être desiré”, como diz Sponville na pg. 190). Tentar sustentar que a Humanidade em Geral é “motivada” por um impulso inato de busca pelo repouso do mundo inorgânico é, portanto, insustentável: aliás, muitos físicos e químicos decerto sustentariam que o mundo inorgânico é bem mais movimentadinho do que Freud o imagina! Além do mais cada um de nós sente em si mesmo o ímpeto vital erótico-rejubilativo, cada um de nós reconhece esta força que nos anima e que os pensadores já batizaram como libido, conatus, élan vital, vontade de potência…

 Inserindo-se à sua maneira da tradição que engloba Spinoza, Nietzsche e Deleuze, André Comte-Sponville afirma, contra Platão, a positividade do desejo, sua produtividade existencial, o próprio júbilo que há em exercê-lo. O desejo, que Buda descrevia como a fonte de todo sofrimento, decerto não é “aureolado” com o signo da divindade pelo ateu convicto que é Sponville: ele sabe muito bem que o desejo não é nenhum deus. O desejo não pode tudo (que adianta desejar a modificação da órbita dos planetas?), tampouco é mais forte que a morte (de que adianta desejar não morrer? Por mais intenso e obstinado que for o nosso desejo de imortalidade, isso nos faz morrer menos?).

Sponville sabe também que o desejo comporta frustrações, que nem sempre atingimos o que desejamos, e que às vezes os gozos nos decepcionam ou nos entediam – nada disso é motivo o suficiente para não desejar, e o sponvillianismo parece, muitas vezes, uma doutrina filosófica que soube unir num sábio mélange o que de melhor criaram os epicuristas e os estóicos.

Epicuro sempre foi escancaradamente admirado na obra de Sponville, que ecoa os elogios desmedidos que Lucrécio devota a seu mestre Epicuro, celebrado no De Rerum Natura como o mais sábio dos homens. No livro que dedicou a Lucrécio, O Mel e o Absinto, Sponville revela suas afinidades eletivas: no Jardim Epicurista da filosofia sponvilliana, não se vendem mentiras confortáveis, mas o absinto amargo da verdade, nua-e-crua. Mais vale uma verdade que nos mate as ilusões, do que uma mentira que nos console ao preço de alienar-nos do real. A beleza das palavras, a doçura das construções verbais, o encantamento quase musical que esta prosa destila, este estilo que parece emanar sapiência como a naturalidade com que uma flor emana perfume, parece-me ser, tanto em Sponville quanto em Lucrécio (dois poetas de imenso talento, aliás!), aquilo que serve de mel que torna suportável a dureza impiedosa da realidade.

Como os médicos que espalham açúcar na borda da taça, onde se encontra o salutar remédio re-estabelecedor da saúde, estes filósofos dirigem-se a seus leitores com uma série de “más notícias” sobre os infortúnios múltiplos dos mortais, mas ao mesmo tempo nos dizem tudo com tamanha doçura nos lábios, musicalidade no verbo, delicadeza e sapiência no pensar, que desce em nós o sentimento expansivo do sublime.

“O real é pra pegar ou largar”: Sponville quer que a gente pegue, ou melhor, que encare. Ousar encarar a verdade ao invés de se refugiar numa dogmática crendice que nos conforta. A filosofia é só para aqueles que preferem uma verdade dolorosa a uma mentira doce. Aqueles que querem ouvir aquilo que lhes infla o próprio ego, aquilo que lhes acaricia o narcisismo, fariam melhor em emprestar seus ouvidos aos padres ou viver de retinas grudadas à TV. No reino da filosofia,  aquilo que instiga a coragem e fornece estímulo e excitação é o desejo de entrar em contato com a verdade nua-e-crua, tal qual aparece a alguém desprovido de ilusões e que encara o Presente sem extraviar-se em imaginações pelos descaminhos da esperança e da nostalgia…

Há dúzias de razões para recusar a fé – o dogmatismo de suas afirmações sem provas, os absurdos e as contradições que se encontram às pencas nos escritos sagrados, as pavorosas crueldades que através da História foram motivadas por crenças religiosas (a Inquisição, as Cruzadas, a jihad, o genocídio dos hereges e das “feiticeiras”…). Resumindo os argumentos que expõe em minúcia em seu O Espírito do Ateísmo, Sponville elenca em um dos artigos de O Gosto de Viver alguns principais em prol do ateísmo:

O que me parece mais irrefutável é o argumento da “A IMENSIDÃO DO MAL”: há “horrores, sofrimentos e atrocidades sem número” neste mundo que os padres, rabinos e aiatolás pregam ter sido criado por um deus justo e bom. Muitos dos males que sofrem os humanos não se explicam de forma alguma com o argumento da “punição divina”: “Como imaginar que um Deus tenha querido os tremores de terra, as doenças, o sofrimento das crianças, a decrepitude dos velhos?” (pg. 113)

São obscenos todos os dogmas que tentam culpabilizar o homem, são escandalosos os mitos que querem nos convencer que nascemos impuros: o Pecado Original é uma invenção humana para tentar explicar os sofrimentos que padecemos. Alguns acham consolo na idéia de que suas dores são punições divinas que recaem sobre nós, hoje, por causa da desobediência primordial de Adão e Eva aos interditos de um autoritário deus mandão. É isto que o ateísmo sponvilliano nega: não existe nenhum deus, nenhum pecado original, nenhuma mácula de culpa que nos mancha desde o berço.

No sponvillianismo não há fé alguma, nem apego a dogmas criados lá fora e impostos pela doutrinação e pela violência. Mas tampouco por aqui se aloja o “hóspede sinistro” do niilismo: em André Comte-Sponville, ser um ateu não significa perder todo direito à chamada “vida espiritual” – pelo contrário! Os ateus não tem menos inteligência, nem menos sensibilidade, nem menos capacidade de raciocínio, nem menos potencial criativo (seja artístico ou científico), nem menos aptidão para a música ou para as artes, em relação aos crentes. Se alguns crentes chegam a crer em sua própria superioridade em relação aos que não comungam da mesma fé, só provam com isso que dão preferência a si mesmos, e que o egocentrismo neste mundo é a coisa mais bem repartida que há.

Pascal pinta um retrato tenebroso da “miséria do homem sem Deus”: será seu retrato verídico? André Comte-Sponville é prova viva de que é possível pensar o ateísmo em outros termos: não mais o que os crentes imaginam que seja a vida dos ateus, mas a vida dos ateus como ela é de fato. Deixar de crer em Deus não equivale a lançar no lixo todos os valores e dizer que nada vale a pena – pelo contrário! Este niilismo, longe de acompanhar necessariamente o ateísmo, é muito mais o efeito de uma fé prévia: o niilista teve que primeiro crer nas construções metafísicas que lhe foram apresentadas como verdades absolutas, e depois que elas ruíram, caíram em descrédito, deixaram de ser críveis, lamentaram-se sobre as ruínas e os escombros das mentiras metafísicas, choramingando que a vida não valia a pena ser vivida… Ora, depois dos escombros há a ação, a reconstrução, a criação, o amor: e que desta vez seja na lucidez!

“L’athéisme, pour une mystique de l’immanence, constitue une condition favorable”, aponta Sponville, respondendo a um amigo que lhe pergunta se sua posição é “mística”. Esta “mística da imanência” que o ateu Sponville assume é descrita por ele sem que jamais seja preciso recorrer ao “sobrenatural” ou ao “transcendente”: “c’est une façon de me contenter du réel, tel qu’il se donne ici et maintenant, plutôt que de lui chercher toujours um sens” (pg. 287). Trata-se de “habitar o presente”, estar presente à presença de tudo, ao invés de se alienar do aqui-e-agora. O objetivo não é “encontrar sentido”, mas abrir-se ao que há: é plausível, aliás, que nem tudo que há faça sentido (“quem faz sentido é soldado”, dirá o poeta Quintana). E Fernando Pessoa: “sábio é quem se contenta com o espetáculo do mundo”. Mesmo que o espetáculo do mundo seja caos e nonsense.

Enxergando no ateísmo uma possibilidade de mística imanente, que é abertura à presença que nos rodeia e nos engloba, André Comte-Sponville define o místico como aquele que deixou de sentir falta de Deus, ou seja, não tem mais necessidade de fé: “le mystique, c’est celui à qui Dieu même a cesse de manquer: celui que habite l’absolu, au moins par moments, qui en jouit et s’en réjouit.” (pg. 288) Ser uma criatura finita e ínfima englobada no infinito cósmico, criatura esta com capacidade de abertura e atenção àquilo que está ao redor dela e que a inclui e a carrega: “c’est ce que Spinoza appelait la necessité, qui n’est pas um destin, si l’on entend par là que tout serait écrit à l’avance, encore moins une providence, mais la verité de ce qui est.” (idem)

O místico ateu habita o cosmos com consciência de que seus desejos fazem parte do real, sua vontade faz parte do real, sua imaginação faz parte do real, “que sua ação faz parte do real e o transforma sem dele sair” (COMTE-SPONVILLE: pg. 289). Ele se apressa em deixar claro: “isso não tem nada de religioso”. Trata-se somente de estar desperto, atento à presença imensa que nos rodeia, capazes de ouvir a sabedoria do vento (“la sagesse du vent”). É assim que, ao invés de “substituir o real por outra coisa”, acabamos por “participar no processo de auto-transformação ininterrupto  do real  (o devir)”. Esta não é uma mística cuja apoteose é uma enxurrada de sentido, mas, ao contrário, uma mística que culmina no silêncio contemplativo daquele que se plenifica através de sua abertura ao real do mundo: o encontro que o místico consuma não é com nenhum deus, nenhum anjo, mas com o “toujours-présent du réel ou du vrai”:

 “J’ai le sentiment plutôt d’une évidence, qui abolirait les problèmes dans la simplicité d’une présence. Présence de quoi? De tout, c’est ce qu’on apele l’univers. Nous sommes dedans – au coeur de l’être, au couer de l’absolu… C’est un mysticisme de l’immanence. Le ciel étoilé, la nuit, m’en apprend plus que les prières de mon enfance. Son silence, plus que nos cantiques. J’y vois aussi une leçon de courage. Ne te contente pas de rever, dans ton lit, à ce que tu pourrais faire. Lève-toi, et marche.” (Le Gôut de Vivre, pg. 290).

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A PAIXÃO SEGUNDO A REVOLUÇÃO: Leon Trótski (1879 – 1940) biografado por Paulo Leminski (1944 – 1989)

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Haja proteína para lutar pelos famintos, pelos escravos, por todos os que são esmagados pela opressão multiforme! Neste ano de 2017, em que celebra-se o centenário da Revolução Russa, ou seja, aquilo que o autor do Catatau afirmou ser “o máximo acontecimento político do século XX” (p. 263) -, as proteínas literárias não são de se desprezar. Vale muito a pena redescobrir uma obra, cativante e de vasta relevância, que Paulo Leminski publicou, em 1986, sobre Trótski (1879 – 1940).

Graças ao excelente livro Vida (Companhia das Letras, 2013, 390 pgs), hoje o leitor brasileiro tem acesso fácil às imperdíveis biografias que Leminski devotou às vidas de Jesus de Nazaré, Cruz e Souza, Bashô e Trótski. São obras-primas não somente dentro da estreiteza do gênero biográfico, mas dignas de figurarem no cânone da literatura brasileira ou mesmo da ensaística especulativa universal, já que neles Leminski revela-se não só como poeta magistral, mas como livre-pensador dos mais preciosos já nascidos em terra brasilis. 

“Diante da brutalidade milenar da sociedade de classes, para lançar as bases do socialismo, era preciso concentrar séculos de horror em décadas. Os bolcheviques, conforme uma fantasia erótico-heróica de Trótski, em seu ‘Minha Vida’, cultivavam a fantasia de estar vingando Spartacus e todos os escravos da Antiguidade, os servos da Idade Média, os operários ingleses do século 18, todos os oprimidos, os explorados, os diminuídos. Sem saber, perseguiam aquilo do Evangelho: ‘bem-aventurados aqueles que têm sede e fome de justiça, pois eles serão saciados’. Mas não eram as belíssimas abstrações do Sermão da Montanha que os bolcheviques buscavam. Eles queriam a industrialização, a plenitude material, o fim da fome, o fim da ignorância, a vida sem medo nem insegurança, o cessar das guerras, o término da pré-história, a célebre passagem do Reino da Necessidade para o Reino da Liberdade…” (LEMINSKI, p. 326-327)

Por estes trechos já se percebe que o “polaco loco paca” não se limita a falar sobre a vida e a obra de Trótski, mas engaja-se com entusiasmo em debates, mete o bedelho onde não é chamado, sai filosofando sobre os destinos do marxismo-leninismo e da revolução, sempre com ousadia e espírito livre, criticando também os erros nefastos cometidos através da história do bolchevismo, entre eles o que chama de “monopólio do poder” e “unanimidade compulsória”:

Fragmento de um mural de Diego Rivera com retrato do revolucionário bolchevique Vladimir Ilitch “Lênin” ao centro

“O Partido Bolchevique pretendia não apenas o monopólio do poder, dos cargos de mando, da administração do país. Para manter e justificar esse monopólio, teve que assumir o monopólio ideológico, a ortodoxia doutrinária mais severa, sem margens para divergências e contestações. Qualquer diferença em relação às determinações partidárias será, doravante, considerado um gesto contrarrevolucionário. O império da unanimidade compulsória, característica dos tempos de Stálin, começou já nos tempos de Lênin e Trótski.

Filosoficamente, em termos de pensamento, essa ortodoxia manifestou-se na consagração e canonização do pensamento de Marx e Engels, com os acréscimos posteriores das ideias de Lênin e do pensamento de Stálin. Esse estranho amálgama filosófico-ideológico, que acabou se chamando marxismo-leninismo, é, em boa parte da terra, sinônimo de Razão, Verdade absoluta, ‘o saber supremo da nossa época’, como disse Sartre num de seus momentos mais vermelhos. De método vivo de pensar, em Marx, a dialética viria a se transformar numa escolástica congelada e repetitiva: de 1917 pra cá, a URSS não produziu um só pensador original, só comentadores dos clássicos. As reais contribuições a um avanço do pensamento marxista ocorreram fora da URSS: Adorno e Walter Benjamin, Sartre e Marcuse, até hoje gente não grata na Santa Rússia…” (LEMINSKI, p. 318)

O mais célebre dos divergentes e contestadores da unanimidade, que destoou o coro dos contentes na Era Stanilista, que fez ouvir as notas de sua canção dissonante de exilado e de perseguido político, é o próprio Trótski. Leminski busca desvendá-lo munido de excelente companhia. Ilustram o livro algumas gravuras e cartuns da pena de Vladimir Maiakóvski, com seu espevitado gênio poético, que manifestou-se não só em verso mas também de forma gráfica bem punk, proto-Henfilesca.

Leminski também baseia-se em um estudo exaustivo que fez dos livros de Isaac Deutscher (1907 – 1967), que devotou três grossos volumes a Trótski – a trilogia O Profeta Armado, Desarmado e Desterrado. É uma jornada em que Leminski consegue honrar o revolucionário russo com um livro à altura de sua estatura histórica.

Além disso, como ótimo poeta que é, Leminski amplia seu poder de evocação de imagens memoráveis com um arsenal que colhe nos filmes de Eisenstein. O histórico Outubro de 1917 e seus prelúdios no Encouraçado Potemkin de 1905 servem como armazéns inestimáveis de poesia audiovisual sobre aqueles dias que “abalaram o mundo” (John Reed) – e o autor sabe se aproveitar, de maneira interdisciplinar, de múltiplas obras nascidas em conjunção com a revolução.

“Os três principais chefes da Revolução de Outubro e da implantação do comunismo começaram a conspirar desde cedo. Todos conheceram a prisão, a deportação, a fuga, o medo da delação, as reuniões secretas, o uso de documentos falsos, todas as agruras de uma intensa vida de criminosos políticos.

Essa militância clandestina está inscrita no próprio nome com que os conhecemos. Lênin, Trótski e Stálin não são seus nomes. São apelidos, codinomes de militância subversiva, dois deles diretamente ligados a vicissitudes da vida de um criminoso político. Vladimir Ilitch chamou-se Lênin porque esteve preso numa colônia penal no interior da Sibéria, às margens do rio Lena. Quanto a Trótski, era o nome de um dos carcereiros de Liev Davidovitch, em uma de suas inúmeras prisões, e que Liev adotou quando fugiu da prisão, uma vez que seu verdadeiro nome já era conhecido em todas as delegacias da Rússia. Irônico o caso deste obscuro carcereiro cujo nome entrou na história através de um acidente da luta política entre os irmãos Karamázov e o Grande Pai Castrador.

Esse que nós conhecemos como Tróstki era filho de um judeu fazendeiro do sul da Ucrânia, proprietário da fazenda Yanovka… que ficava muito longe de qualquer sinagoga. Liev cresceu, ‘menino de engenho’, entre trabalhos de campo e rudes lavradores ucranianos, livre, como seu pai, das amarras do judaísmo ortodoxo tradicional.

Talvez esteja aí a raiz da extraordinária liberdade de pensamento crítico que sempre lhe foi característica, como teórico, como orador e como homem de ação. Nessa liberdade, seu estilo de pensar tem algo que lembra o pensar de Marx, outro judeu desjudaizado, um pensar de essências e medulas, com a coragem de ir até as últimas consequências do seu movimento inicial, passando por cima de preconceitos, lugares-comuns e verdades estratificadas…

A máquina mental e intelectual de Trótski era mais completa que a de Lênin. Seus interesses eram mais plurais. Suas leituras, mais diversificadas. Seu horizonte, muito mais amplo. Leia-se por exemplo o voo utópico do final do ensaio ‘Arte revolucionária e arte socialista’, capítulo 8 do seu livro Literatura e Revolução. Lênin jamais poderia ter escrito essas páginas de um sopro verdadeiramente épico-utópico sobre o novo homem que o socialismo poderia criar.” (LEMINSKI, p. 264-265)

As relações íntimas e intensas de Trótski com a literatura são um dos temas prediletos de Leminski. Ele nutre veneração tanto pelos talentos trotskianos como crítico literário, quanto por grandes autores da literatura russa que Trótski e Leminski consideram como mestres. Entrando em uma querela sobre o valor das contribuições à compreensão da Rússia, Leminski opõe historiadores a artistas, prestando no tribunal da história seu tributo de artista à sua estirpe de “antenas da raça”, dizendo que julga muito mais valiosos artistas como Dostoiévski do que aqueles historiadores que são “colecionadores de dados e datas”.

Os romances de Dostoiévski, seus dilemas existenciais e éticos, escritos por alguém que sofreu todas as aflições do aprisionamento na Sibéria e do pelotão de fuzilamento, também marcam profundamente a reflexão leminskiana. Rompendo com qualquer dogma sobre a escritura de biografias, Leminski fala ao leitor como se estivesse no boteco, dando conselhos de amigo-sábio aos novatos:

“Se você quer entender a Rússia, não perca tempo lendo manuais de história. Comece logo lendo Os Irmãos Kazamázov, de Dostoiévski. Esse romance, de 1880, é a história de um parricídio, o assassinato do velho Karamázov por um de seus 4 filhos… Os Irmãos Kazamázov não só retrata com perfeição a Rússia passada e presente, em suas estruturas mais profundas, mas ainda prefigura uma Rússia por vir. Quando Dostoiéski escreveu esse romance, Freud apenas engatinhava. Mas nele já se encontra todo o fundamental da teoria freudiana. Para Freud, é o parricídio primordial que funda a civilização. E toda revolução social de grandes proporções é uma luta dos filhos contra a tirania dos pais (pais, padres, patrões, padrões). (…) Quando um dos Karamázov mata o pai, começa a Revolução Russa, esse terremoto histórico, onde Trótski teve um papel decisivo.” (p. 246)

Leminski alça Trótski ao estatuto de herói épico, de uma epopéia revolucionária, que destaca-se também por sua extraordinária capacidade de criação intelectual em meio às batalhas da vida política, o que talvez explica que “envelheceu precocemente: aos 50 anos, parecia ter 70. Lutou contra Stálin e o stalinismo até o último momento. Foragido e perseguido, jamais deixou de denunciar as deformações que Stálin introduzia no socialismo da URSS, que ele tinha ajudado a criar. Sua vasta produção jornalística e literária é um combate contínuo contra a traição da Revolução que ele via no stalinismo triunfante.” (p.  344)

Preocupado com o destino histórico do pensamento de Marx e Engels tal como este encarna-se na história afora, Leminski percebe bem a complexidade do caso de Trótski, que foi líder revolucionário bolchevique e chefe militar supremo durante a Guerra Civil pós-revolucionária, e depois foi transformado por Stálin em pária, inimigo a ser caçado e liquidado, tanto fisicamente (Trótski foi assassinado em 1940, no México, por punhos servindo o stalinismo) quanto historicamente (nas fotografias, antes do Photophop, Trótski foi liquidado, num processo que inspirará George Orwell para retratar o totalitarismo em 1984).

Em 1984, livro publicado em 1949, a noção de um Partido Único, monopolizador de poder, impositor de uma unanimidade ideológica, também busca de maneira visceralmente stalinista manter o Passado sob seu controle. Fabrica uma ficção após outra sobre o que já se passou na fase histórica pregressa, sempre talhando o passado que mais convêm a seus interesses atuais, the past that suits you best. Se em Stalin vemos o protótipo do Grande Irmão, um autêntico Big Brother Bolchevique, em Trótski não é difícil reconhecer a figura do inimigo público número 1, bode expiatório, alvo supremo da perseguição da polícia política, que em Orwell é Emmanuel Wallerstein.

“Dor toda especial para Trótski deve ter sido a obliteração sistemática do seu nome na historiografia soviética, ou simpática a Stálin. Nesse terreno, não há dúvidas: a historiografia soviética sobre a Revolução é uma mentira deslavada, completamente deturpada por Stálin. Quem quiser saber uma opinião contemporânea e isenta leia John Reed em Os 10 Dias Que Abalaram O Mundo, o jornalista americano, comunista, estava lá, em 1917. O nome e a atuação de Trótski estão presentes em todas as páginas, onde Stálin não aparece nenhuma vez. Pois vem: o livro de Reed, com prefácio de Lênin, só pôde ser traduzido e editado na URSS depois da morte de Stálin. Durante sua vida, nenhum historiador russo se atreveria a mencionar sequer o nome de Trótski num trabalho sobre a Revolução. Essa gracinha poderia lhe custar, no mínimo, o emprego e, no máximo, a vida.

Essa institucionalização da mentira não se limitou aos textos. Até de fotografias históricas foi raspada e apagada a imagem de Trótski!  Não há exemplo no mundo moderno de uma conspiração da memória semelhante. O paralelo mais próximo seria a prática dos faraós do antigo Egito que costumavam mandar apagar dos monumentos os nomes dos faraós anteriores, para botar o seu no lugar…” (p. 345)

“Quatro pernas, bom. Duas pernas, ruim.” O lema provisório da fazenda comunista em “A Revolução dos Bichos”. Saiba mais: Capitalismo em Desencanto, A Casa de Vidro.

Este embate entre Stálin e Tróstki, tão determinante nos rumos e descaminhos da Revolução Bolchevique, também marca a alegoria orwelliana de A Revolução dos Bichos (Animal Farm), obra de 1943-1944,onde estes personagens históricos estão representados pelos porcos Napoleão (Stalin) e Bola-de-Neve (Trótski). 

O desenlace final do duelo também ganhou a tela do cinema através de The Assassination of Trotsky (1972), dirigido por Joseph Losey e com Richard Burton no papel principal, onde são revelados detalhes dos últimos dias da vida de Trótski, no México, sob a proteção de Diego Rivera e Frida Kahlo, dentre outros camaradas.

“Escorraçado por toda parte, encontrou precário refúgio no México, onde viveu nos arredores da capital, sempre ameaçado por atentados encomendados por Moscou. Passou seu últimos dias numa verdadeira fortaleza, em Coyocán, nas proximidades da Cidade do México, protegido por partidários leais que funcionavam como uma verdadeira guarda pessoal… Stálin tinha determinado sua eliminação. O fim de Trótski foi tão rocambolesco quanto sua vida. Stálin, através do Partido Comunista Mexicano, conseguiu infiltrar na fortaleza de Coyocán um agente seu, J. Monard, que se fez passar por jornalista de esquerda, interessado nas ideias de Trótski. Um dia, sozinho com Liev, Monard agarrou a pequena picareta que trazia sob o casaco, e a cravou na cabeça do velho líder. Trótski, que era homem vigoroso, ainda conseguiu lutar com o agressor. E só veio a morrer quando levado ao hospital.” (p. 346)

Leminski não canoniza Trótski: não silencia, por exemplo, sobre o episódio do Kronstadt, frequentemente citado como uma prova de que Trótski, que tanto acusou Stálin de ter traído a revolução, teria também praticado uma nefasta traição, afogando em sangue a dissidência através de “métodos brutais”, já que “mandou massacrar a guarnição rebelada de Kronstadt” (p. 334). Sem esconder os erros e contradições do homem, ao refletir sobre o legado de Trótski para a posteridade, ao avaliar sua relevância no âmbito do marxismo e da ação revolucionária, Leminski destaca como elementos cruciais o internacionalismo e a revolução permanente que são marcas do trotskismo, mas as critica com ideias próprias:

“Para Marx e os marxistas do século XIX, a revolução proletária era um fenômeno mundial, transnacional, baseada na igualdade da condição oprimida dos trabalhadores de qualquer latitude. As nações eram artifícios geopolíticos das classes dominantes. Entre um operário inglês e um operário alemão, deveria prevalecer a condição de operário sobre a diferença de nacionalidade. Na realidade, as coisas seriam um pouco diferentes. O ser humano, operário ou não, não é uma entidade genérica, abstrata. É um indivíduo concreto, com certos traços físicos comuns aos seus, falando determinada língua, orgulhoso de seus signos culturais, sua culinária, seu folclore, seus mitos fundantes. A certeza, porém, da iminência de uma revolução proletária em todos os países, a começar pelos mais industrializados, era esperança muito viva nos revolucionários do século XIX e primórdios do XX. Do ouro falso dessa esperança, Trótski forjou sua teoria da revolução permanente: uma vez iniciada num país, a revolução proletária não deveria parar aí, mas se irradiar numa reação em cadeia.

Durante a Revolução Russa, Trótski e os outros esperavam, para qualquer hora, a eclosão da Revolução na Alemanha. No poder, os trabalhadores alemães, mais desenvolvidos que os russos, dariam a mão a seus irmãos do Leste, dando início a uma sucessão de revoluções proletárias, que acabariam tomando conta do mundo todo. Sem essa fé, dificilmente os bolcheviques teriam tido tanta coragem para arrostar as incríveis dificuldades com que começou a Revolução Russa. Mas os fatos quiseram diferente. A incipiente revolução alemã foi facilmente tomada pela classe dominante, Rosa Luxemburgo e Liebknecht, seus líderes, sumariamente executados… Adeus, revolução permanente. Em meados dos anos 1920, Stálin começa a patrocinar a ideia do ‘socialismo num só país’, teorização de uma realidade histórica irremediável.” (p. 337)

Detalhe de um mural de Diego Rivera que retrata Trótski e Marx. Saiba mais.

Em 27 de fevereiro e 03 de Março de 1940, em Coyocán, México, Trótski escreve em seus últimos dias entre os vivos algumas palavras que lhe servem de testamento:

“Nos 43 anos de minha vida consciente, permaneci um revolucionário; durante 42 destes combati sob a bandeira do marxismo. Se tivesse que recomeçar, procuraria evidentemente evitar este ou aquele erro, mas o curso principal de minha vida permaneceria imutável. Morro revolucionário proletário, marxista, partidário do materialismo dialético e, por consequência, ateu irredutível. Minha fé no futuro comunista da humanidade não é menos ardente; em verdade, ela é hoje mais firme do que foi nos dias de minha juventude… A vida é bela. Que as gerações futuras a limpem de todo o mal, de toda opressão, de toda violência e possam gozá-la plenamente. (…) Sejam quais forem as condições de minha morte, morrerei com uma fé inquebrantável no futuro comunista. Esta fé no homem e em seu futuro dá-me, mesmo agora, uma tal força de resistência como religião alguma poderia me fornecer.” – Leon Trótski

Os Navios Negreiros e os Camburões – Heine, Machado de Assis, Phillis Wheatley, Jorge Ben, O Rappa, Rugendas, Di Cavalcanti

O trágico drama dos Navios Negreiros – a escravização massiva de seres humanos transformados em mercadorias, roubados de suas terras natais, separados a força de raízes e ossos-de-ancestrais, massacrados sob a opressão mais dura – ganhou boa parte de seu poder de comoção pela via das poesias de H. Heine e Castro Alves.

Sobre este tema, dentre tantos, os poetas demonstraram amplamente a intensa preciosidade que são pra Humanidade, despertando a golpes de versos e rimas as nossas sensibilidades e intelectos às vezes apáticos e indiferentes.

São poesias que nos acordam, subitamente, como se martelassem em nossas cucas com estrondosos ritmos e imagens exuberantes, a grandiosidade épica e os crimes atrozes descomunais que ocorreram durante os séculos de “tráfico negreiro” praticado pelo capitalismo imperialista europeu.

Abaixo, compartilhamos uma tradução do potente e altamente impertinente poema de Heine que inspirará alguns dos versos mais célebres da poesia brasileira, na pena de Castro Alves. Lê-los enche-nos lábios e línguas de um sabor de cinzas. Pegamo-nos dizendo: ainda bem que a escravidão foi abolida, decerto; mas ainda mal andam das pernas as nossas supostas “democracias raciais”, no fundo ainda incapazes de construir algo realmente dessemelhante à escravatura…

O capitalismo atual ainda possui vários traços herdados de seu pseudo-passado escravocrata, e dele estamos longe de ter-nos livrado. Um exemplo é revelado pelo documentário Sangue No Celular, ou Blood on the Mobile, de Frank Poulsen, mostra os vínculos entre uma mercadoria campeã de vendas na economia global, o telefone celular, e a escravidão contemporânea. Os celulares de Nokias e Motorolas que carregamos nos bolsos, e que às vezes até podemos utilizar para conspirar revoluções e insurreições via Fêice e Zap, necessitam em sua confecção de certos minérios que as crianças escravizadas no Congo são responsáveis por coletar em jornadas de trabalho tenebrosas, atrozes. São neo-escravos nas minas de espoliação e exploração dos novos senhores de engenho e capEtões da mineração na Aldeia Global, ainda (mais que nunca!) tão desigual…

Diante da abolição da escravidão – escreve Machado de Assis em Memorial de Aires em 1908 – ele “sentiu grande prazer”: “Ainda bem que acabamos com isso. Era tempo.” Porém Machado destaca que a experiência histórica da escravidão é algo que deixa marca indelével e estigmas múltiplos sobre a carne do Brasil:

“Embora queimemos todas as leis, decretos e avisos, não poderemos acabar com os atos particulares, escrituras e inventários, nem apagar a instituição da história, ou até da poesia. A poesia falará dela, particularmente naqueles versos de Heine, em que o nosso nome está perpétuo. Neles conta o capitão do navio negreiro haver deixado 300 (trezentos) negros no Rio de Janeiro, onde a casa Gonçalves Pereira lhe pagou cem ducados por peça.” (MACHADO DE ASSIS, Via André Vallias, Heine Quem?, p. 383)

Seguem os fortes versos de Heine, um dos autores prediletos de Machado, Borges, Nietzsche, Marx, Castro Alves (dentre outros ilustres fãs):

O sobrecarga Mynheer van Koek
Calcula no seu camarote
As rendas prováveis da carga,
Lucro e perda em cada lote.

“Borracha, pimenta, marfim
E ouro em pó… Resumindo, eu digo:
Mercadoria não me falta,
Mas negro é o melhor artigo.

Seiscentas peças barganhei
— Que pechincha! — no Senegal;
A carne é rija, os músculos de aço,
Boa liga do melhor metal.

Em troca dei só aguardente,
Contas, latão — um peso morto!
Eu ganho oitocentos por cento
Se a metade chegar ao porto.

Se chegarem trezentos negros
Ao porto do Rio Janeiro,
Pagará cem ducados por peça
A casa Gonzales Perreiro.”

De súbito, Mynheer van Koek
Voltou-se, ao ouvir um rumor;
É o cirurgião de bordo que entra,
É van der Smissen, o doutor.

Que focinheira verrugenta!
Que magreza desengonçada!
“E então, seo doutor, diz van Koek,
Como vai a minha negrada?’

Depois dos rapapés, o médico,
Sem mais prolilóquios, relatando:
“A contar desta noite, observa,
Os óbitos vêm aumentando.

Em média eram só dois por dia,
Mas hoje faleceram sete:
Quatro machos, três fêmeas, perda
Que arrolei no meu balancete.

Examinei logo os cadáveres,
Pois o negro desatinado
Se finge de morto, esperando,
Lançado ao mar, fugir a nado!

Seguindo à risca as instruções,
Ao primeiro clarear da aurora,
Mandei retirar os grilhões
E — carga ao mar! — sem mais demora.

Os tubarões, meus pensionistas,
Acudiram todos, em bando.
Carne de negro é manjar fino
Que aparece de vez em quando.

Mal nos afastamos da costa,
Rastreiam o barco, na esteira,
Farejando de muito longe
Os eflúvios da pestiqueira.

Edificante é o espetáculo,
Pois o tubarão narigudo
Não escolhe cabeça ou perna
E abocanha, devora tudo!

Como se opíparo banquete
Fosse um simples aperitivo,
Põe-se a rondar, pedindo mais,
Sempre à espreita e de olho vivo!”

Mas o inquieto van Koek lhe corta
O relato em meio… Como há de
Remediar-se a perda, pergunta,
Combatendo a letalidade?

Responde o doutor: “Natural
É a causa; os negros encerrados,
A catinga, a inhaca, o bodum
Deixam os ares empestados.

Muitos, além disso, definham
De banzo ou de melancolia;
São males que talvez se curem
Com dança, música e folia.”

“O conselho é de mestre!”, exclama
Van Koek. O preclaro doutor
É perspicaz como Aristóteles,
Que de Alexandre era mentor!

Eu, presidente dos Amigos
Da Tulipa em Delft, declaro
Que, embora sabido, ao seu lado,
Não passo de aprendiz, meu caro.

Música! Música! A negrada
Suba logo para o convés!
Por gosto ou ao som da chibata
Batucará no bate-pés!”

O céu estrelado é mais nítido
Lá na translucidez da altura.
Há um espreitar de olhos curiosos
Em cada estrela que fulgura.

Eles vieram ver de mais perto
No mar alto, de quando em quando,
O fosforear das ardentias,
Quebra a onda, em marulho brando.

Atrita a rabeca o piloto,
Sopra na flauta o cozinheiro,
Zabumba o grumete no bombo
E o cirugião é o corneteiro.

A negrada, machos e fêmeas,
Aos pulos, aos gritos, aos trancos,
Gira e regira: a cada passo,
Os grilhões ritmam os arrancos

E saltam, volteiam com fúria incontida,
Mais de uma linda cativa
Lúbrica, enlaça o par desnudo —
Há gemidos, na roda vida.

O beleguim é o maitres des plaisirs,
É ele quem manda e desmanda;
Instiga o remisso a vergalho
E rege a grito a sarabanda.

E taratatá e denrendendém!
O saracoteio insano
Desperta os monstros que dormem nas ondas
Ao profundo embalo do oceano.

Tubarões, ainda tontos de sono,
Vêm vindo, de todos os lados;
Querem ver, querem ver para crer,
Estão de olhos arregalados.

Mas percebem que o desjejum
Longe está e logo, impacientes,
Num bocejo de tédio e fome
Arreganham a serra dos dentes.

E taratatá e denrendendém!
Não tem fim a coréia estranha.
Mais de um tubarão esfaimado
Sua própria cauda abocanha.

Eles não querem saber de música
Como outros do mesmo jaez.
“Desconfia de quem não gosta
De música”, disse o poeta inglês.

E denrendenrém e taratá —
A estranha festança não tem fim.
No mastro do traquete, van Koek,
De mãos postas, rezava assim:

“Meu Deus, conserva os meus negros,
Poupa-lhes a vida, sem mais!
Pecaram, Senhor, mas considera
Que afinal não passam de animais.

Poupa-lhes a vida, pensa no teu Filho,
Que ele por todos nós sacrificou-se!
Pois, se não me sobrarem trezentas peças,
Meu rico negocinho acabou-se!”

HEINRICH HEINE (1797 – 1856),
Navio Negreiro
1843
Tradução: Augusto Meyer

Rugendas, 1830

 

DiCavalcanti

 


 

INTERLÚDIO PICTÓRICO-MUSICAL

O Rappa – “Todo Camburão Tem Um Pouco de Navio Negreiro”

“Tudo começou quando a gente conversava
Naquela esquina alí
De frente àquela praça
Veio os homens
E nos pararam
Documento por favor
Então a gente apresentou
Mas eles não paravam
Qual é negão? qual é negão?
O que que tá pegando?
Qual é negão? qual é negão?

É mole de ver
Que em qualquer dura
O tempo passa mais lento pro negão
Quem segurava com força a chibata
Agora usa farda
Engatilha a macaca
Escolhe sempre o primeiro
Negro pra passar na revista
Pra passar na revista

Todo camburão tem um pouco de navio negreiro

É mole de ver
Que para o negro
Mesmo a AIDS possui hierarquia
Na África a doença corre solta
E a imprensa mundial
Dispensa poucas linhas
Comparado, comparado
Ao que faz com qualquer
Figurinha do cinema
Comparado, comparado
Ao que faz com qualquer
Figurinha do cinema
Ou das colunas sociais

Todo camburão tem um pouco de navio negreiro…”


LEIA TAMBÉM:

A poesia de Phillis Wheatley (1753-1784), “mulher-escritora-negra-desenraizada” que protagonizou um emblemático julgamento no Século das Luzes

“Uma negra pode ser poeta?” Com esta questão, ofensiva e racista em si mesma, Eleni Varikas inicia em chave irônica seu livro “A Escória do Mundo – Figuras do Pária” (Editora Unesp, 2014), evocando os versos impactantes e profundos de uma emblemática “mulher, escritora, negra, desenraizada”, trazida à força da África para a América, onde sofreu em Boston o destino de escrava doméstica. De sua pena saíram versos como os seguintes:

“Should you, my lord, while you peruse my song,
Wonder from whence my love of Freedom sprung,
Whence flow these wishes for the common good,
By feeling hearts alone best understood,

I, young in life, by seeming cruel fate
Was snatch’d from Afric’s fancy’d happy seat:
What pangs excruciating must molest,
What sorrows labour in my parent’s breast?

Steel’d was that soul and by no misery mov’d
That from a father seiz’d his babe belov’d:
Such, such my case. And can I then but pray
Others may never feel tyrannic sway?”

(Leia na íntegra em Poetry Fundation: http://bit.ly/2dOHSK2.)

(TRADUÇÃO: Se, Milorde, ao ler meus versos / Se indagar com surpresa sobre a origem de meu amor pela Liberdade, / De onde fluem meus anseios pelo bem comum, / Apenas compreensível pelos corações sensíveis, / Eu, ainda jovem, por destino cruel / Fui arrancada de minha querida África: / Que dores excruciantes torturaram, / Que tristezas acometeram o coração de meus pais? / Petrificada a alma, intocada pela piedade, / Daquele que subtrai de um pai sua criança amada: / É este, é este meu caso. E o que posso fazer senão rezar / Que outros nunca sejam submetidos a esse domínio tirânico?)

Phillis Wheatley chegou à América em um navio vindo do Senegal e Serra Leoa, desembarcado em Boston em julho de 1761; ela tinha cerca de 7 anos de idade e foi comprada por uma senhora que precisava de uma escrava doméstica. Nua e envolta em trapos sujos, com dentes faltando, ninguém sabia o nome da criatura. Acabou batizada com o nome do navio negreiro (Phillis) e o sobrenome de seus patrões (Wheatley).

“Na casa dos seus senhores, aprendeu inglês muito rapidamente. Um ano e meio após sua chegada, lia e comentava as passagens mais difíceis da Bíblia. Com 12 anos, tinha escrito seu primeiro poema…” (Varikas, p. 2) Corte para o tribunal de Boston onde Phiilis Wheatley, em 1772, é submetida a um “exame oral insólito”, por 18 juízes, em que a “jovem escrava de 19 anos, franzina e tímida”,

“carregava em seus ombros a responsabilidade de ‘provar’ diante dos mais eminentes representantes da cultura – e dos europeus que acompanhavam o caso com interesse acalorado – a racionalidade dos negros e sua capacidade de aceder à escrita literária. Na realidade, o que estava em jogo nessa audiência não era a autenticação de um manuscrito, mas a autenticação da humanidade plena de todo o povo negro e, por isso mesmo, a legitimidade da abolição da escravidão. Porque, como disse Robert Nickol em 1788, nunca se ouviu falar de um orangotango que tivesse composto uma ode.

O atestado do júri confirmou ‘ao mundo’ que os poemas haviam sido de fato escritos por ‘uma negra’ que, pouco tempo antes, ainda era uma ‘bárbara sem cultura’ vinda da África. Wheatley tornou-se, assim, a primeira pessoa de origem africana a publicar um livro, e a primeira poetisa negra norte-americana.” (Varikas, p. 3)

Abrindo caminhos que depois seriam trilhados por outras mulheres escritoras, em insurgência contra o machismo e o racismo do Patriarcado escravista hegemônico, Wheatley foi celebrada com entusiasmo por abolicionistas de vários continentes. Sua obra completa – Complete Writings – hoje faz parte da prestigiosa coleção Penguin Classics. E não é absurdo dizer que as raízes do reconhecimento literário contemporâneo de autoras afroamericanas como Toni Morrisson (vencedora do Prêmio Nobel de Literatura), Alice Walker (autora de “A Cor Púrpura”), Angela Davis (hoje respeitada socióloga e pensadora da geopolítica), estão lá na obra de Phillis Wheatley, destino diante do qual Eleni Varikas pergunta: “que relato das Luzes poderia dar conta dos feitos dessa criança ‘prodígio’, sem ocultar a violenta desumanização que marcou sua elevação ao patamar de humanidade pensante?” (Varikas, p. 5)

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“There is No Hierarchy of Oppression” – by Audre Lorde
Read by: Lauren Lyons

“I was born Black, and a woman. I am trying to become the strongest person I can become to live the life I have been given and to help effect change toward a liveable future for this earth and for my children. As a Black, lesbian, feminist, socialist, poet, mother of two including one boy and a member of an interracial couple, I usually find myself part of some group in which the majority defines me as deviant, difficult, inferior or just plain “wrong.”

From my membership in all of these groups I have learned that oppression and the intolerance of difference come in all shapes and sexes and colors and sexualities; and that among those of us who share the goals of liberation and a workable future for our children, there can be no hierarchies of oppression. I have learned that sexism and heterosexism both arise from the same source as racism.

“Oh,” says a voice from the Black community, “but being Black is NORMAL!” Well, I and many Black people of my age can remember grimly the days when it didn’t used to be!

I simply do not believe that one aspect of myself can possibly profit from the oppression of any other part of my identity. I know that my people cannot possibly profit from the oppression of any other group which seeks the right to peaceful existence. Rather, we diminish ourselves by denying to others what we have shed blood to obtain for our children. And those children need to learn that they do not have to become like each other in order to work together for a future they will all share.

Within the lesbian community I am Black, and within the Black community I am a lesbian. Any attack against Black people is a lesbian and gay issue, because I and thousands of other Black women are part of the lesbian community. Any attack against lesbians and gays is a Black issue, because thousands of lesbians and gay men are Black. There is no hierarchy of oppression.

I cannot afford the luxury of fighting one form of oppression only. I cannot afford to believe that freedom from intolerance is the right of only one particular group. And I cannot afford to choose between the fronts upon which I must battle these forces of discrimination, wherever they appear to destroy me. And when they appear to destroy me, it will not be long before they appear to destroy you.”

 

I AM NOT YOUR NEGRO
A film about James Baldwin (1924-87)‘s life and work

A COUPLE OF MEMORABLE QUOTES:

“Not everything that is faced can be changed, but nothing can be changed until it is faced.”

“Freedom is not something that anybody can be given. Freedom is something people take, and people are as free as they want to be.”

“Life is tragic simply because the earth turns and the sun inexorably rises and sets, and one day, for each of us, the sun will go down for the last, last time. Perhaps the whole root of our trouble, the human trouble, is that we will sacrifice all the beauty of our lives, will imprison ourselves in totems, taboos, crosses, blood sacrifices, steeples, mosques, races, armies, flags, nations, in order to deny the fact of death, the only fact we have. It seems to me that one ought to rejoice in the fact of death–ought to decide, indeed, to earn one’s death by confronting with passion the conundrum of life. One is responsible for life: It is the small beacon in that terrifying darkness from which we come and to which we shall return.” ― In: “The Fire Next Time”


Historic debate between James Baldwin vs. William F. Buckley Jr., in 1965, at Cambridge University on the question: “Is the American Dream at the expense of the American Negro?”


SIGA VIAGEM:

O ATLÂNTICO NEGRO, JUIZ DA MODERNIDADE

A SABEDORIA NO PODER: O caso Pepe Mujica e a expansão dos horizontes da política possível

por Eduardo Carli de Moraes para A Casa de Vidro

A vida extraordinária de José “Pepe” Mujica é garantia que ele, ao deixar pra trás a vida, será um daqueles mortais que não só entrará para a História, mas será transmutado em mito? Quem viver, verá.

O ex-presidente uruguaio, uma das figuras mais notáveis e excêntricas na geopolítica desta década (2010s), marcou época com sua governança que ousou avançar transformações pertinentes em áreas-tabu: a legalização do aborto, a união civil de casais homo-afetivos, a regulamentação da maconha, dentre outras medidas.

A mídia, sempre à caça de manchetes bombásticas, chegou a descrevê-lo como “o presidente mais pobre do mundo”, rótulo que ele recusa: Mujica destaca sempre que não é pobre, mas sim sóbrio, humilde, moderado. Alguém que pratica o desapego em relação a tudo que é supérfluo, inessencial, pois sabe que não é na posse de coisas ou de símbolos de status que reside a autêntica liberdade.

Confrontando o consumismo e a ostentação, Mujica pratica e apregoa um estilo de vida frugal, sóbrio, sem luxos, evocando a ética estóica de Sêneca: “Pobres são os que me descrevem”, disparou em entrevista à Al Jazeera em 2013, declarando-se rico no “ouro de dentro” (para evocar uma expressão da poetisa Hilda Hilst):

“minha definição é a de Sêneca: pobres são os que necessitam de muito; se você precisa de muita coisa, é insaciável. Eu sou sóbrio, não pobre. Com a bagagem leve. Viver com pouco, com o imprescindível. E não estar muito amarrado a questões materiais. Por quê? Para ter mais tempo livre… A liberdade é ter tempo para viver.” (MUJICA. Via Rabufetti, A Revolução Tranquila, Leya, 2014, p. 43)

Descreve-se um cidadão de classe média, um uruguaio comum, sem empregados domésticos, que não viu motivos para mudar-se para uma torre de marfim ao ser eleito presidente da república: recusou-se a morar na suntuosidade do palácio presidencial pois, afinal, não precisava de tanta mordomia… Preferiu prosseguir morando, entre flores e árvores, com sua esposa ex-guerrilheira e seus cães queridos, em um sítio bucólico na periferia rural de Montevideo. Para se locomover até o trabalho, não precisava de helicóptero nem caranga blindada – podia dirigir seu Fusquinha 78…

Recusando o terno-e-gravata que muitos consideram como vestuário sine qua non para chefes-de-Estado e seus séquitos, sempre tão engomadinhos, Mujica é uma figura que chuta o balde da ortodoxia: foi visto em reuniões importantes vestindo sandálias e  camisas confortáveis que se esperaria de um velho senhor que estivesse indo caminhar à beira da praia. É uma pessoa de “impressionante aspecto desleixado”, como o caracterizou o jornalista Jonathan Watts, em artigo para o The Guardian, onde Mujica foi comparado como “um velho hobbit saindo de sua toca” (p. 47).

Mujica explica seu modus vivendi, suas escolhas de vestuário e de gestos, como conectadas intimamente à sua visão crítica e contestadora do que hoje é hegemônico na vida política do ocidente:

“Perdemos a confiança de nossos povos, que não nos entendem por causa de nossos gestos, às vezes inúteis, porque também pertencemos a uma cultura invasora, agressiva; temos que nos vestir como gentlemen ingleses porque esse é o traje da industrialização que se impôs no mundo, e até os japoneses tiveram que abandonar seus quimonos para ter prestígio no mundo; tivemos que nos disfarçar todos de macacos com gravata”, disparou, em Cuba, em Janeiro de 2014, durante a II Cúpula Presidencial da CELAC (Comunidade de Estados Latino-americanos e do Caribe) (p. 47).

Outra imagem circulou o mundo, estampou capas de jornais e revistas em vários continentes, gerou tirinhas e memes: o excêntrico presidente do Uruguai locomovia-se dentro de um Fusca, azul-celeste, ano 1987, recusando qualquer limusine blindada e com vidros-fumê, dentro da qual costumam defender-se os chefes-de-Estado.

Mujica em seu Fuscão é um símbolo de que é possível pensar a política institucional, o sistema democrático de representação, a conexão entre a filosofia e a governança, dentre outros temas, expandindo os atuais horizontes do possível.  Assim como seu conterrâneo Eduardo Galeano, José Mujica ajuda-nos enxergar além dos limites confinantes em que tantos poderes semi-cegos e pseudo-democráticos pretendem confinar-nos, mantendo-nos prisioneiros da estreiteza da doutrina hoje hegemônica: o neo-liberalismo individualista, competitivista, excludente, segregacionista e ecocida que Naomi Klein batizou de A Doutrina do Choque (The Shock Doctrine) e que auscultou e criticou no livro homônimo, neo-clássico da literatura política deste século.

Onde já se ouviu falar de um presidente que doava 87% dos seus rendimentos como presidente? Cristão em ética mas sem fé, campeão da generosidade atéia, Mujica punha, todos os meses, quase 90% de seu polpudo salário presidencial em causas que acreditava, como o programa habitacional Juntos, análogo ao Minha Casa Minha Vida brasileiro. Não é raro um exemplo destes em uma era de políticos-empresários, frequentemente de ímpetos elitistas e fascistas (de Donald Trump a João Dória), que parecem abocanhar todas as chances que encontram, as lícitas e ilícitas, para faturarem um enriquecimento pessoal sempre insaciável?

Em seu texto Um Líder Necessário, prefácio ao edição brasileira do livro A Revolução Tranquila de Rabuffetti, Ricardo Boechat pontua que

“para os brasileiros, como para a quase totalidade dos povos, conhecer Mujica permite constatar o quanto estamos submetidos a deformações de poder que transformaram nossos governantes em semi-deuses perdulários e insinceros, cercados de aparatos e ostentação, como se estivessem em outra esfera humana, cumprindo (?) missões além de nossa compreensão. Brasília, com seus palácios e séquitos majestosos, jatos e mansões oficiais, dá a dolorosa visão dessa realidade, que a comparação com o estoico vizinho torna ainda mais ridícula e anacrônica. A lista de condutas que diferencia Mujica dos demais governantes é mais do que uma questão de temperamento, de estilo; Trata-se de escolha política e didática. Fosse outro seu comportamento e a mística seria pó.” (p. 11)

Hoje, alçado a ícone político de fama planetária, objeto de vários livros e centenas de reportagens, Mujica é uma ovelha negra no establishment político e tem também o mérito de recolocar em pauta a questão das relações entre sabedoria e poder. Sua abnegação pessoal não parece conectada com nenhum tipo de doutrina ascética auto-mortificante, mas sim vinculada ao seu louvor às práticas sociais “cooperativistas” (pgs. 50) e seu culto à uma sábia simplicidade, também encontrável nas atitudes do argentino Jorge Bergoglio, vulto Papa Francisco, aquele que ousou colocar a ecologia na crista da onda das preocupações da Cristandade (p. 53)

Há algo de profundamente socrático nesta sabedoria que ele manifesta: Mujica é uma das provas vivas da pertinência de um ethos que põe a virtude da moderação, da temperança, da justa medida – aquilo que os gregos chamavam de sophrosyne e opunham ao excesso precipitador de catástrofes da hýbris – em posição de valor fundamental, imprescindível, sem o qual o convívio social degringola em toda uma série de tenebrosas injustiças, desigualdades e violências. O “nada em demasia” que o Templo de Apolo em Delfos trazia entre suas inscrições poderia estar agora escrito em Montevidéu toda, por efeito da Mujicamania.

Da boca de Mujica flui o mel da filosofia como unidade indissolúvel entre visão-de-mundo e comportamento prático. Algo em seu ethos remete ao célebre desleixo do filósofo Diógenes, o cínico, com a diferença de que este jamais quis assumir nenhum cargo político, recusando qualquer oferta do imperador Alexandre (“só quero que saias da frente do meu Sol”). Muitas de suas atitudes também remetem aos ideais de Henry David Thoreau, o autor de A Desobediência Civil: o sítio de Mujica em Rincón Del Cerro seria o equivalente latino-americano de Walden.

Porém, Mujica não recusa a política institucional, como Diógenes e Thoreau, mas buscou agir, em seus anos como presidente, como figura de inspiração para outros mundos possíveis. Frisando os valores da frugalidade, da pobreza voluntária, foi na esteira de Sócrates e Gandhi. Mas também propôs algo análogo ao radicalismo cyber-punk dos Space Monkeys chefiados por Tyler Durden em Fight Club (romance de Palahniuk, adaptado ao cinema por David Fincher) ou às condutas de Christopher McCandless, vulgo Alexander Supertramp, na estória real que inspirou Into The Wild – Na Natureza Selvagem, livro-reportagem de Kracauer filmado por Sean Penn.

Alguém que, como eu, contesta e recusa muitos dos elementos da sociedade ideal proposta por Sócrates através dos diálogos d’A República, não quer por isso lançar totalmente à lata de lixo da História a noção de que o governante, a autoridade política soberana, o gestor público, o profissional de cargo estatal, deve sim, preferencialmente, ser dotado de uma certa sophia. Resta defini-la em outros termos que não as do “filósofo-rei” da fantasia platônica, tão perigosamente próxima de uma monarquia de puritanismo idealista, imposta de maneira totalitária e proto-fascista, como ocorre sob a pena teológico-política de Platão.

Mujica não é nem remotamente parecido ao “filósofo-rei”, mas foi certamente o mais próximo que tivemos nos últimos tempos de um “presidente-filósofo”. Muitos de seus ensinamentos parecem-me bem próximos, por exemplo, ao que enuncia Hans Jonas em O Princípio Responsabilidade, um dos mais pertinentes livros de filosofia das últimas décadas; presente à Rio +20, duas décadas após a Eco 1992, Mujica defenestrou o fracasso geral em construirmos uma civilização que respeite os limites da Natureza e que não acarrete devastações sócio-ambientais como seus necessários acompanhantes. Disse que “a civilização do use e jogue fora” constitui círculos viciosos que lançam a humanidade a um clima de contagem regressiva para o descontrole catastrófico do clima e para a hecatombe ecológica cada vez mais plausível (com os EUA, maior poluidor do planeta, pulando fora dos Acordos de Paris, como fez outrora com o Protocolo de Kyoto…).

Os ideais e condutas de Pepe Mujica aproximam-no de movimentos como o Occupy Wall Street, de iniciativas midiáticas como o Adbusters, do pensamento de Stéphane Hessel e seu manifesto Indignai-vos! (2010), uma das inspirações para a emergência d’Os Indignados na Espanha…  Já no âmbito das lutas globais pela legalização da maconha e pelo fim da Guerra às Drogas movida à intolerância proibicionista contra o cânhamo e a cannabis, Mujica tornou-se também um símbolo, quase um rock ou reaggae star entre os maconheiros, assim representado pelo cartunista Carlos Latuff:

Ousando encarar o desafio de confrontar a política de drogas proibicionista, de encarceramento em massa e de alta brutalidade policial-carcerária, Mujica “enfrentou sua própria guerra ao propor uma regulação do mercado da maconha que estava muito além de qualquer outra medida aplicada no planeta, já que envolvia o Estado como fiador da produção e distribuição da erva. (…) Mujica levou o projeto de lei ao Parlamento e conseguiu a aprovação da regulamentação da maconha em dezembro de 2013. O Uruguai, mais uma vez, foi pioneiro…

A lei uruguaia sobre a cannabis é a única no mundo que outorga ao Estado o poder de controlar a distribuição da maconha entre os consumidores. De fato, de acordo com a iniciativa, quem quer consumir a droga terá dois caminhos de acesso legal, isto é, sem passar por um traficante. A primeira opção é se registrar como consumidor e comprar nas farmácias uma quantidade limitada, por mês, de no máximo 40 gramas por pessoa. No total, cada usuário está autorizado a adquirir 480 gramas por ano. A segunda possibilidade é obter a maconha a partir do plantio doméstico de, no máximo, 6 plantas por residência. Também é permitido o cultivo de forma cooperativa em ‘clubes canábicos’ ou clubes de cultivadores.” (RABUFFETTI, p. 161, 167)

“Uruguay President Jose Mujica’s face illustrates a T-shirt supporting his new law legalizing marijuana.” 

Em uma entrevista à TV pública holandesa, em 2014, Mujica explicou sua visão sobre a lei cannábica e seus benefícios sociais: “o narcotráfico é muito pior que o vício da droga, porque o vício destrói as pessoas, mas o narcotráfico destrói ética e moralmente as sociedades, começando pelos aparatos de controle do Estado. Está cada vez pior. E então? Vamos continuar fazendo a mesma coisas quando há cem anos estão nos mostrando que a repressão não leva a lugar algum?” (p. 168)

A repressão truculenta da Guerra às Drogas, ademais, desrespeita os direitos de usuários medicinais e auto-cultivadores uruguaios, que antes da lei corriam o risco de ir para a cadeia simplesmente pois tinham alguns pés da planta em seus jardins (vide caso Juan Vaz, em 2007-2008). Estima-se em mais de 300.000 o número de usuários de maconha no Uruguai e a lei de Regulação do Mercado cannábico chegou como um “experimento de vanguarda no mundo inteiro”; como disse Mujica, “o Uruguai tenta experimentar em favor do mundo, sem ofender ninguém” (p. 169).

Certamente, Mujica enfrentou muita oposição conservadora ao propor esta transformação na legislação – ela “deixou de cabelo em pé alguns partidários da luta armada contra o narcotráfico e revoltou os burocratas da Junta Internacional de Fiscalização de Narcóticos da ONU” (p. 52) – porém também foi muito louvado por sua coragem de inovar. A revista Time, em abril de 2014, incluiu Mujica em sua lista anual de 100 personalidades mais influentes no mundo. Além disso, Mujica foi indicado ao Prêmio Nobel da Paz, e um grupo de professores de direito penal na Alemanha defenderam-no em texto que aclamada a revolução cannábica proposta pelo presidente:

“Esta é uma insólita, porém valente e enérgica estratégia. É provável que constitua um novo paradigma na política de segurança e saúde pública, especialmente em uma região do mundo que sofre devastadores efeitos colaterais da proibição das drogas, incluindo milhares de homicídios e sequestros violentos, bem como a destruição e contaminação de amplas áreas de vegetação”, destacava a carta, em uma clara alusão às fumigações de vastas extensões de selva na Colômbia para eliminar plantações de coca no contexto do Plano Colômbia… “O enfoque do senhor Mujica está voltado a ajudar os governos a romper com o círculo vicioso da violência, da corrupção e da repressão desproporcional que se associa com as formas tradicionais da proibição”, acrescentaram.” (p. 169)


Outra fator extraordinário da jornada existencial de Mujical está no passado guerrilheiro do futuro presidente: ele participou do enfrentamento contra o governo uruguaio nos anos 1960 e 1970, atuando como guerrilheiro da Frente de Libertação Nacional – Tupamaro; chegou a ser baleado 6 vezes em um confronto com a polícia, tendo sobrevivido miraculosamente ao revólver inteiro que nele descarregaram.

Foi preso político, vítima de torturas indizíveis e longos confinamentos, por mais de 14 anos. A exemplo de Nelson Mandela, na África do Sul, ou Dilma Rousseff, no Brasil, foi uma figura que foi parar na presidência da república após ter sido encarnação do “inimigo público” na perspectiva dos respectivos regimes autoritários.

Os Tupamaros – assim chamados pois consideravam-se “nativos que enfrentam os europeus”, como fez o líder legendário dos incas peruanos, Tupác Amaru (p. 80) – são fruto de uma época em que a luta anti-imperialista era fortíssima, seja pelo impacto na América Latina da Revolução Cubana de 1959, seja pelas contestações latino-americanas aos regimes militares por aqui instaurados, seja pelas lutas de libertação que vários países da África realizavam contra as metrópoles européias que seguiam com sua opressão no pós-2ª Guerra Mundial. O próprio Mujica esteve em Havana, em 1960, ano I da Revolução liderada por Fidel Castro, Che Guevara e os companheiros de Sierra Maestra, e pôde inspirar-se direto na “fonte”…

É pertinente sublinhar que os Tupamaros entraram em confronto armado com um governo que havia sido eleito – a ditadura militar uruguaia só começa em 1973 e, na época deste golpe de Estado, os Tupamaros já estavam derrotados, muitos deles assassinados, presos ou exilados. Os Tupamaros consideravam-se “a vanguarda armada do povo descontente” (p. 89) e realizavam ações “à la Robin Hood”, além de sequestros e até mesmo assassinatos (vide caso Mitrione, da USAID, morto em 1970 – p. 90).

Mujica tem uma vida fascinante, em que transmutou-se e metamorfoseou-se, foi de guerrilheiro a presidente, das armas às urnas. E nunca recusou-se a fazer a auto-crítica e a auto-contestação de sua participação na guerrilha Tupamaro, dos erros ali cometidos, das práticas injustificáveis – ou que talvez só se justifiquem caso algum aprendizado possa delas derivar.

Que ele tenha sobrevivido às 6 balas e aos anos de prisão, saindo do cárcere com sua lucidez aparentemente intacta, é estarrecedor. Quem de nós suportaria experiências tão duras como as que Mujica viveu na cadeia, e ainda seria capaz de emergir de tão trevosas vivências com tamanha sabedoria prática? Talvez possamos dizer que, detrás das grades, nunca puderam aprisionar seu espírito. Que ali, enjaulado como um bicho selvagem por seus adversários políticos, ele forjou sua fortaleza filosófica, seu caráter ético, para re-emergir com uma mensagem que cativaria seu país e o levaria à presidência em 2010.

Brecht chegou a afirmar: “tristes os povos que necessitam de heróis!” Talvez possamos dizer que não podemos, no entanto, nestes tempos sombrios que ainda são os nossos, prescindir de heroicizar aqueles que, com sua vida-exemplo, ampliam para nós os horizontes do possível.  E que nos convidam, pra começo de conversa, a botar pra correr da política aqueles plutocratas que hoje a dominam. Pois, como gosta de dizer Mujica, aqueles que são junkies da plata, devem ficar bem longe da política, pois esta deve ser o esforço coletivo em prol da governança sábia do espaço comum, não o palco grotesco onde elites parasitárias cultuam o próprio Umbigo sob a forma do Deus Mercado.


SIGA VIAGEM:

ONU 2013

RIO +20

Fumando Maconha Com O Presidente Do Uruguai (legendado) – VICE entrevista José Mujica

Canal Livre – TV Bandeirantes (Apresentador: Ricardo Boechat)


TODAS AS CITAÇÕES DO ARTIGO PROVÊM DE:
RABUFFETTI. A Revolução Tranquila. Ed. Leya, 2014.
Compre na Livraria A Casa de Vidro

SINOPSE – VIA LEYAMujica – A revolução tranquila é um retrato moderno e humano do presidente uruguaio, que parte de sua fama mundial para explorar a extraordinária vida de um personagem que gera polêmica em seu país ao mesmo tempo em que é aclamado pelo mundo. O livro de Mauricio Rabuffetti é um retrato profundo, dinâmico e revelador sobre um líder político que tem marcado o seu tempo histórico e tornou-se uma figura analisada em âmbito mundial. As chaves para a sua popularidade, as razões para algumas de suas decisões mais comentadas e explicações para seus fracassos aparecem em uma narrativa vertiginosa que descreve em detalhes esse líder intransigente que cultua um estilo de vida simples. O livro aborda questões, tais como: Como esse líder foi forjado? Por que esse homem desperta tantas paixões? O que o fez encarar a morte e trilhar um caminho de espinhos e armas em direção à paz? Como a lei de liberação da maconha foi concebida? Qual foi seu real envolvimento no processo de paz na Colômbia e no relaxamento do embargo sobre Cuba? E, mais importante: Qual será o legado do presidente mais popular do planeta?

A FILOSOFIA, O TEATRO E A REVOLUÇÃO: Ensaios para uma Reunião (por Eduardo Carli de Moraes em A Casa de Vidro)

Teatro do Oprimido Em Ação! (1975)

Augusto Boal gostava de dizer que “nada é, tudo está sendo”, como relembra seu filho Julián no posfácio do livro Teatro do Oprimido: “talvez porque tinha o espírito de um dialético, por demais consciente dos processos que transformam constantemente o mundo, meu pai jamais elaborou uma definição globalizante do Oprimido, do Opressor ou da Opressão. Estas palavras não podem ser reduzidas a uma visão maniqueísta do mundo. Um trabalhador oprimido pela exploração capitalista pode ser também um marido opressor que bate na mulher.” (JULIÁN BOAL, p. 214, 215)

O Teatro do Oprimido, de maneira análoga à Pedagogia de Paulo Freire, concebe a realidade como algo dinâmico, em perene devir, o que implica que ninguém é opressor ou oprimido – está sendo. É tarefa tanto da arte quanto da educação contribuir com o advento de uma sociedade sem opressão, utopia que pulsa no seio daquilo que Boal gostava de chamar de Poética do Oprimido e que “propõe a própria ação” – o teatro como ensaio da revolução:

“O que a Poética do Oprimido propõe é a própria ação! O espectador não delega poderes ao personagem para que atue nem para que pense em seu lugar, ao contrário, ele mesmo assume um papel protagônico, transforma a ação dramática inicialmente proposta, ensaia soluções possíveis, debate projetos modificadores: em resumo, o espectador ensaia, preparando-se para a ação real. Por isso, eu creio que o teatro não é revolucionário em si mesmo, mas certamente por ser um excelente ensaio da revolução…” (AUGUSTO BOAL, Teatro do Oprimido, pg. 124)


Boal, na esteira de figuras como Bertolt Brecht e Paulo Freire, idealizou e concretizou uma prática social, essencialmente coletiva e inter-relacional, onde o teatro, a revolução e a filosofia dão-se as mãos, em congregação, em reunião, somando suas forças, reconhecendo seus vínculos, sintetizando-se em algo que as transcende. Nasce um teatro-filosófico-revolucionário, arte que é práxis transformadora, força coletiva que serva para debater nossa situação concreta em vários contextos sócio-históricos, testando possíveis soluções para conflitos reais. A Estética do Oprimido deseja ser eficaz força concreta que se insere no devir do mundo para buscar nele agir como força crítico-construtiva, transformadora, des-opressora.

Um exemplo concreto pode ser eloquente: no Peru, um trabalhador de um porto pesqueiro relata seus terríveis sofrimentos, pois “tinha um patrão terrivelmente explorador, que obrigava os operários a trabalhar das 8 horas da manhã às 8 da noite… 12 horas de trabalho contínuo. Todos pensavam  em lutar contra essa exploração desumana.” (p. 145)

Trata-se de um problema concreto, vivido por seres humanos de carne-e-osso, que penam, que suam, que choram, que sofrem: é a humilhação, a ofensa, sentida na pele. O teatro, como ensaio da revolução, como ferramenta para um debate filosófico sobre a ação humana, intervêm aí servindo como arena para que várias opções de comportamento sejam avaliadas. Alguns propõe “atirar uma bomba e incendiar a fábrica”; outros, acham preferível uma greve; outros ainda, sustentam que o melhor de fato é fundar um sindicato. Como decidir?

A democracia simples – votar e deixar a maioria decidir – possui muitas falhas caso antes da votação não se exercitar uma deliberação, uma conscientização, um esforço conjunto de compreensão, que sopese as consequências possíveis e desejáveis de cada curso de ação. Daí a importância, não apenas política, mas filosófica também, do teatro como arena de debate público. Qualquer ágora fica manca e capenga sem que haja nela teatro e filosofia.

O “teatro-debate”, também conhecido como “teatro-fórum”, como sublinha Boal, “não tem a finalidade de mostrar o caminho correto… mas sim a de oferecer os meios para que todos os caminhos sejam estudados. Pode ser que o teatro não seja revolucionário em si mesmo, mas essas formas teatrais são certamente um ensaio da revolução. A verdade é que o espectador-ator pratica um ato real, mesmo que o faça na ficção de uma cena teatral. Enquanto ensaia jogar uma bomba no espaço cênico, está concretamente ensaiando como se joga uma bomba; quando tenta organizar uma greve, está concretamente organizando uma greve. Dentro dos seus termos fictícios, a experiência é concreta.

Aqui não se produz de nenhuma maneira o efeito catártico. Estamos acostumados a peças em que os personagens fazem a revolução no palco, e os espectadores se sentem revolucionários triunfadores, sentados nas suas poltronas, e assim purgam seu ímpeto revolucionário: para que fazer a revolução na realidade, se já a fizemos no teatro? Mas isso não acontece neste caso: o ‘ensaio’ estimula a praticar o ato na realidade. O teatro-debate e essas outras formas de teatro popular, em vez de tirar algo do espectador, pelo contrário, infundem no espectador o desejo de praticar na realidade o ato ensaiado no teatro. A prática dessas formas teatrais cria uma espécie de insatisfação que necessita complementar-se através da ação real.”  (p. 147)

O ser humano, que segundo Jean-Paul Sartre está “condenado à liberdade”, segundo Boal está condenado à criatividade. E criativíssimo Boal foi, inventando e re-inventando o teatro, que ia buscar inspiração nos jornais, prenunciando a Imprensa Cantada de Tom Zé, nos sindicatos e greves da classe proletária em movimentação (tema do clássico Eles Não Usam Black Tie, de Guarnieri), praticando até mesmo o teatro invisível, aquele que transborda para fora do teatro, esparrama-se pela cidade, ganhando praças, escolas, parlamentos, penitenciárias…

A ousadia de figuras Boal ensina-nos que a arte não pode se resignar a espaços estreitos e fechados, precisa sair em aventura e respirar em ar livre, indo em busca de seus públicos por aí, principalmente entre aqueles que não conseguem pagar os caros ingressos do teatro burguês. Aqueles que menos podem pagar os ingressos para entrar no teatro são aqueles que, no fundo, mais precisam do Teatro do Oprimido, que oferta-se como um arma de libertação a serviço da tarefa interminável da des-opressão, da criação de alguns dos “muitos mundos possíveis” (outra expressão de Boal).

Não sejamos, porém, reducionistas. Tomar partido não significa reduzir o mundo a um combate épico entre mocinhos e bandidos, heróis e vilões. Boal não quer enxergar o mundo em preto-e-branco, mas sim quer que enxerguemos todo o arco-íris do desejo, the rainbow of desire. Nem oprimidos, nem opressores, podem ser confundidos com anjos e demônios; “quase não existem em estado puro, nem uns nem outros” (p. 21).

Cada um de nós, se tiver a coragem da autocrítica, pode descobrir dentro de si tanto o oprimido quanto o opressor – e, na fábrica, Fulano pode ser humilhado pelo patrão, oprimido que vai calando sua revolta, para depois em casa tornar-se o tirano dos filhos, autoritário ou espancador… Nem arcanjos nem bestas-feras, os seres humanos não são nada de uma vez para sempre, não estão fixados nem congelados em um estado imutável, mas fluem e transformam-se, o que coloca os imobilistas, na sociedade, necessariamente do lado do erro, do engano, da defesa do impossível.

“Não podemos conceder perdão e oferecer nossa amizade a quem escolheu o proveito próprio às custas da infelicidade dos outros, e decidiu gozar a própria vida ao custo da morte alheia. Aqueles que querem a todos perdoar, ‘ver os dois lados da questão’ ou ‘ver a questão de todos os lados’, aqueles que tentam justificar as razões dos opressores, são os imobilistas do mundo. Se fosse verdade que todos têm razão, e que todas as razões se equivalem, seria melhor que o mundo ficasse do jeito que está. Nós, do Teatro do Oprimido, ao contrário, queremos transformá-lo, queremos que mude sempre em direção a uma sociedade sem opressão. É isto que significa humanizar a humanidade: queremos que o ‘homem deixe de ser o lobo do homem’, como dizia um poeta.

Sabemos que todas as sociedades se movem através de estruturas conflitantes: como poderíamos nós, então, assumir uma virginal posição isenta diante de conflitos dos quais, queiramos ou não, fazemos parte? Seremos sempre aliados dos oprimidos… ou cúmplices dos opressores. Fazer Teatro do Oprimido já é o resultado de uma escolha ética, já significa tomar o partido dos oprimidos. (…) Em um confronto entre David e Golias, a neutralidade significa tomar o partido do opressor, o gigante Golias; se quisermos tomar o partido do oprimido David, temos que ajudá-lo a encontrar as pedras…” (AUGUSTO BOAL, Oprimidos e Opressores, p. 22-23)

Nem o Teatro nem a Pedagogia do Oprimido, nem Boal nem Paulo Freire, aceitam a legitimidade de uma suposta neutralidade, de uma “isenção virginal” típica daqueles que não querem tomar partido. No mesmo espírito, disse Desmond Tutu, Prêmio Nobel da Paz, muito citado em manifestações e ocupações mundo afora, “se você é neutro em situações de injustiça, você escolheu o lado do opressor”.

Encontraríamos facilmente inúmeras formulações semelhantes na obra de Florestan Fernandes, de Marx e Engels, de Franz Fanon, de Brecht, de Malcolm X, de Angela Davis… É nesta companhia que devemos situar Boal e sua convicta afirmação de que “temos a obrigação cidadã de nos colocarmos ao lado dos humilhados e ofendidos” (p. 25). O Teatro do Oprimido é, pois, “teatro de luta”: “DOS oprimidos, PARA os oprimidos, SOBRE os oprimidos e PELOS oprimidos”, como brada Boal em letras garrafais (p. 26).

Boal deseja contribuir para a emergência e a disseminação de uma poética política que rompe, de modo revolucionário, com vários dos dogmas reinantes na história do teatro, a começar pelo “sistema trágico coercitivo de Aristóteles” (p. 29 a 68). Após uma análise crítica da teoria estética aristotélica, em que destacam-se os conceitos de catarse harmatia, Boal conclui que

“esse sistema funciona para diminuir, aplacar e eliminar tudo que possa romper o equilíbrio social; tudo, inclusive os impulsos revolucionários, transformadores. Aristóteles formulou um poderosíssimo sistema purgatório, cuja finalidade é eliminar tudo que não seja comumente aceito, legalmente aceito, inclusive a revolução, antes de que aconteça… O seu Sistema aparece dissimulado na TV, no cinema, nos circos e nos teatros. Trata-se de frear o indivíduo, de adaptá-lo ao que preexiste… Se, pelo contrário, queremos estimular o espectador a que transforme sua sociedade, se queremos estimulá-lo a fazer a revolução, nesse caso teremos que buscar outra Poética.” (p. 68)

Em política, Boal afirma a necessidade de optar por uma aliança com os oprimidos, já que a outra alternativa é a cumplicidade com os opressores; em filosofia, assume posição nas trincheiras ao lado do materialismo de Marx e não do idealismo de Hegel; já em estética, ele também escolhe sua companhia: muito mais a de Brecht que a de Aristóteles.

“A Poética marxista de Brecht afirma que o personagem não é sujeito absoluto e sim objeto de forças econômicas ou sociais, às quais responde e em virtude das quais atua. (…) Se, por um lado, para a Poética idealista, o pensamento condiciona o ser social, por outro lado, para a Poética marxista, o ser social condiciona o pensamento social. Para Hegel, o espírito cria a ação dramática; para Brecht, a relação social do personagem cria a ação dramática. (…) Para Brecht, não existe ‘natureza humana’ e, portanto, ninguém é o que é porque sim! É necessário buscar as causas que fazem com que cada um seja o que é. ” (p. 105-107)

“O que afirma Brecht é que, nas peças idealistas, a emoção atua por si mesma, produzindo o que ele chama de orgias emocionais, enquanto as Poéticas materialistas, cujo objetivo não é tão somente o de interpretar o mundo mas também o de transformá-lo e tornar esta terra finalmente habitável, têm a obrigação de mostrar como pode este mundo ser transformado. Uma boa empatia não impede a compreensão e, pelo contrário, necessita da compreensão… O que faz Brecht, fundamentalmente, é colocar a ênfase na compreensão (enlightnenment), na dianoia. Em nenhum momento Brecht fala contra a emoção, ainda que fale sempre contra a orgia emocional… 

Como não vai o espectador emocionar-se com a Mãe Coragem que perde os seus filhos, um a um, na guerra? É inevitável que nos emocionemos todos até às lágrimas. Mas deve-se combater sempre a emoção causada pela ignorância: que ninguém chore a fatalidade que levou os filhos da Mãe Coragem, mas sim que se chore de raiva contra o comércio da guerra, porque é esse comércio que rouba os filhos à Mãe Coragem… Já a peça Os Fuzis da Senhora Carrar produz uma profunda emoção de ódio contra Franco e seus sequazes… É necessário insistir: o que Brecht não quer é que os espectadores continuem pendurando o cérebro junto com o chapéu, antes de entrarem no teatro, como o fazem os espectadores burgueses.

Brecht era marxista: por isso, para ele, uma peça de teatro não deve terminar em repouso, em equilíbrio. Deve, pelo contrário, mostrar por que caminhos se desequilibra a sociedade, para onde caminha e como apressar sua transição. Num estudo sobre teatro popular, Brecht afirma que o artista popular deve abandonar as salas centrais e dirigir-se aos bairros, deve mostrar suas imagens da vida social aos operários, que estão verdadeiramente interessados em transformar essa vida social, já que são suas vítimas. Um teatro que pretende transformar os transformadores da sociedade não pode terminar em repouso, não pode restabelecer o equilíbrio. A polícia burguesa tenta restabelecer o equilíbrio, impor o repouso: o artista marxista, ao contrário, deve propor o movimento em direção à liberação nacional e à liberação das classes oprimidas pelo capital… Brecht expõe contradições e propõe transformações. (…) Deseja que o espetáculo teatral seja o início da ação, o equilíbrio deve ser buscado transformando-se a sociedade e não purgando o indivíduo dos seus justos reclamos e de suas necessidades.” (p. 112-113)

Tanto na vida quanto na arte, Boal execra a passividade do espectador. “Sim, esta é, sem dúvida, a conclusão: espectador, que palavra feia! O espectador, ser passivo, é menos que um homem e é necessário reumanizá-lo, restituir-lhe sua capacidade de ação em toda sua plenitude… Todas essas experiências de teatro popular perseguem o mesmo objetivo: a libertação do espectador, sobre quem o teatro se habituou a impor visões acabadas de mundo. E considerando que quem faz teatro, em geral, são pessoas direta ou indiretamente ligadas às classes dominantes, é lógico que essas imagens acabadas sejam as imagens da classe dominante. O espectador do teatro popular (o povo) não pode continuar sendo vítima passiva dessas imagens.” (p. 163)

Na conclusão de Poética do Oprimido, escrito em seu exílio argentino, em Buenos Aires, no ano de 1973, Augusto Boal re-manifesta sua fidelidade para com Brecht, porém propõe ir além da Conscientização, propondo como télos último, objetivo supremo, a Liberação. “A poética de Brecht é a Poética da Conscientização: o mundo se revela transformável e a transformação começa no teatro mesmo, pois o espectador já não delega poderes ao personagem para que pense em seu lugar, embora continue delegando-lhe poderes para que atue em seu lugar. A experiência é reveladora ao nível da consciência, mas não globalmente ao nível da ação. A ação dramática esclarece a ação real. O espetáculo é uma preparação para a ação.

A poética do Oprimido é essencialmente uma Poética da Liberação: o espectador já não delega poderes aos personagens nem para que pensem nem para que atuem em seu lugar. O espectador se libera: pensa e age por si mesmo. Teatro é ação! Pode ser que o teatro não seja revolucionário em si mesmo, mas não tenham dúvidas: é um ensaio da revolução!” (p. 163)

Este estímulo para ação transformadora-revolucionária que o Teatro do Oprimido busca fornecer ao espectador-que-devem-ator tem, como é evidente, muita fraternidade e comunhão com a Pedagogia do Oprimido de Paulo Freire. Ambos têm norteado minha prática na sala-de-aula em que, como jovem professor sem afeição por dogmas e que experimenta inventar um caminho enquanto segue seus instintos e seus fascínios de caminhante. Pois a sala-de-aula não só pode, como deve tornar-se palco para uma arte coletiva onde esses elementos, artificialmente mantidos separados, possam reunir-se: teatro, filosofia e revolução, afinal de contas, têm tudo a ver. Diálogo, debate, dialética – este DDD está no DNA destes três elementos, essencialmente inter-relacionais, devotados à construção de convívios mais humanizados e mais sábios.

Em sua autobiografia, Hamlet e o Filho do Padeiro – Memórias Imaginadas, Boal soube criar pontes entre o teatro e a filosofia de modo explícito em certos trechos, como no capítulo “A Pobreza”, onde presta homenagem conjunta a Stanislavski e a Sócrates: “O estudo de Stanislavski foi pedra fundamental na minha carreira. Foi ele que sistematizou um método que ajuda o ator a buscar, em si, ideias e emoções atribuídas aos personagens. Nesse sentido, uma das principais funções do diretor é ser maiêutico, como Sócrates no seu processo de filosofar – o filósofo é a parteira que faz o aluno descobrir o que já sabe, sem saber que o sabe, através de perguntas que provocam a reflexão, abrindo caminho para a descoberta. Assim deve ser o diretor teatral: ajuda o ator a parir personagens.” (p. 161)

Poderíamos aproveitar para propor que, assim como Stanislavski ensina o ator a parir personagens e Sócrates ajuda seu interlocutor a parir verdades, Boal e seu Teatro do Oprimido propõe uma maiêutica artística, reunião e congregação de teatro, filosofia, política transformadora (revolução). Augusto Boal ensinou-nos como ninguém que a arte pode ser aliada e arma nas nossas lutas de libertação, que o teatro é uma parteira de revoluções, que o artista digno deste nome é alguém que acata sua condenação à criatividade e, num laboratório imenso, no Theatrum Mundi, está constantemente engajado no parto de outros mundos possíveis. De preferência, mundos mais libertos da opressão do que este em que  vivemos – não como espectadores de um espetáculo que nos é externo, mas como co-agentes e co-partícipes de uma trama comum.

por Eduardo Carli de Moraes
Goiânia, Junho de 2017

BIBLIOGRAFIA BÁSICA

BOAL, Augusto. Teatro do Oprimido e Outras Poéticas Políticas. Cosac Naify, 2013, 224 pgs.  
————. Hamlet e o Filho do Padeiro – Memórias Imaginadas. Cosac Naify, 2014, 416 pgs.  


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Augusto Boal e o Teatro do Oprimido – Um documentário de Zelito Viana (2010)
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AUGUSTO BOAL [1931 – 2009], “Estética do Oprimido”
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(256 pgs, 2009, Ed. Garamond, MinC e Funarte, PDF, 1.4 MB)

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O SÉCULO DE STANISLAVSKY (DOCUMENTÁRIO FRANCÊS)