POR UMA ÉTICA DA DESPOSSESSÃO DE SI – Sobre Judith Butler e seu “Relatar a Si Mesmo – Crítica da Violência Ética” (Editora Autêntica, 2015, 200 pgs)

judithbutler2013

POR UMA ÉTICA DA DESPOSSESSÃO DE SI

por Eduardo Carli de Moraes para A Casa de Vidro

Não é à toa que “identidade” e “idêntico” são palavras tão semelhantes. O sujeito dotado de identidade é aquele que, supostamente, permanece idêntico a si mesmo. Flui através do tempo conservando intacta sua identidade, como uma espécie de diamante que a ferrugem nunca corrói. Assim como os anjos da mitologia não envelhecem com o devir, nem nunca se ouviu falar de querubins com mal de Alzheimer, as identidades seriam entes angelicais, intocáveis pelo poderio tão vasto e profundo do Tempo-Rio, velha criança que corre sem cessar no frescor de sua juventude infatigável.

Os documentos de identidade que nos servem como números identificatórios no seio da comunidade civil também pretendem ser imutáveis: não conheço quem tenha mudado de RG ou CPF, ainda que já esteja na décima solicitação de uma segunda via… Tanto a linguagem consolidada, quanto as instituições políticas, parecem exigir de cada pessoa que seja um eu dotado de identidade fixa, sólida, como se algo em mim, algo em ti, sobrevivesse do berço ao túmulo. Como se algo de indestrutível unisse o bebê ao ancião – a mesma identidade diamantina que os ventos do tempo jamais são capazes de abalar.

Há nessa crença no si que não muda algo de falacioso, de ilusório, algo que os filósofos materialistas, pela História afora, não cessam de denunciar nos seus adversários, os idealistas. A filosofia materialista, com a epistemologia e a ética que lhe são consubstanciais, anunciam um outro tipo de si, jamais idêntico a si mesmo, jamais mônada isolada de outros sis, mas sim um si inerentemente em fluxo, necessariamente envolvido numa teia relacional. Um si inseparável do social e que só pode ser compreendido em suas interações com outros sis, jamais como individualidade estanque e separável, jamais como entidade idêntica-a-si-mesma. O materialismo convida a pensar no eu-identidade como uma quimera invivível, como o sonho alucinante de uma identidade perpetuamente perdurável.

A ética, inseparável do que Foucault chamará de um cuidado de si, um cultivo de si mesmo, pode até soar como empreendimento um tanto individualista, compreendida como os trabalhos que um alguém realiza sobre si mesmo, tendo em vista e como meta o próprio aperfeiçoamento. Mas é evidente que este trabalho sobre si da ética é impossível para o eu isolado e desconectado – o espaço da ética é sempre o de entre-outros. Mas já que ninguém escolhe nascer, e cada um pinta no mundo em circunstâncias que independem de sua vontade, sendo lançado a uma situação que formou-se a partir de uma imensa cadeia de causas precedentes, este surgimento-de-si jamais é um fenômeno plenamente compreensível. Os atos mais básicos do viver, sua gênesis e seu aniquilamento, o nascer e o morrer, são imensas portas abertas para um mistério sem fim. Ninguém compreendeu jamais a contento porque nascemos e morremos, nem tudo o que aconteceu antes de acontecermos e ainda acontecerá depois de termos acontecido.

A filosofia, em sua criticidade da faculdade de conhecer, chegou sim à noção do incognoscível, do impossível de conhecer, como a coisa-em-si de Kant. Segundo o autor da Crítica da Razão Pura, era absurda qualquer pretensão de saber a verdade absoluta sobre Deus, a alma imortal ou a liberdade da vontade. Estas são coisas de que não temos experiência empírica e que são objeto mais da fé do que da razão.

O que estou buscando comunicar aqui é a noção de que também o auto-conhecimento envolve uma dimensão de inconhecível, isto é, jamais alguém conhece-se plenamente e perfeitamente. Está redondamente enganado qualquer um que diga, com presunção hiperbólica sobre seus próprios poderes de auto-compreensão: “eu conheço-me perfeitamente bem!” Mesmo que fosse possível que alguém algum dia chegasse a exercer tão bem a arte do conhece-te a ti mesmo, aquela que o velho Sócrates já vinculava tão intimamente à prática da sabedoria (sophia), este sujeito escorregaria na banana da ambição desmedida e cairia de bunda no chão das ilusões nocivas se dissesse: “hoje, atingi o perfeito auto-conhecimento! Mesmo que eu viva mais 40 anos, e mesmo que jamais volte a praticar a auto-inspecção lúcida, não hei de perder jamais este conhecimento-de-mim que hoje possuo!”

Partir da pressuposição, plausível, de que não há identidades fixas e imutáveis, nem auto-conhecimento que possa chegar a um ponto-final, não significa abandonar-se a um ceticismo infértil de quem dissesse: já que não é possível tudo saber, contento-me em não saber nada. Há muito a ser sabido, ainda que nunca cheguemos ao saber-tudo. Saber-tudo com plenitude completa é uma quimera de filósofos que, ao idolatrar tão perigoso ídolo, às vezes fazem como Tales de Mileto, de quem caçoava a trabalhadora ao vê-lo despencar de fuça no poço pois, ao invés de mirar o chão debaixo do nariz, admirava sem fim as estrelas… Ponhamos nossos pés no chão e lidemos com o fato de que cada um de nós nasceu sem ter pedido, sem ter sido consultado sobre as circunstâncias específicas em que veio-a-ser: somos lançados a um turbilhão que não é de nossa escolha, e todas as nossas escolhas serão determinadas por este evento colossal do nosso surgimento e que nenhum cérebro humano é capaz de compreender em sua inteireza.

Afinal, “nascer é muito comprido”, como dirá o poeta Murilo Mendes, sugerindo que a na vida estamos sempre nascendo e que nunca já estamos nascidos e pronto. Nascemos para a velhice e nascemos para a agonia, assim como nascemos antes para a juventude e para a luz do dia após meses de caverna uterina. Nascer, pois, nunca é missão cumprida. E convêm continuar nascendo até mesmo na hora de findar, pois o fim é só um outro começo na grande sinfonia cósmica. Lucrécio, no poema mais belo já escrito por um pensador materialista, terá muito a dizer sobre a sobrevida dos átomos, eles sim imortais e indestrutíveis, quando a vida abandona um dos entes atômicos, agregados materiais, destes que nós  provisoriamente somos. Os átomos entretecidos para constituir tudo que é vivo não são passíveis de destruição: a eternidade em dança da matéria contrasta com a efemeridade destes agregados de partículas imortais que por enquanto estamos sendo, e que no passado outros estiveram sendo, até que não foram mais, e que futuramente muitos serão, até que não mais sejam.

No seio desta impermanência onde estamos sendo, ética é o nome para o trabalho de um certo impulso criativo que pulsa em nós, mais ou menos conscientes que somos de que o eu não é uma sina, um fardo, algo imposto a nós de fora de uma vez por todas, mas também algo do quê podemos ser os co-criadores. Jamais sós, porém, mas sempre no espaço do entre-outros, do among others, pois uma ética cega à alteridade é muito pior que uma toupeira.

Aqueles que enxergam apenas a negatividade da ética – ou seja, acham que este troço escroto de ética e moral só servem mesmo para cagar-regra e ficar condenando comportamentos… – perdem de vista a perspectiva de que a ética possa ser a própria vida no exercício de uma criatividade que se dá em conjunto, no concerto e desconcerto dos contatos com outros.

Uma das grandes questões que surge é, então, quais os limites desta criatividade? Por que tantas pessoas aceitam ser tão pouco, criar tão pouco, ousar tão pouco? Por que tanta gente enxerga o si como uma jaula, e não como um ateliê de pintura, de escultura, de criação e recriação? Por que tantas pessoas resignam-se a fixar-se numa postura de estátuas, quando a vida nos quer bailarinas de gelo, a dançar até o derretimento, dissolvendo-se pelo palco da galáxia?

A leitura das obras de Judith Butler e Michel Foucault, acredito, podem contribuir para que pensemos em uma ética da despossessão de si, o que de modo algum quer dizer alguma espécie de displicência consigo, mas sim uma ética que funda-se na incapacidade em que estamos todos, eu e ti, quem quer que sejamos, de realmente sermos os possuidores de um eu da mesma maneira que alguém possui um colar de diamantes. É afirmar o óbvio ululante dizer que o eu não tem nada a ver com um colar de diamantes, e muito mais certeiro na metáfora foi o velho Heráclito quando em sua inesquecível parábola ensinou: “não se entra duas vezes no mesmo rio”. No rio do tempo, você não é mais o mesmo que um segundo atrás; e daqui dez anos, será que o teu eu será idêntico a este que agora aqui está?

Falar em rio do tempo, porém, não deve nos fazer cair num naturalismo que exclui a história do quadro: o ser humano é fluxo, sim, e o rio que nos arrasta em suas águas precisa ser compreendido sim como natureza necessária e inescapável. Porém fluímos também pelo rio da História, é em determinado espaço-tempo que calhamos de “pintar”, e isto também determina de modo radical o nosso leque de possibilidades existenciais.

Os heróis homéricos não tinham a chance de praticarem proezas bélicas enquanto aviadores ou pilotos de helicópteros, nem as legiões de César tinham à sua disposição metralhadoras e granadas, de modo que as limitações tecnológicas destas épocas determina também a natureza de suas épicas e de suas éticas. A figura do herói muda consideravelmente no tempo que vai, digamos, de Ulisses a Luke Skywalker. Portanto a ética nunca é a-histórica, os valores nunca são eternos e fora-do-tempo, sempre nasce-se em uma situação que tratará de impor certos limites e normas vigentes ali e então (ainda que possam ser transcendidos e subvertidos).

Em um texto chamado “O que é crítica? Um ensaio sobre a virtude em Foucault”, Judith Butler (2015, p. 29) comenta que “a realização ética de si mesmo em Foucault não é uma criação radical do si-mesmo ex nihilo”, ou seja, ninguém cria-se do nada, ninguém pratica a ética no vácuo:

“Esse trabalho sobre si mesmo acontece no contexto de um conjunto de normais que precede e excede o sujeito. Investidas de poder e obstinação, essas normas estabelecem os limites do que será considerado uma formação inteligível do sujeito dentro de determinado esquema histórico de coisas. Não há criação de si (poiesis) fora de um modo de subjetivação (assujettisement) e, portanto, não há criação de si fora das normas que orquestram as formas possíveis que o sujeito deve assumir. A prática da crítica, então, expõe os limites do esquema histórico das coisas, o horizonte epistemológico e ontológico dentro do qual os sujeitos podem surgir. Criar-se de tal modo a expor esses limites é precisamente se envolver numa estética do si-mesmo que mantém uma relação crítica com as normas existentes…

Na introdução de O Uso dos Prazeres (História da Sexualidade – Volume II ), Foucault especifica essa prática da estilização de si mesmo em relação às normais quando deixa claro que a conduta moral não é uma questão de se conformar às prescrições estabelecidas por determinado código, tampouco de interiorizar uma proibição ou interdição primárias. (…) Para Foucault, tanto como para Nietzsche, a moral reorganiza um impulso criativo. Para Foucault, a moral é inventiva, requer inventividade, e além disso tem um custo. No entanto, o si-mesmo engendrado pela moral não é concebido como agente psíquico de autocensura. Desde o princípio, a relação que o eu vai assumir consigo mesmo, como vai se engendrar em resposta a uma injunção, como vai se formar e que trabalho vai realizar sobre si mesmo – tudo isso é um desafio, quiçá uma pergunta em aberto. A injunção força o ato de criar a si mesmo ou engendrar a si mesmo, ou seja, ela não age de maneira unilateral ou determinística sobre o sujeito. Ela prepara o ambiente para a autocriação do sujeito, que sempre acontece em relação a um conjunto de normas impostas. A norma não produz o sujeito como seu efeito necessário, tampouco o sujeito é totalmente livre para desprezar a norma que inaugura sua reflexividade; o sujeito luta invariavelmente com condições de vida que não poderia ter escolhido.

Se nessa luta a capacidade de ação, ou melhor, a liberdade, funciona de alguma maneira, é dentro de um campo facilitador e limitante de restrições. Essa ação ética não é totalmente determinada nem radicalmente livre. Esta luta com as condições não escolhidas da vida – uma ação – também é possível, paradoxalmente, graças à persistência dessa condição primária de falta de liberdade.” (BUTLER, Relatar a Si Mesmo, 2015, p. 29)

photo (3).psd

Dar um relato de si mesmo é tarefa complexa justamente pois um ser humano não cabe num relatório, e ademais ninguém é bom juiz em causa própria. As dificuldades acumulam-se umas sobre as outras até formar uma montanha que nos obstaculiza a vista lúcida: como é possível a gente ser verdadeiro numa narrativa sobre nós mesmos se há tanto, afogado no passado, que já esquecemos, ou que nunca pudemos experimentar de fato? Quem é que pode relatar como foi sua experiência no útero da mãe, ou descrever o que sentiu após a gloriosa junção, microscópica mas repleta de consequências, de um espermatozóide com um óvulo? Muitas das experiências que constituem os nossos corpos estão para além de qualquer capacidade de “resgate” pelo nosso cérebro atual. Butler afirma que “a história deste corpo não é inteiramente narrável”, “o corpo tem uma história da qual não posso ter recordações” (p. 54):

“Não posso estar presente numa temporalidade que precede minha própria capacidade de autoreflexão, e qualquer história que eu possa dar sobre mim tem de levar em consideração essa incomensurabilidade constitutiva… Isso quer dizer que minha narrativa começa in media res, quando já aconteceram várias coisas que me fazem possível na linguagem e fazem possível minha história na linguagem. Eu sempre recupero, reconstruo e encarrego-me de ficcionalizar e fabular origens que não posso conhecer. (…) O relato que faço de mim mesma é parcial, assombrado por algo para o qual não posso conceber uma história definitiva. Não posso explicar exatamente por que surgi dessa maneira, e meus esforços de reconstrução narrativa são sempre submetidos à revisão. Há algo em mim e de mim do qual não posso dar um relato. Mas isso quer dizer que, no sentido moral, eu não sou responsabilizada por aquilo que sou e faço? Se descubro que, apesar de meus melhores esforços, ainda resta certa opacidade e que não posso relatar a mim mesma totalmente para o outro, seria isso um fracasso ético? (…) Nessa afirmação de transparência parcial, existe a possibilidade  de reconhecer uma relacionalidade que me vincule à linguagem  e ao tu de maneira mais profunda do que antes?” (BUTLER, op cit, p. 56)

Se o mérito de um filósofo também decorre da profundidade das perguntas que ele é capaz de formular, considero que Judith Butler conseguiu passar com louvores no teste: ela coloca-nos questões assombrosas, daquelas capazes de deixar o sujeito insone e boquiaberto a refletir pelas madrugadas. De fato, quando perscrutamos demoradamente a questão do auto-conhecimento e do relato-de-si, trombamos com obstáculos intransponíveis, dificuldades epistemológicas, impossibilidades existenciais, todas decorrentes de estarmos embarcados no fluxo de um rio cujo princípio e fim não podemos enxergar.

Esta “cegueira” quanto à verdade sobre nós só pode ser parcialmente corrigida pelos avanços de nossa audaz auto-inspecção, porém jamais chegaríamos a bom termo nesta jornada caso abandonássemos a consideração das normas morais, dos paradigmas de comportamento, que estão dados em uma determinada época, formas de subjetivação que podem ser acatadas ou contestadas, aceitas ou resistidas, mas que de todo modo constituem-nos até mesmo quando vivemos para revolucioná-las. Donde a importância do procedimento genealógico, na ética, que Nietzsche não inaugurou, mas que levou a graus extremos e intensos de criticidade, e que figuras como Michel Foucault e Gilles Deleuze / Félix Guattári irão continuar, re-trabalhando o legado da Genealogia da Moral, de Além de Bem e Mal, de Assim Falava Zaratustra etc.

O espírito livre de que Nietzsche tanto falava, prenunciado pelas figuras dionisíacas na tragédia grega, encarnado na figura trágico-lúdica de Zaratustra, é afinal alguém em quem ética e estética deram-se as mãos e que dançam uma ciranda criativa em que o Übermensch está no horizonte como uma espécie de estrela-guia. Síntese de criança, camelo e leão – ingenuidade acrítica mas criadora, conformismo aos fardos impostos pela civilização, ousadia libertária de contestação do que nos é exigido… – o espírito livre, dionisíaco e zaratustriano, não é crédulo do conhecimento de si, ou seja, não acredita jamais possuir por completo a verdade de si mesmo. A ética nietzschiana é muito mais a do perene esforço de auto-superação, inclusive dos limites do nosso auto-conhecimento, do nosso alter-conhecimento, do nosso mundo-conhecimento, e jamais de repouso na suposta resposta certa, verdadeira, imutável, possuível de uma vez para sempre.

É justamente a noção de uma identidade, imóvel, possuível, diamantina, que o pensamento de Judith Butler tanto esforça-se para pôr em crise. Ela quer refletir sobre a possibilidade de uma “ética baseada em nossa cegueira comum”, uma ética que passaria pelo “reconhecimento de que não somos, em casa ocasião, os mesmos que nos apresentamos no discurso”: “Para mim, suspender a exigência da identidade pessoal, ou, mais especificamente, da coerência completa, parece contrariar certa violência ética, que exige que manifestemos e sustentemos nossa identidade pessoal o tempo todo e requer que os outros façam o mesmo.” (p. 60)

Devemos reconhecer, com humildade, os limites do conhecimento no campo relacional: nunca te conheço nem nunca me conheces por completo, e isto faz o desafio e o charme dos encontros e das convivências. Não é a transparência perfeita, mas a opacidade parcial que constitui o campo minado e o palco iluminado para as aventurosas incursões do amor e da amizade. A philia e a sophia só se praticam em meio à borrasca desta viagem que fazemos pelo rio da vida neste bote tão frágil que é este corpo mortal. Butler sugere uma ética onde saibamos experimentar os limites de nosso mútuo saber: “isso pode constituir uma disposição tanto da humildade quanto da generosidade: terei de ser perdoado por aquilo que não posso conhecer totalmente e terei obrigação semelhante de perdoar os outros, que também são constituídos com uma opacidade parcial em relação a si mesmos.” (p. 61)

32

“Se a identidade que dizemos ser não nos captura e marca imediatamente um excesso e uma opacidade que estão fora das categorias da identidade, qualquer esforço de fazer um relato de si mesmo terá de fracassar para que chegue perto de ser verdade. Quando pedimos para conhecer o outro, ou pedimos para que o outro diga, final ou definitivamente, quem é, é importante não esperar nunca uma resposta satisfatória. Quando não buscamos a satisfação e deixamos que a pergunta permaneça aberta e perdura, deixamos o outro viver, pois a vida pode ser entendida exatamente como aquilo que excede qualquer relato que dela possamos dar.” (BUTLER, p. 61)

Para pôr em crise todos os sistemas que impõe rigidez identitária, Butler procede de modo bastante Heraclítico, mas destacando não apenas a fluência do sujeito em meio ao rio imparável dos eventos no tempo, mas também o fato de que não há sujeito que exista desvinculado da teia de alteridade: “sou invariavelmente transformada pelos encontros que vivencio; o reconhecimento se torna o processo pelo qual eu me torno outro diferente do que fui e assim deixo de ser capaz de retornar ao que eu era… O encontro com o outro realiza uma transformação do si-mesmo da qual não há retorno.” (p. 41) Assim, o que está em questão é uma ética da despossessão de si, em que o sujeito não acredita-se “dono” de uma identidade, mas aventureiro navegante da imprevisível e mutante ciranda do viver-com-outros. Pois viver é sempre conviver e fluir.

Talvez existam mesmo janelas de conexão entre o que diz Judith Butler e a ética em Paulo Freire, onde somos enxergados como seres inconclusos e conectíveis, onde a importância do diálogo está justamente num avançar contras as trevas de opacidade que tendem a nos deixar em situação de mútua estranheza e gélida solidão. Também Condorcet, um dos luminares da pedagogia iluminista na França revolucionária, falará na nossa condição humana como a de sujeitos perfectíveis, mas nunca perfeitos; e a educação ética seria justamente  destinado a nos fazer trilhar a estrada do aperfeiçoamento perene que jamais repousará na perfeição suprema. Nietzsche não está longe: é uma corda sobre o abismo que devemos atravessar, e não se sabe de ninguém que tenha conseguido atravessar como equilibrista a corda sobre o abismo ao estagnar na imobilidade.

Albert Einstein também dizia algo similar: viver é como andar de bicicleta e para não perder o equilíbrio é preciso estar sempre em movimento. O conviver, parece sugerir Butler, também é assim: é preciso dar-se permissão e permitir a outrem que estejam despossuídos de si, abertos assim à aventura de mudar, já que a mudança não nos impede de nos reconhecer, ainda que conheçamos os limites de nosso mútuo conhecimento. As metamorfoses ambulantes cantadas por Raul Seixas não podem nunca dormir na sensaboria, denunciada em “Medo da Chuva”, de acreditarem-se como pedras quando são rios. O psicólogo Reichiano brasileiro J.A. Gaiarsa falará muitas maravilhas sobre o tema, apelando em uma de suas obras-primas para a antinomia entre A Estátua e a Bailarina.

 Em seu posfácio à obra de Butler, Vladimir Safatle tenta sintetizar essa ética em que “minha opacidade em relação a mim mesmo é uma forma de abertura àquilo que, no outro, implica-me sem que eu possa controlar, abertura àquilo que,  no outro, desfaz minhas ilusões de autonomia e controle. (…) Com Butler o sujeito moral aparece claramente como aquele capaz de assumir uma heteronomia sem sujeição, como diz Jacques Derrida, de se impulsionar a uma processualidade contínua própria ao que não se estabiliza completamente em imagem alguma da vontade.” (SAFATLE, p. 195)

Despossuir-se é abrir-se à outridade, esta belíssima palavra cunhada por Octavio Paz. É uma ética do deixar-se tecer pelos encontros, o avesso do solipsismo e do individualismo do auto-encerramento, mas que têm no cerne da sua reflexão crítica a problematização do tema do reconhecimento, sua dificuldade, seus desafios, sua tão frequente catástrofe, manifesta na violência das crises de reconhecimento, da recusa de reconhecimento, da subjugação e humilhação do outro em práticas racistas, homofóbicas, xenofóbicas etc. Safatle, um dos que mais tem feito no Brasil para sublinhar a importância de Judith Butler no cenário global contemporâneo, diz que esta ética “permite a Butler operar como quem diz: dos travestis e queers aos palestinos apátridas e aos prisioneiros de Guantánamo – um só problema.” (p. 196)

O relato de si, se quiser fugir ao solipsismo de um quimérico indivíduo isolado, tem que tornar-se nada menos que uma inspecção da posição do sujeito na teia de relações na qual ele está necessariamente imbricado. Falar sobre si sem falar do meio social onde se vive, dos vínculos que se tem, dos intercâmbios materiais e simbólicos que se dão neste espaço entre-outros, não é falar sobre si verdadeiramente, mas forjar o equívoco enganador de uma mônada sem relação, algo que não existe senão na imaginação autista de alguns.

A própria presença em nós de uma linguagem, de uma capacidade de expressão e interlocução, já é sinal de nossa necessária sociabilidade, de nossa pertença a um espaço-tempo específico, e alguém que fosse privado do convívio com seus semelhantes, criado no isolamento completo, como o Kaspar Hauser cuja crônica cinematográfica impressionante foi realizada por Werner Herzog, emergeria desta experiência solitária com sérios handicaps, desprovido dos meios linguísticos de relatar a si mesmo e de, assim, perceber-se como partícipe de um network social que o envolve, que o condiciona e é por ele condicionado, que o determinada mas é por ele determinado etc.

“Quando o ‘eu’ busca fazer um relato de si mesmo, pode começar consigo, mas descobrirá que esse ‘si mesmo’ já está implicado numa temporalidade social que excede suas próprias capacidades de narração; na verdade, quando o ‘eu’ busca fazer um relato de si mesmo sem deixar de incluir as condições de seu próprio surgimento, deve, por necessidade, tornar-se um teórico social.” (BUTLER, p. 18)

Quaisquer que sejam as circunstâncias em que realizamos um relato de si – em um diário, em um divã psicanalítico, em um tribunal… – o que sempre emerge dele é a dependência em que  a identidade mutável encontra-se dos outros; não há identidade definível em absoluta independência de sua imbricação numa particular teia de outridade. Essa intrínseca relacionalidade do sujeito é que torna todo relato de si também um problema ético-moral, ou seja, uma averiguação sobre os efeitos de nossos ditos e atos sobre os universos afetivos daqueles com os quais nos relacionamos: escrever um diário, narrar um nó emocional ao psicanalista, explicar ao júri no tribunal o que foi feito, é sempre mergulhar nas angustiosas questões relacionadas à responsabilidade pela felicidade e sofrimento de outrem que possam ter como causas, diretas ou mediadas, a ação às vezes semicega do sujeito que se move na inescapável matrix relacional.

meta

Para além das violências concretas, físicas, como infligir dor ao outro ao dar-lhe uma pancada com um toque de baseball, há aquilo que Butler chama de violência ética. Franz Kafka foi um gênio na descrição destas, como Butler sabe bem desvelar, e um conto como “O Veredito” serve como parábola para o poderio que uma violência ética pode desencadear: o protagonista Georg é condenado pelo próprio pai à morte por afogamento – “e Georg, como se movido pela força da declaração, sai correndo de casa e salta sobre o parapeito de uma ponte. É claro, a declaração de tem de apelar a uma psique disposta a satisfazer o desejo do pai de ver o filho morto… Georg deve assumir  a condenação como princípio de sua própria conduta e participar da vontade que o incita a se atirar para fora de casa.” (p. 66)

O que soa como absurdidade forjada pela imaginação pungente e atormentada de Kafka – autor que, como se sabe, revela todos os dilemas e neuroses de sua relação com a figura paterna em sua Carta ao Pai – parece ser mobilizada por Butler a fim de revelar um exemplo memorável de violência ética em que o sujeito Georg aparece como dependente e vulnerável ao extremo em relação à vontade do genitor. Espécie de deus encarnado – Deus-Pai nos céus, deus-papai na Terra? – o pai aparece aqui como entidade arbitrária e autoritária, mas que Georg não consegue contestar ou contra ela se rebelar; Georg assume a posição de obediência estrita que confunde-se com o masoquismo suicida.

Kafka é um mestre na pintura de sujeitos que estão como que amarrados, sem chance de libertação, na teia-de-aranha de uma matriz relacional insanizante – na qual a aranha acaba sempre por devorá-los como se não passassem de suculentas moscas ou baratas. Ler O Veredito junto com A Metamorfose é uma excelente porta-de-entrada para uma abordagem poética, metafórica e repleta de parábolas para a problemática disto que Butler chama “violência ética” e outros chamam de “violência (ou dominação) simbólica”.

No que diz respeito à psicanálise, Butler também problematiza a noção de que a cura do sujeito complexado ou neurótico possa se dar através da obtenção de uma perfeita compreensão de si, decorrente da confecção de uma narrativa coerente da própria vida. É verdade que a psicanálise, desde sua origem com Freud e Breuer, tem um forte elemento de terapêutica da verbalização, talking cure, que concebe como libertadora a prática de realizar um relato de si que ocasione uma espécie de “conquista”, por parte do consciente, deste vasto território incógnito e ameaçador do inconsciente. Há algo em Freud do racionalista que crê nos poderes redentores da razão compreensiva – algo, é bem verdade, que faz parte do legado iluminista e que, antes disso, era também forte em Spinoza (“não chorar, não rir, não lamentar, mas compreender”). Butler comenta, sempre problematizante:

“Dentro de alguns círculos, doutrinas e práticas psicanalíticas, um dos objetivos declarados da psicanálise é oferecer ao cliente a chance de formar uma história sobre si mesmo, de relembrar o passado, entrelaçar os eventos ou as vontades da infância com eventos posteriores, tentar dar sentido, por meios narrativos, à vida que passou, aos empasses encontrados vez ou outra e ao que ainda está por vir. Com efeito, argumenta-se que o objetivo normativo da psicanálise é permitir que o cliente conte uma história única e coerente sobre si mesmo, de modo a satisfazer a vontade de conhecer a si próprio, ou melhor, de conhecer a si próprio em parte por meio de uma reconstrução narrativa na qual as intervenções do analista ou terapeuta contribuem de diversas maneiras para recriar e retramar a história. Roy Schafer defender essa posição…

É claro, aprender a construir uma narrativa é prática crucial, principalmente quando pedaços descontinuados da experiência permanecem dissociados entre si em virtude de condições traumáticas. Minha intenção não é subestimar a importância do trabalho narrativo na reconstrução de uma vida que, de modo geral, sofre de fragmentação e descontinuidade. Não se deve subestimar o sofrimento que pertence às condições de dissociação. (…) No entanto, a conexão demasiada pode levar a formas extremos de isolamento paranoico. De todo modo, se uma vida necessita de alguma estrutura narrativa, não se pode deduzir que todas as vidas tenham de ser traduzidas de forma narrativa. Tal conclusão transformaria um requisito mínimo de estabilidade psíquica no objetivo primeiro do trabalho analítico.” (p. 72)

Tentarei traduzir o que Butler quis dizer: a noção de que narrar a própria vida é o todo da terapia parece algo suspeito de excessivo racionalismo, algo que Nietzsche acusaria de “socratismo”, calcado na noção de que o auto-conhecimento, aqui concebido como capacidade de forjar uma narração-de-si translúcida e coerente, é o que basta para a saúde psíquica. Sem subestimar a importância da narratividade, é preciso denunciar nesta perspectiva um certo excesso de verbalismo, uma concepção da saúde psíquica que tende a deixar o corpo um pouco nas sombras, como se fôssemos essencialmente entes verbais, e não corpos libidinosos e com ânsias corpóreas que estão para além da linguagem. Se fosse verdade que a narrativa de si é a panacéia psicoterapêutica, seríamos levados a concluir que beijos, abraços e orgasmos pouco ou nada tem a contribuir com a vida feliz do sujeito, o que é obviamente uma falácia. Nisto sou visceralmente Reichiano.

Para Wilhelm Reich, a terapia tem que ser intensamente corporal e relacional, não pode fechar-se no verbalismo. É perfeitamente plausível que um sujeito saiba realizar um relato de si racional e coerente, e no entanto permaneça profundamente neurótico pois apegado de modo excessivo à couraça de seu caráter. O que o sujeito são necessita não é somente narrar-se, mas encontrar uma teia de relações onde possa satisfazer-se emocional e sexualmente. Narrar-se numa vida desprovida de orgasmos, contar histórias coerentes sobre si mas não ter seu corpo beijado nem abraçado por ninguém, só pode ser um deserto e um pesadelo. No Brasil, acredito que Gaiarsa tenha sido um de nossos mais sábios pensadores da antinomia normal e patológico, e o interesse de sua obra consiste não só em sua apropriação criativa extremamente fértil do pensamento e das práticas de Reich, mas na sua capacidade de afirmar que os atuais paradigmas de normalidade é que são neuróticos (a “normopatia”), e que a sanidade está do lado daquelas práticas normalmente ditas “contra-culturais”, de liberação sexual, afetiva, corporal.

Não quero com isso subestimar a importância do domínio simbólico e reduzir-nos a corpos tarados, libidinosos, que só querem gozar. A obra de Butler fornece um mergulho profundo nos meandros da questão do reconhecimento, que é descrito, parece-me, como uma necessidade psíquica humana básica e muitas vezes insatisfeita. A nossa frequente incapacidade mútua para nos relacionarmos em regime de empático reconhecimento decorre também de causas sociais, de ideologias introjetadas, como aquelas que pretendem recusar o devido reconhecimento a outros a quem se atribui determinada raça ou etnia, determinada orientação sexual ou corporalidade desviante.

O racismo, a homofobia, a xenofobia, são as montanhas que obstaculizam o caminho do reconhecimento empático, mas também a noção de identidade como sujeito idêntico a si mesmo é uma trava grave em nossas relações. Como procurei mostrar, Butler aposta numa ética que seria mais saudável justamente por pôr em crise as identidades fixas, tidas por imutáveis; uma ética em que nos reconhecemos melhor justamente pois nos permitimos ser metamorfoses ambulantes. Uma ética que está para além da caretice estreita e limitante de um sujeito que só aceita relacionar-se com aqueles que considera seus iguais: por exemplo, o homem branco, heterossexual e de primeiro mundo que mantêm distância de todos os negros, homossexuais e terceiro-mundistas com medo de contaminar-se com uma outridade que considera tóxica ou inferior. Estes tipos de elitismo, isolacionismo, aristocratismo, merecem ser tratados como patologia, por mais “normais” que nos pareçam…

Ao invés de ir ao encontro do outro exigindo dele uma identidade fixa e claramente delimitada, uma orientação sexual precisa, uma etnia ou raça perfeitamente reconhecível, uma postura rapidamente catalogável no âmbito da normalidade, mais vale estar no mundo, entre outros, com uma atitude de abertura à diversidade humana e a todo o colorido das posturas queer. Como destaca Vladimir Safatle, “o termo ‘queer’ aparece no inglês do século XVI para designar o que é ‘estranho’, ‘excêntrico’, ‘peculiar’. A partir do século XIX, a palavra começa a ser usada como xingamento para caracterizar homossexuais e outros sujeitos com comportamentos sexuais aparentemente desviantes. No entanto, no final dos anos 1980, o termo começa a ser apropriado por certos grupos LGBT no interior de um processo de ressignificação no qual o significado pejorativo da palavra é desativado através de sua afirmação por aqueles a quem ela seria endereçada e que procura excluir.

Sensíveis a tal inversão, algumas teóricas de gênero viram nesta operação uma oportunidade para descrever um outro momento das lutas por reconhecimento de minorias. Momento não mais centrado na defesa de alguma identidade particular aos homossexuais, mas na identificação de si com o que parece expulso do universo da reprodução ‘normal’ da vida. De onde se seguiu a produção do sintagma ‘Teoria Queer’, enunciado primeiramente pela feminista italiana Teresa de Lauretis em The Practice of Love: Lesbian Sexuality and Perverse Desire (Bloomington, Indiana, 1994).

Desta forma, Butler pode sintetizar uma crítica do capitalismo enquanto forma social baseada na organização a partir do princípio de identidade que anima a figura do indivíduo. Ela se baseará na possibilidade de constituição de relações intersubjetivas fundadas na desarticulação de um princípio de identidade definido como posse… Como se a afirmação da despossessão fosse estratégia maior para toda e qualquer crítica do capitalismo como forma de vida. E é na escuta da experiência sexual que aprendemos inicialmente a viver despossuídos.” (SAFATLE: p. 178)

Laerte

No Brasil, uma figura emblemática para estas discussões sobre gênero, sexualidade e identidade é certamente Laerte, que muito além do crossdressing ou do “travestismo”, parece ter embarcado em uma viagem existencial ousada e aventurosa em busca de viver e criar para além das imposições estreitas das fôrmas caretas de normalidade. A genialidade da arte Laertiana está no modo conciso, pedagógico, irônico, sagaz e crítico com que esta obra põe em questão a imposição social de padrões de conduta baseados na dominação masculina, heterossexual, branca – dominação esta que funciona como uma espécie de mega-máquina-de-moer-diversidade e que merece que mobilizemos contra ela toda a potência de nossa revolta criativa.

Em uma espécie de resenha em quadrinhos do livro “Judith Butler e a Teoria Queer”, de Sara Salih (Ed. Autêntica), Laerte oferece uma excelente introdução ao âmbito da queerdade e da ética e política a ela conexas. Já passou da hora de percebermos, na sociedade, a sabedoria convivencial que há na desconstrução da noção de identidades possuíveis e no aniquilamento de velhas e mofadas classificações sobre o normal e o patológico. A invenção de si, no espaço entre-outros em que estamos condenados à nossa liberdade, será tão mais sábia quanto mais despossuídos de preconceitos  e mais desagarrados de identidades fixas formos capazes de sermos. Se joga na relação, sem pré-concepção, e deixe o outro, como ti, ser metamorfose ambulante e sujeito transindividual em contínua reinvenção!

– Carli, Goiânia, 28/11/16

RESUMO DA ÓPERA – Por Laerte:

 

Click para ver maior

Click para ver maior

LEIA TAMBÉM:

sarah
Daniel Pereira

page_1

JUDITH BUTLER – “Relatar a Si Mesmo – Crítica da Violência Ética”
(Editora Autêntica, 2015, 200 pgs)
Tradução: Rogério Bettoni || Posfácio: Vladimir Safatle

SINOPSE VIA EDITORA AUTÊNTICA: “Butler nos mostra neste livro como é difícil relatar a si mesmo e como essa falta de autotransparência e narratividade é crucial para um entendimento ético do ser humano. Em um diálogo brilhante com Adorno, Lévinas, Foucault e outros pensadores, Butler nos oferece uma crítica do sujeito moral, argumentando que o sujeito ético transparente e racional é um construto impossível que busca negar a especificidade do que é ser humano. Só podemos nos conhecer de forma incompleta, e apenas em relação a um mundo social mais amplo que sempre nos precedeu e moldou de maneiras que não somos capazes de apreender inteiramente. Se somos opacos a nós mesmos, de que maneira o ato ético pode ser definido pela explicação que damos de nós? Um sistema ético que nos considera responsáveis por nosso pleno autoconhecimento e nossa consistência interna não nos inflige um tipo de violência ética, levando a uma cultura de autocensura e crueldade? Ao reformular a ética como um projeto em que ser ético significa tornar-se crítico das normas que nunca escolhemos, mas que guiam nossas ações, Butler ilumina o que significa para nós, criaturas falíveis, criar e compartilhar uma ética da vulnerabilidade, da humildade e da responsabilidade.”

ASSISTA:
CONFERÊNCIA MAGNA COM JUDITH BUTLER | I Seminário Queer
SESC Vila Mariana – SP | Setembro de 2015
(Legendas em PORTUGUÊS, INGLÊS e ESPANHOL)

* * * * *

SIMONE DE BEAUVOIR – “Uma mulher atual!” [DOCUMENTÁRIO COMPLETO + DOWNLOAD DO EBOOK “O 2º SEXO”]

[DOCUMENTÁRIO]
Simone de Beauvoir – “Uma mulher atual / Une femme actuelle”

(legendas em português)
Reblogado do Filosofia em Vídeo.com.br

“Simone de Beauvoir nasceu em Paris, em 1908. Formou-se em filosofia, em 1929, com uma tese sobre Leibniz. É nessa época que conhece o filósofo Jean-Paul Sartre, que seria o seu companheiro de toda a vida.Escritora e feminista, Simone de Beauvoir fez parte de um grupo de filósofos-escritores associados ao existencialismo, um movimento que teria uma enorme influência na cultura europeia do século XX, com repercussões no mundo inteiro.”

* * * * *

SIGA VIAGEM:

Simone De Beauvoir

Simone B

SIMONE DE BEAUVOIR, “O SEGUNDO SEXO”
(Rio De Janeiro, Nova Fronteira, 2014)
DOWLOAD EBOOK DOS 2 VOLUMES NA ÍNTEGRA (8 MB)

ENTREVISTAS:

CAFÉ FILOSÓFICO: “O QUE PODE O CORPO?” (VIVI MOSÉ E DANI LIMA)

#FilosofiaBrasileira #CaféFilosófico #VivianeMosé #DaniLima #Reflexão #Diálogo #Nietzsche #Arte #Dança #Zaratustra #Corpo #Potência #Vontade #ExpressãoCorporal #DescartesDescartado #RacionalismoSocrático #Dioniso #Apolo

LIVROS MUDAM VIDAS @ GLÜCK PROJECT

Livros Mudam Vidas 2
Livros Mudam Vidas 3
Livros Mudam Vidas 4

Camarada Fred DiGiacomo com a palavra:

“Nós do Glück acreditamos que a educação, aliada ao hábito de ler livros, é a melhor arma numa revolução pacífica que pode mudar as pessoas e o mundo. Acreditamos que leitura e estudos podem ajudar as pessoas a transformarem suas situações e suas histórias, a conquistarem autonomia e a se conhecerem melhor.

Já tínhamos publicado aqui um texto contando como os livros mudam vidas e também um texto indicando livros que podem te fazer uma pessoa mais feliz. Aí ficamos quebrando a cabeça para pensar como poderíamos estimular as pessoas a lerem um pouco mais. A resposta foi tentar mostrar que pessoas incríveis tiverem suas vidas transformadas por livros. Foi um livro que ajudou o rapper Dexter a sair da cadeia, foi um livro que fez a blogueira Karol Pinheiro a virar jornalista e foi um livro que transformou o DJ KL Jay, dos Racionais,em vegetariano. Sem um livro, Cynara Menezes não seria hoje a Socialista Morena e, provavelmente, o escritor Ferréz teria uma vida muito mais dura na periferia de São Paulo. Livros salvam vidas.

Acredite. Eles salvaram a minha. :-)

Abaixo a gente reuniu 12 pessoas legais (músicos, escritores, empreendedores, ativistas e jornalistas) que nos contaram que livros mudaram suas vidas. E, você? Que livro mudou sua vida? Compartilhe conosco, usando a hashtag #livrosmudamvidas!

SIGA VIAGEM:
http://www.gluckproject.com.br/livros-mudam-vidas/

Livros Mudam Vidas

“Cresci no interior da Bahia nos anos 1970 e pouco ouvíamos  falar, por lá, sobre a ditadura militar. Aprendíamos na escola a marchar no 7 de setembro e que a princesa Isabel e dom Pedro I eram heróis. Qual não foi a minha surpresa ao ler, já no segundo grau, o livro “História da Sociedade Brasileira, de Francisco Alencar e Lúcia Carpi… Ali dizia todo o contrário: que os negros foram jogados à própria sorte após a abolição e que pagamos indenização pelos “danos” causados pela independência, por exemplo. Falava dos horrores da tortura, dos desaparecidos, da repressão. Foi um choque. Este livro foi fundamental para mim, me transformou em uma pessoa de esquerda e até hoje não esqueço o poema de Bertolt Brecht, Perguntas de Um Operário que Lê, que lhe servia de introdução. E o mais curioso: somente há dois anos descobri que o autor Francisco Alencar é o deputado federal Chico Alencar, do PSOL.”

CYNARA MENEZES, Socialista Morena

NÃO HÁ AMANHÃ – There’s No Tomorrow (2012) >>> DOC ANIMADO COMPLETO

Tomorrow

NÃO HÁ AMANHÃ
There’s No Tomorrow (2012)
Direção: Dermot O’ Connor

DOCUMENTÁRIO ANIMADO COMPLETO:

Sinopse por Docprimus: “Documentário animado, de 34 minutos, que aborda a situação alarmante que vivemos enquanto civilização. Entre outras ameaças, a demanda e a exploração crescentes de energia e recursos preciosos como o petróleo, carvão e gás natural, são das mais importantes. É preciso realizar uma transição da economia baseada nos hidrocarbonetos para outra baseada em energia e recursos renováveis.

Assim, o filme apresenta conceitos básicos e informações importantes na análise da viabilidade de fontes de energia alternativas como a eólica, hidráulica e solar, por exemplo, considerando os prós e os contras de cada uma. Mas os resultados não são positivos.

O desenvolvimento da nossa civilização nos últimos 150 anos está relacionado em muitos aspectos com a história da exploração e uso do petróleo e seus derivados, e sua continuidade está ameaçada pela desconsideração de uma transição gradual para um modelo sustentável, e principalmente pela impossibilidade de um crescimento econômico infinito em um planeta finito e que já apresenta sinais de esgotamento.”

Saiba mais: Consciência.blog.br – Papo de Homem

O EPICURISMO E SUA CURA QUÁDRUPLA (Tetrapharmakos)

Bosch - Jardim das delícias terrenas

H. Bosch – Jardim das delícias terrenas

EPICURO – É POSSÍVEL OBTER PRAZER
Por Rafael Trindade, A Razão Inadequada

Epicuro é um raio de sol que atravessa toda uma nuvem espessa de superstição, medo e insegurança. Sua filosofia não se perde no meio do longo caminho que leva da tristeza do ignorante à sabedoria do filósofo. “É possível obter prazer” é o quarto e último remédio de seu tetrapharmakon, prova de que os filósofos podem ser felizes e realistas ao mesmo tempo.

Depois de neutralizar a cólera dos deuses (veja aqui), zombar da morte (veja aqui) e mostrar a possibilidade de suportar a dor (veja aqui), Epicuro nos mostra o caminho final: a possibilidade de obter prazer. Mas o que é o prazer?

Epicuro faz a distinção em três tipo: naturais necessários, naturais não necessários e não naturais não necessários. Claro, tudo é natureza, mas esta separação nos ajuda a entender que alguns prazeres vêm do corpo, nascem de nossa própria existência e outros são frutos de ilusões e nos são empurrados garganta abaixo.

  • Naturais necessários: sem eles, a harmonia de nosso corpo se desfaz. Os desejos naturais e necessários permitem que o corpo continue afirmando-se na existência. Nós não os desejamos porque são bons, eles são bons porque os desejamos. Água, para não morrer de sede; comida para não morrer de fome; calor; para não morrer de frio.
  • Naturais não necessários: são prazeres, mas não necessários no sentido em que excedem a simples manutenção da existência. Mais do que conservar-se a vida quer o prazer de viver, e ela pode obter isso através da natureza. Faz-se aqui a passagem da existência para uma estética da existência. Mais do que apenas comer, é possível criar a culinária, arte de cozinhar. Mais do que ver, e ouvir, é possível pintar e fazer música, arte das cores e dos sons.
  • Não naturais e não necessários: entramos no terreno das ilusões e da superstição. Aqui nascem os deuses e os demônios. Desejos não naturais e não necessários são aqueles que se descolam cada vez mais da terra e atingem reinos que não existem. Dinheiro, nosso novo deus, fama, glória, santidade. Curtidas no facebook, por que não? Estes objetos são vazios, alienam, nos impedem de atingir uma vida natural e de prazeres. Enfim, causam mais aflição que prazer, o dispêndio de energia para obtê-los não vale o que nos trazem em retorno. Copos sempre meio vazios, estas ilusões são a cenoura na frente do burro, elas conduzem a humanidade em sua longa marcha irracional…

Não precisamos temer os deuses nem a morte, é possível suportar a dor e mais, é possível obter prazer. Como? Para criar estas quatro lições, Epicuro só teve que tomar uma atitude simples, ouvir seu corpo, fazê-lo pensar, obrigá-lo a tomar certas posições em relação a certos problemas. Quando meu corpo está vivo, eu não estou morto, então não preciso me preocupar. Quando sinto dor, posso suportá-la e usá-la para melhor agir no mundo. Quando escuto o que meu corpo tem a dizer, aprendo a selecionar os melhores prazeres. A única felicidade maior que ouvir as lições de Epicuro é segui-las.

EPICURO – DO BOM USO DA DOR
Por Rafael Trindade, A Razão Inadequada

Quando Epicuro diz que é possível suportar a dor, cai em um realismo no qual poucos conduziram-se. Sim, há dor, ela existe no mundo, está para além da teodiceia, os deuses indolentes não estão preocupados com nosso grau de sofrimento. O que fazer com a dor? Antes de mais nada, vemos uma proposição negativa: não é possível negá-la, segundo: é possível suportá-la.

Não há pecado original, não há complexo de Édipo, não há más energias dos astros… simplesmente o mundo é feito de prazeres e dores; e para viver nele, é preciso saber procurar o prazer e evitar a dor. Epicuro submete a dor à sabedoria do tetrapharmakon, negá-la seria inútil, então procura entendê-la para melhor lidar com ela.

A dor é um desarranjo atômico, ela indica que algo está fora do lugar, há uma desarmonia no corpo, simplesmente algo está errado. É preciso entender que a dor é um sinal do corpo para que tome uma atitude, aja. “Tire a mão do fogo“, diz a dor, “Não coma mais isso“, diz o desconforto, “Não relacione-se mais com ele“, diz a tristeza. O sábio não rejeita a dor, ele a recebe de braços abertos, mas atento, precavido, preparado para ouvir seu recado e lidar com os encargos que a dor exige.

Deixamos finalmente o terreno neurótico do certo e do errado, do bem e do mal, e atingimos uma planície filosófica, povoada de, como diz Espinosa, bons e maus encontros. Epicuro não julga nem condena, ele mede os afetos, ele os coloca à sua disposição.

Submeter a dor, sujeitá-la à filosofia, fazer dela uma parte da sabedoria. “Aquilo que não me mata, me torna mais forte” disse Nietzsche, imbuído do espírito epicurista em Crepúsculo dos Ídolos. Este remédio me leva a ter uma relação ética com a dor, como lidar com ela? Em vez de carregar a minha dor como fardo, será que posso utilizá-la como ferramenta? Grandes pensamentos nascem da dor, sua superação é um momento grandioso.

Suportar a dor, não negá-la, não ignorá-la, não jogar para debaixo do tapete, não se utilizar apenas de narcóticos e entorpecentes. Encarar a dor, enfrentá-la, tratá-la com respeito. O sábio Epicuro, em sua busca do prazer, reservou um lugar para a dor, talvez por isso seu tetrapharmakon seja tão eficaz.

* * * * *

Road to Epic

 The Tetrapharmakos – An Ancient Cure for Modern Problems

November 17th, 2014 by

When it comes to philosophy, I tend to gravitate toward the practical side. While I’m certainly interested in a lot of the more abstract areas it’s the parts of philosophy that I can apply to my life right now in order to improve it that I prefer to focus on.

To that end one piece of the Epicurean school that I think has added a lot to my daily life, or at least my attitudes toward it, is the Tetrapharmakos. Even though it was originally created in the 2nd or 3rd century BCE, the ideas it puts forth are just as applicable today.

What’s the Tetrapharmakos?

The Tetrapharmakos originally referred to a certain combination of ‘medicines’ (wax, pitch, tallow, and resin – not something I’d recommend trying) common in ancient Greek pharmacology. The word means ‘four part drug / cure’ in Greek, and Epicurus took that name for his philosophical version considering it to be a four part cure for healing a person’s emotional maladies instead of their physical ones.

Epicurus’s Tetrapharmakos consists of these four (slightly paraphrased) points:

  1. Don’t fear gods.
  2. Don’t fear death.
  3. Truly good things are easy to get.
  4. Truly bad things don’t last.

Let’s go through these points and take a look at how they’re still applicable today.

Don’t Fear Gods

In Epicurus’s time there was a societal division between Greeks who saw the gods as being literal beings that concerned themselves with the affairs of mortals and those (like Epicurus) who considered the gods to be more abstract concepts describing a state of bliss completely unconcerned with the affairs of humans. His essential argument was that gods are by definition perfect, and a perfect being isn’t going to care if you sacrificed a goat in its temple this week or not.

As noted in my personal philosophy I remain unconvinced there are any gods, or anything supernatural for that matter, in existence. I also remain unconvinced I (or anyone/anything else) has a soul, spirit, or whatever ill-defined word you want to use for that concept.

Why is this important? While it doesn’t always, belief in gods can cause a lot of harm. Furthermore the fear of gods specifically, and the fear of punishment by those gods after death can cause enough psychological harm in people that there are specific organizations out there to help people recover from that damage.

Epicurus believed one of the biggest obstacles to happiness was anxiety, and fear of gods and eternal punishment is a huge source of anxiety in people. Here in the U.S. where Christianity is most prevalent fear of punishment in Hell, both of the individual and their loved ones, can cause real stress. When you realize there’s absolutely no evidence that any of those things are real and that they probably don’t exist, it makes it easy to let go of that fear. It also helps set up the next point.

Don’t Fear Death

It’s part of the human condition to fear death. It’s probably one of the most ever-present and strongest anxieties of all for most people. Obviously for Epicurus, this was a problem since he considered fear and anxiety the biggest obstacle to finding happiness.

Epicurus’s position was that there’s no reason to worry so much about death because when we’re alive death isn’t here yet, and when death comes we no longer exist to experience it. To put it another way reminiscent of something Mark Twain would say centuries later, there can be no ‘unpleasantness’ to non-existence because you have to exist to experience something unpleasant. In the same way that you have no experience of anything before birth, you’ll have no experience of anything after death.

Being dead will be just like the state you were in during the billions of years that came before your birth – non-experiencing non-existence.

We’ve already established that there’s no evidence for any kind of afterlife or existence past death, no punishment or eternal torment to worry about, so there’s nothing there to be worried about.

Why is this important? Being in a state of constant worry about what’s going to happen to you after death can cause all the same kinds of crippling anxiety as the belief in gods we talked about above can. It’s an ever-present, background fear in a lot of people and that directly detracts from their happiness and quality of life. Letting go of this fear makes it easier to be happy.

Does that mean you should be reckless or want to die? Absolutely not. There is definitely harm in death in most cases, even if it’s not to you directly (missed opportunity to do good, emotional or financial harm caused to friends and family, etc.), so seeking death is still generally a bad thing. It just means that there’s no reason to live in constant fear of it. Don’t let the fear of something that is inevitable and not unpleasant in the long term ruin your life and cause actualunpleasantness now.

Truly Good Things Are Easy to Get

Mimicking (and possibly influenced by, though I’m unsure of any evidence supporting it) some of the ideas of Buddhism put forth between the 6th and 4th centuries BCE Epicurus asserted that excessive desires led to more harm than good. By extension of this he claimed the things that are truly ‘good’, those things that will truly make a person happy, are all easy to acquire regardless of your situation.

In general, I agree with this idea. As long as a person keeps their desires in check it’s relatively easy to fulfill the range of Maslow’s hierarchy of needs. Basic shelter, safety, companionship, and self-expression can all be had for relatively little effort by a majority of people.

I will put in a caveat here though that in modern times (and likely even back then, but Epicurus may not have been aware enough of it) situational and economic disparity can make it harder for people to get even the basics they need. I recognize having been born a white male in a middle class family there are certain things I’m susceptible to taking for granted. Accounting for that, there’s still things to gain from this idea.

The first is that your most basic needs, things like food and shelter, are technicallyeasy to get. Now some might take this the wrong way and think the point is that even if you’re living in a cardboard box under a bridge you should be happy with it. I don’t see it that way. To me it’s a dual reminder both to not stress out over the fear of losing material things and to always hold a yardstick to the things I really desire to make sure they’re really important.

Some things are genuinely worth putting a lot of effort into, but it’s easy to stress out over meaningless things unintentionally. Reminding yourself that most truly good things are easy to get also helps encourage you to find peace with what youdo have even if it’s less than what you’re striving for.

Truly Bad Things Don’t Last

This too shall pass.

In general, seriously terrible things tend to be acute whereas the chronic bad is often milder by comparison. This, Epicurus suggested, meant that you shouldn’t fear terrible things happening because they’ll always pass. On the inverse, things that don’t show signs of passing for a long time are likely things which you can find the strength to bear.

Don’t misunderstand this to think Epicurus was suggesting everything gets better in what would likely be the modern sense of the idea. Sometimes the end to that terrible suffering is death. Again, with no afterlife though there’s no need to worry about additional suffering after death – just impartial non-existence. That’s probably not the most comforting thing to everyone, but personally whenever something bad happens it’s always a comfort to me knowing that it won’t last. Recognizing that in a (relatively) short span of time you and everything and everyone you’ve known will be gone makes it easy to let go, and once you let go and stop being bothered by things they tend to get easier to handle.

These four principles probably aren’t going to solve every philosophical or existential problem you’re going to struggle with in your lifetime. Hell, it might not solve any of them, but I know I’ve found a lot of good in them when applied to my attitudes toward life in general. I encourage you to take whatever’s useful and don’t worry about the rest.

* * * * *

TETRA PHARMAKON

TETRAPHARMAKOS
Cura Quádrupla

The “Four-part” cure (Gr.: tetrapharmakos), of Epicurus was most probably a bare-bones mnemonic guide to the core tenets of Epicurean philosophy. It has been found engraved, inscribed, or embossed on a variety of artifacts from Greece and, more abundantly, Rome and its empire.
Don’t fear god (aphobon o theos)
Don’t worry about death (anypopton o thanatos)
What is good is easy to get (and kai tagathon men eyktêton)
What is terrible is easy to endure (to de deinon eyekkarterêton)

(Inwood and Gerson 1994|tr.)
(Philodemus, PHerc. 1005, 4.9-14)