SAMBANDO COM O HUMOR E A AMARGURA: Como a “jovialidade trágica”de Assis Valente marcou pra sempre a MPB

por Eduardo Carli de Moraes para A Casa de Vidro

 «Só se é fecundo pelo preço de se ser rico em contradiçõesNIETZSCHE, “Crepúsculo dos Ídolos”

Quem observa a fotografia de Assis Valente, posando diante dos Arcos da Lapa em 1951, não tem razão para duvidar de que está diante de um homem feliz e realizado.

Com seu sorriso radiante, com dentes perfeitos e dignos de quem exerceu o ofício de fabricar elogiadas próteses dentárias, Assis Valente traz no rosto a expressão de um boêmio experiente. Passa a impressão de estar rodeado pela aura de malandro hedonista, sábio apreciador dos prazeres do viver. Quem imaginaria que, por detrás da aparência, a depressão o corroía, as dificuldades financeiras o acossavam e as tentativas de suicídio se multiplicavam?

O mulato baiano, nascido em 1911, depois emigrado para a metrópole carioca e capital federal, parece estar nesta imagem lendária no auge de sua força. Parece um neo-epicurista nas festanças de Momo, alguém que vive com base na ética que o mesmo celebrou em seu refrão “salve o prazer, salve o prazer!”. Ali estava o retrato do bem-humorado sátiro que fez a engraçadíssima “E O Mundo Não Se Acabou”, canção que Carmen Miranda celebrizou:


“Acreditei nessa conversa mole
Pensei que o mundo ia se acabar
E fui tratando de me despedir
E sem demora fui tratando de aproveitar
Beijei na boca de quem não devia
Peguei na mão de quem não conhecia
Dancei um samba em traje de maiô
E o tal do mundo não se acabou…”

A pose da foto não capta a tristeza em seu âmago. Mas dá o que pensar sobre o trajeto que levou este compositor de sambas imortais como “Alegria”, originalmente gravada por Orlando Silva, a acabar com a própria vida em 1958 ingerindo guaraná com formicida.


“Minha gente era triste e amargurada
Inventou a batucada
Pra deixar de padecer
Salve o prazer, salve o prazer…”

A obra artística de Assis Valente revelou-se imorredoura: muitos hoje cantarolam suas melodias e versos, sem saber que Valente é o compositor – como é o caso de “Cai Cai Balão” e “Boas Festas”, sempre lembradas nas festividades de São João e de Natal.

Imorredouro, o compositor popular Assis Valente consegue expressar, como todo grande artista, a mescla entre o positivo e o negativo, o bem e o mal, a delícia e desgraça, de que a vida humana é feita. Afinal, a vida é o território do “matrimônio entre Céu e Inferno” de que se nutriu William Blake para realizar suas obras. Assis Valente soube tecer os cantos inesquecíveis que nos contam sobre esta vida de alegrias e tristezas entrelaçadas – e ele próprio era capaz de ir da euforia à fossa de maneira a que hoje a psiquiatria o caracterizasse como afligido por transtorno bipolar.

O método escolhido por Assis Valente para aniquilar-se, depois de umas seis ou sete tentativas frustradas de suicídio, conta-nos algo sobre a mescla de humor e amargura que marcou sua vida e obra. Quer coisa mais jovial e fútil, mais alegre e descompromissada, do que tomar um Guaraná na praia, olhando o mar ao pôr-do-Sol? Quer coisa mais trágica e grave, mais terrível e sinistra, do que despejar formicida ou veneno de rato no que deveria ser apenas um refrescante Guaraná Antarctica?

Naquele 6 de março de 1958 em que Assis Valente abandonou o mundo dos vivos, o Brasil – o país do guarani e do guaraná, pra lembrar o álbum que Sidney Miller gravaria 10 anos depois – ganhou um emblema tragicômico que não cessaria de nos provocar e fascinar. Assis Valente, considerado pelo crítico musical Tárik de Souza como um dos principais artistas “pré-tropicalistas”.

“Baiano dos arredores de Salvador, José de Assis Valente começou em plena era do rádio, nos anos 1930. Além de seu ‘alter ego’ Carmen Miranda, emplacou composições nas vozes de Francisco Alves, Orlando Silva, Silvio Caldas, Araci Cortes e os vocais do Bando da Lua e Anjos do Inferno. Disputava espaço com os gigantes do chamado período aurífero da MPB, João de Barro, Lamartine Babo, Ary Barroso, Noel Rosa e o iniciante Dorival Caymmi.” (TÁRIK DE SOUZA, p. 51)

Através de canções bem-humoradas, de fina sátira, que grudavam na memória, Assis Valente se tornaria um dos maiores exemplos de homo ludens (um conceito muito utilizado por Johan Huizinga como chave-de-leitura das culturas) e que inspirou gerações de compositores que viriam depois. A veia lúdica que pulsa em Chico Buarque, Sidney Miller, Tom Zé, Os Mutantes, Novos Baianos, dentre muitos outros talentos satíricos da nossa música popular, tem dívida de gratidão com Valente.


“Quem foi que inventou o Brasil?
Foi seu Cabral! Foi seu Cabral!
No dia 21 de Abril…
Dois meses depois do Carnaval…”
(Sidney Miller)

As canções de Assis Valente falam muito de sorrir em meio à dor. Falam de um povo que inventa as batucadas para remediar o seu cotidiano padecer. Em algumas canções, o eu-lírico faz a crônica dos fingimentos de alegria que mascaram as tristezas no âmago. Alimenta os mitos sobre os palhaços tristes, sobre bufões que por fora são a imagem da jovialidade encarnada, mas que choram sozinhos em seus quartos ao amargarem todos os horrores do abandono, da segregação, do vício. Na mesma “Alegria”, ele arremata com os versos: “Vou cantando, fingindo alegria / Para a humanidade não me ver chorar…”

O senso comum tende a pensar que “quem samba tem alegria”, nome aliás da excelente biografia que Gonçalo Junior realizou sobre “a vida e o tempo de Assis Valente”. Porém, alegria não basta para que nasça um samba que realmente se conecte com a alma das massas e que ecoe na posteridade. Pra se fazer um bom samba é preciso “um bocado de tristeza”, como já ensinaram Vinícius de Moraes, Baden Powell e Toquinho no “Samba da Benção”, agindo como discípulos de Assis Valente:


“É melhor ser alegre que ser triste
Alegria é a melhor coisa que existe
É assim como a luz no coração
Mas pra fazer um samba com beleza
É preciso um bocado de tristeza
É preciso um bocado de tristeza!
Senão não se faz um samba não…”

Há lições de sabedoria a extrair da obra deste poeta, Assis Valente, dotado de um senso intenso da ambivalência intrínseca à vida. Para esclarecer o que quis dizer por trás do palavreado filosófico um tanto hermético da última fase, evoco o mesmo ethos presente em outra genial canção da nossa MPB: “Preciso Me Encontrar”, composição de Candeia imortalizada por Cartola.

Nela, o sambista anuncia seu plano de cigano bucólico, faminto pelas experiências de “assistir ao Sol nascer / ver as águas dos rios correr / ouvir os pássaros cantar / eu quero nascer, quero viver”.

Ele na sequência menciona que este ímpeto cigano, esta vontade de ser trotamundos, tem uma fonte, uma razão, um motivo: ele “precisa andar” devido à sua busca de “sorrir pra não chorar”. Assis Valente está em sintonia com esse sentimento.

Ironista de nossos desmazelos tropicais, Assis fala na genial “Recenseamento” de um Brasil que tem “um conjunto de harmonia que não tem rival”. Ele estava quase que com certeza sendo irônico, pois falar de “harmonia social” neste país de fraturas expostas e violências extremas parece piada. E é.

Nas crônicas-canções de Assis Valente, a “harmonia sem rival” é descrita em seus elementos constituintes: “Comecei a descrever tudo de valor / Que o meu Brasil me deu / Um céu azul, um Pão de Açúcar sem farelo / Um pano verde e amarelo / Tudo isso é meu! / Tem feriado que pra mim vale fortuna, / A Retirada da Laguna vale um cabedal! / Tem Pernambuco, tem São Paulo, tem Bahia, / um conjunto de harmonia que não tem rival.”

O cáustico cinismo do compositor se derrama sobre os agentes públicos que, em 1940, faziam recenseamento no morro. Assis Valente, como faria décadas depois Chico Buarque, adere a um eu-lírico feminino, e esta mulher-do-morro reclama de ter sua vida esmiuçada e devassada, pelo invasor que é o “agente recenseador”, em um processo que “foi um horror”.

Retrato da Era Vargas (1930 – 1945), a música fala sobre a hegemonia de uma ideologia trabalhista que tratava a boemia como vício a combater, que mandava a polícia reprimir quem não fosse do batente e sim da folia. A mulher da música, diante do “agente recenseador”, narra um encontro difícil – nele, ela tem que explicar à autoridade os modos de vida do seu “moreno”, que corre o risco de ser criminalizado não só pelo tom de sua pele, mas por supostamente não trabalhar com coisa séria. Vale lembrar que a apologia da boemia, que estava na letra original do samba “Bonde de Januário” de Ataufo Alves, era censurada à época (1937) pelo D.I.P. (Departamento de Imprensa e Propaganda).



“Quando viu a minha mão sem aliança
encarou para a criança
que no chão dormia
E perguntou se meu moreno era decente
se era do batente ou se era da folia…
Obediente como a tudo que é da lei
fiquei logo sossegada e falei então:
O meu moreno é brasileiro, é fuzileiro,
é o que sai com a bandeira do seu batalhão!
A nossa casa não tem nada de grandeza,
nós vivemos na fartura sem dever tostão.
Tem um pandeiro, um cavaquinho, um tamborim
um reco-reco, uma cuíca e um violão…”

As cerca de 153 canções de Assis Valente que foram gravadas são cifra suficiente para provar que sua vida foi fecunda em criatividade. Isso só foi possível, em menos de 50 anos de vida, pois Assis Valente era rico em contradições, o que evoca um pensamento de Nietzsche citado na epígrafe: “Só se é fecundo pelo preço de se ser rico em contradições.” Assis Valente, milionário em contradições ainda que tenha vivido com dificuldade para pagar os aluguéis e saldar as dívidas, soube lidar criativamente com a profusão de contradições que o habitavam e soube expressá-las musicalmente. 

Em “Minha Embaixada Chegou”, outra de suas músicas geniais, retoma o emblema da batucada que “aquela gente triste e amargurada inventou pra deixar de padecer”. Essa mesma batucada, inventada como remédio coletivo para nosso  sofrer, é também aquilo que o povo usa em seu próprio processo de libertação e de celebração da existência, por mais sofrida que seja. É na batucada que o povo vai “pedindo licença pra desacatar”, e em meio aos batuques o amor se faz, em meio à folia e à vadiagem, num cordão onde a tristeza da existência favelada é transcendida:


“Vem vadiar no meu cordão!
Cai na folia meu amor!
Vem esquecer tua tristeza,
Mentindo a natureza,
Sorrindo a tua dor.

Minha embaixada chegou…

Usei o nome da favela,
Na luxuosa academia,
Mas a favela pro doutô
É morada de malandro
E não tem nenhum valor.

Não tem doutores na favela,
Mas na favela tem doutores!
O professor se chama bamba,
Medicina é na macumba,
Cirurgia lá é samba.

Minha embaixada chegou…”

Tempos depois, Clara Nunes, em sintonia com a jovialidade trágica de Assis, cantaria num belo samba do LP Brasil Mestiço: “Quando eu morrer, quero uma batucada pra me levar à minha última morada.”

Resta ainda por compreender melhor, decifrando um pouco ao menos de seus mistérios, o que levou este hedonista batuqueiro, este boêmio carnavalesco, a atravessar o inferno da depressão, a jogar-se do Corcovado numa sensacional tentativa de suicídio em 1941, para em1958 findar seus dias com uma dose letal de guaraná com formicida. Em sua espiral de descida à inexistência, Assis Valente nos deixou um ponto final que leva a sentir, de maneira trágica, a verdade intragável: rezamos em vão pra Papai Noel ou pra Papai do Céu, porém a “felicidade é brinquedo que não tem”.


“Anoiteceu, o sino gemeu
E a gente ficou feliz a rezar
Papai Noel, vê se você tem
A felicidade pra você me dar
Eu pensei que todo mundo
Fosse filho de Papai Noel
E assim felicidade
Eu pensei que fosse uma
Brincadeira de papel
Já faz tempo que eu pedi
Mas o meu Papai Noel não vem!
Com certeza já morreu
Ou então felicidade
É brinquedo que não tem…”

Como escreveu Diego de Moraes (o Mascate):

“Boas Festas” expressava bem a contradição de Assis Valente, entre a piada e a depressão: homossexual em uma sociedade machista, negro em um país racista, ia ‘cantando, fingindo alegria’. Gravada em 1933, por Carlos Galhardo, com o acompanhamento dos Diabos do Céu – conjunto de Pixinguinha –, além de se tornar um grande sucesso popular, também revelava aquele talento, que depois diria: “Papai Noel não tinha vindo, mas eu havia ganho um presente: a melhor de minhas composições”.

(…) Ele sabia que nem todos são filhos de Papai Noel. A lenda do bispo São Nicolau (o bom velhinho que deixava um saquinho com moedas para os pobres) tinha sido, em 1931 (um ano antes de “Boas Festas”), usada em uma campanha publicitária, que também marcou o imaginário popular. Era a campanha natalina da Coca-Cola, que se utilizava da imagem do velhinho caridoso (criada por um cartunista alemão do século XIX) para espalhar pelo mundo o vermelho da empresa e um modo de vida. Este Papai Noel (bem definido pela banda punk Garotos Podres como “porco capitalista que presenteia os ricos e cospe nos pobres”) não podia trazer a felicidade para Assis Valente.

Desiludido com o Papai Noel (que “com certeza já morreu”), a partir de 1940, Assis assistia a queda do sucesso e a depressão se agravar. Em uma de suas tentativas de suicídio, se jogou do Corcovado; mas foi salvo pelos bombeiros, que tiraram-lhe de uma árvore. Nos anos 50, torna-se uma figura praticamente esquecida. Angustiado e solitário, protagonizava uma vida repleta de ironias e ambigüidades. Valente, aquele que cuidava de sorrisos em um laboratório de prótese dentária; que foi comediante de circo na infância; que fez tanta gente rir com seus sambas engraçados; que compôs a nossa trilha sonora da ceia de 25 de dezembro… decidia dar o fim em sua própria vida. O ano era 1958, o “ano da bossa nova” (ritmo que embalava a esperança dos tempos JK). Assis Valente se matava, ingerindo formicida com guaraná, no fim da tarde de 10 de março daquele ano. O Papai Noel da Coca-Cola não trouxe a felicidade. (MORAES, Diego.)

As contradições e ambivalências que tornam o cancioneiro de Assis Valente algo de tal potência imorredoura são também expressão do Brasil e suas fraturas. Por exemplo, a fratura ou o abismo que separa o sonho do que poderíamos ser (nossa utopia) e a catastrófica realidade do que de fato somos (nossa distopia real). Em seu livro Tem Mais Samba, Tárik de Souza destaca:

“Chegou a hora dessa gente bronzeada mostrar seu valor”, cantou o mulato baiano segregado por sua homossexualidade dissimulada, numa época em que era pecado sambar diferente. Assis, que levava vida dupla para escapar do preconceito, fez a maioria de suas músicas no feminino exteriorizando uma anima alegre, proibida na vida real, através de vozes requebradas como a de sua principal cantora, Carmen Miranda.” (TÁRIK DE SOUZA, p. 51)

Tárik põe aí o dedo na ferida: a sociedade brasileira, mesmo diante de um compositor genial como Valente, praticaria a segregação que o isolou devido a um entrelaçamento de opressões: sua “mulatice” era vista como defeito aos olhos dos racistas fanáticos pelo “embranquecimento da raça”; suas origens humildes na Bahia, enquanto filho bastardo de um casamento inter-racial, não lhe granjeavam o gozo de privilégios de classe; e sua bissexualidade, em contexto social homofóbico, era obrigada a se dissimular e se resguardar no famoso armário.

Some-se a isto o vício que ele desenvolveu em relação à cocaína, que usava para combater sua depressão pegando uma carona rápida para a euforia quimicamente induzida, e seu caráter mão-aberta, de quem gastava dinheiro de maneira impensada com luxos e confortos, mas também com o auxílio a amigos necessitados, e temos uma receita para o desastre. Só agravada pela pecha de suicida fracassado, silenciado por uma sociedade que costuma relegar os que tentam se matar a uma posição de silenciamento, ou mesmo a um cárcere psiquiátrico enquanto “loucos” que não dizem nada que faça sentido.

Nos anos 1970, mais de uma década depois de seu suicídio, Assis Valente foi “em boa hora resgatado do esquecimento”, como contam Severiano e Homem de Melo em A Canção no Tempo, Vol. 2. Outra marca impressionante que Assis Valente deixou na cultura brasileira é o fenômeno chamado Acabou Chorare, a obra-prima que os Novos Baianos lançaram em 1972. Considerado um dos LPs mais importantes da história da MPB, ele nasce muito das confluências entre João Gilberto, o pai da bossa nova, com os Novos Baianos, a quem João apresentou a obra de Assis Valente, convencendo-os a regravar “Brasil Pandeiro”.

O próprio título do álbum faz referência a um episódio cômico envolvendo Bebel Gilberto, ainda criança, que teria inventado a expressão “acabou chorare” ao misturar português e castelhano “em razão do período em que viveram no México”: “ium dia, ao levar um tombo e ver seu pai João Gilberto aproximar-se aflito para socorrê-la, a menina exclamou, engolindo o choro: ‘Acabou chorare, papai!'” (SEVERIANO, J; HOMEM DE MELO, Z. P. 193)

O álbum abriria com a célebre composição de Assis Valente que conclama: “está na hora dessa gente bronzeada mostrar seu valor!”. O compositor usava o adjetivo “bronzeada” (e não “negra” ou “mulata”) pra se referir positivamente aos milhões de mestiços do território brasilis, nação intensamente miscigenada, cheia de uma “gente bronzeada” boa no batuque. Lançada originalmente em 1941, em gravação da banda Anjos do Inferno, a música evoca pandeiros quentes batucando céleres em terreiros iluminados pra nossa gente sambar.

A canção brinca com a cultura brasileira sendo capaz de encantar o mundo: até o Tio Sam começa a inspirar-se conosco, transmutando sua própria cultura em contato com o samba afrobrasileiro. “Há quem sambe noutras terras, outras gentes, num batuque de matar”, menciona o compositor, referindo-se à diversidade rítmica e fazendo etnomusicologia em canção. Os versos podem também ser uma menção cifrada à Mama África, a seus batuques, seus lundus, seus sembas, que foram reavivados na América pelos africanos escravizados e seus descendentes libertos.

“Brasil Pandeiro”, obra prima do cancioneiro popular, não só aponta para uma ancestralidade e para um passado vivo – ou seja, para uma cultura do enraizamento. A música também aponta para o futuro e postula alternativas, em que a Casa Branca “dança com a batucada de iôiô iáiá”. Os EUA se prostram diante de nossos dons rítmicos. O samba torna-se cosmopolita e patrimônio da humanidade. A cultura brasileira ensaia aí planos de conquista planetária. E o baiano Assis promete que, um dia num futuro cujo advento ele busca acelerar, a cultura híbrida nascida das transas da Bahia com o Rio, metrópoles mescladas e confluentes, vai transfigurar o mundo em frutos de grande irresistibilidade rítmica e verbal.


“Eu quero ver o Tio Sam tocar pandeiro para o mundo sambar
O Tio Sam está querendo conhecer a nossa batucada
Anda dizendo que o molho da baiana melhorou seu prato
Vai entrar no cuzcuz, acarajé e abará
Na Casa Branca já dançou a batucada de ioiô, iaiá
Brasil, esquentai vossos pandeiros,
Iluminai os terreiros que nós queremos sambar!”

Em várias ocasiões, relatadas na biografia de Gonçalo Jr, Assis Valente denuncia ter sido vítima de racismo. Em suas canções, busca valorizar a “gente bronzeada” falando do “bronze que tem alma”, como faz em “Elogia da Raça”, gravada por Carmen Miranda. Nesta canção, dotada de ironias cáusticas, satiriza o viés dos racistas através de versos que lidam de maneira humorística com a genealogia da pele escura: “O Sol queimava tanto / E roupa não havia / Por isso é que o nêgo / Tem a pele tão queimada.”

Na determinação múltipla que o impeliu à auto-aniquilação, também entra na conta o fim de seu primeiro e único casamento. Assis Valente sentiu-se vítima de racismo por parte da família de sua esposa, com quem teve a filha Nara e de quem desquitou num processo triste e traumático. Desgostoso com os rumos que tomava a indústria cultural nos anos 1950, Valente não se afinava bem aos esquemas e maracutais vinculados ao jabaculelê – ou seja, o pagamento de propinas (jabá) para que os radialistas tocassem certas músicas.

Afundado em dívidas que o seu trampo com próteses não seria capaz de saldar, subindo e descendo nas gangorras do vício em cocaína, indo da euforia à fossa, preso nos armários aos quais uma sociedade homofóbica condena aqueles que estigmatiza como de “sexualidade desviante”, Assis Valente de fato cometeu o pecado de sambar diferente. “Depressivo”, “bipolar”, “ciclotímico”, de “tendências suicidas” – acumulam-se qualificações sobre sua psiquê atormentada. A mídia sensacionalista e a boataria maliciosa espalham, com suas más línguas, que o famoso compositor tinha relações homoeróticas com os aprendizes de seus cursos de próteses.

Empobrecido e no abandono, na sétima tentativa de suicídio ele pôde enfim deixar para trás um mundo imundo e cruel. Este cancionista de sensacional fertilidade e brilhantismo não conquistou a felicidade tão sonhada que costuma-se pedir ao Papai Noel ou ao Papai do Céu – estas duas fantasias análogas com que se embebedam crianças e adultos. Sempre pairará um véu de mistério sobre as íntimas engrenagens que levam um ser humano à auto-aniquilação. Mas não há dúvida, ainda mais depois da obra de Durkheim, de que o social impacta o íntimo e que, como dizem as feministas, “o pessoal é político”.

Seria reducionismo realçar somente as dificuldades financeiras como causa mortis de Assis Valente, ainda que ele, ao ingerir o guaraná com formicida na Praça Roussell, estivesse de fato num fundo-de-poço no que diz respeito à grana, com os credores pulando em sua carótida, ameaçado de perder seu laboratório e seu sustento. O próprio estigma do suicida fracassado, muito explorado pela mídia, impele a tentar um suicídio bem-sucedido. Na verdade, nossa sociedade não respeita o direito de morrer, trata o suicídio e a eutanásia como temas tabu, quando não lança os estigmas sobre quem decide se livrar de uma vida que se tornou demasiado angustiante para valer a pena.

Silenciados na morte assim como foram em vida, muitos suicidas que sobrevivem à tentativa de auto-supressão encontram, na realidade instituída, muitos concidadãos que trazem ouvidos moucos, que são surdos voluntários. As pessoas normais, por medo das verdades que podem ser anunciadas por aqueles que estiveram “nos cumes do desespero” (para evocar uma expressão de Cioran), botam cera nos ouvidos para, como novos Ulisses, não ouvirem o perigoso cântico sedutor da sereia Tânatos. Mas há os suicidas que ressoam mais fortemente na posteridade justamente pelo ato expressivo extremo envolvido na escolha da auto-aniquilação.

Este “baiano pré-tropicalista” que foi Assis Valente era dotado de uma “jovialidade trágica” – como diz o título da biografia escrita por Francisco Duarte e Dulcinéia Nunes Gomes. Dez anos após sua morte, Valente voltava a estar no epicentro de um furacão, tendo sua trágica jovialidade reativada pelos tropicalistas.

Era Dezembro de 1968 e o Brasil estava convulsionado: durante todo o ano, em sintonia com as conturbações na França, no México, na Tchecoeslováquia e alhures, as ruas do país tinham sido tomadas por manifestações contrárias à ditadura militar. A principal delas, a “Marcha dos Cem Mil”, havia tomado as ruas após o assassinato, pelas forças militares, do estudante secundarista Edson Luís no Calabouço. No segundo semestre, o Congresso da UNE em Ibiúna havia sido duramente reprimido e centenas de estudantes haviam sido presos. Nas ruas de São Paulo, em especial a Maria Antônia, universitários da USP e da Mackenzie transformavam a cidade em praça de guerra.

Na noite de 23 de Dezembro, os tropicalistas gravaram o programa Divino, Maravilhoso na TV Tupi em clima de muita tensão. Como lembra Carlos Calado, Caetano Veloso cantou a marchinha “Boas Festas”, “uma das preciosidades musicais do baiano Assis Valente, apontando um revólver engatilhado para a própria cabeça”:

“Aproveitando a atmosfera fraterna das festas de fim de ano, os tropicalistas resolveram afrontar mais uma vez a caretice da tradicional família brasileira em seu happening semanal pela TV Tupi. (…) Apesar da evidente brutalidade da cena, inspirada em Terra em Transe de Glauber Rocha, Caetano tinha uma explicação bem consistente. A imagem dramática de um suicida, cantando uma canção que ironizava o suposto espírito natalino, revelava também a essência da poesia de Assis Valente…

Por causa de provocações desse tipo, não era à toa que, logo nas primeiras semanas, já se comentava que Divino, Maravilhoso tinha seus dias contados. Além do ibope não ser dos maiores, o auditório da TV Tupo era frequentado por policiais à paisana, o que aumentava ainda mais o mal-estar dos tropicalistas. Principalmente após a decretação do AI-5, o medo aumento muito entre o elenco e a produção do programa. De algum modo, todos tinham consciência de que, a qualquer momento, poderiam ter problemas com a polícia ou mesmo sofrer um atentado. Afinal, Divino, Maravilhoso já nascera como uma mina, pronta para explodir… Em 28 de Dezembro, Caetano e Gil já estavam trancafiados em duas minúsculas celas de um quartel da Polícia do Exército, no Rio de Janeiro. A aventura tropicalista custou caro aos dois parceiros.” (CALADO, pg. 251 – 253)

O episódio revela o quanto a Tropicália se sentia inspirada pela jovialidade trágica de Assis Valente. E também mostra que nenhuma tirania suporta bem a ironia tragicômica de artistas desajustados que ousam expressar sua diferença em relação ao instituído. Os anos de chumbo da ditadura militarizada tentariam quebrar a espinha dos artistas brasileiros que tinham a coragem de romper com o cerco da censura e do silenciamento – e alguns, como Torquato Neto, também sucumbiram à tentação do suicídio.

Mesmo morto, o espírito tragicômico de Assis Valente seguiu ecoando pelo Brasil, como um balão que sobe em toda festa de São João e que canta em toda época natalina, como a nos lembrar da sabedoria necessária que diz: nesta vida, é impossível viver só a delícia sem a desgraça, só a euforia sem a fossa. Nós, no Brasil, deveríamos saber melhor do que ninguém que estamos todos condenados à mescla. Tudo indica que a Terra será sempre o entrelaçamento, por vezes insuportável e outra vezes maravilhoso, de céu e inferno, inextricáveis em seu abraço.

Carli, Goiânia, Dez 2019

 

REFERÊNCIAS BIBLIOGRÁFICAS

CALADO, CarlosTropicália – A História de Uma Revolução Musical.  São Paulo: Ed. 34, 2ª ed., 2010.

JUNIOR, GonçaloQuem Samba Tem Alegria: a Vida e o Tempo de Assis Valente. Rio de Janeiro: Civilização Brasileira, 2014.

MORAES, Diego. O suicídio de Assis Valente e o Papai Noel da Coca-Cola. On-line: A Casa de Vidro, Dez. 2017.

SEVERIANO, Jairo; MELLO, Zuza Homem deA Canção no Tempo, vol. 2: 1958 – 1985. São Paulo: Ed. 34, 6ª ed., 2015.

SOUZA, Tárik deTem Mais Samba – Das Raízes à Eletrônica. São Paulo: Ed. 34, 2ª ed., 2008.

 

ESCUTE AÍ:

ASSIS VALENTE NÃO FEZ BOBAGEM – 100 ANOS DE ALEGRIA
(Coletânea – CD Duplo)

DOWNLOAD CD 1 – DOWNLOAD CD 2
(VIA MEDIAFIRE ACASADEVIDRO)


Tárik de Souza em Carta Capital / 21 dez 2011.

O compositor Assis Valente (1911-1958) teve uma vida trágica, mas perpetuou a alegria em sua obra. Alguns de seus melhores sambas e marchas estão no CD duplo Assis Valente não fez bobagem – 100 anos de alegria (EMI), entre releituras (CD 1) e gravações originais (CD 2).  No primeiro, Novos BaianosMaria BethâniaMaria Alcina, Martinho da Vila, Wanderlea, Marília Pêra, Isaurinha Garcia, Aracy de Almeida e outros mestres dão aula de ritmo e irreverência. Destaque para raridades como Um jarro d’água, na voz de MarleneRecenseamento, na de Ademilde Fonseca e o clássico Boas festas, com Doris Monteiro. Já no segundo, seus intérpretes mais constantes, Carmen Miranda e o Bando da Lua, se alternam com Dircinha Batista, 4 Ases e 1 Coringa, Orlando Silva, Carlos Galhardo e Moreira da Silva, na maioria em registros dos anos 30, auge da carreira do compositor. Vale ainda mencionar a qualidade técnica dessas gravações, apesar de tão antigas, e o fato de a maioria ser inédita no formato digital. O álbum acompanha uma mini-biografia escrita por mim, todas as letras e os anos originais de lançamento. Uma delícia! – Rodrigo Faour

 

VÍDEOS INTERESSANTES:

AILTON KRENAK – Vídeo da Conferência na UFG (Outubro de 2019, 49 min)

Ailton Krenak – líder indígena, ambientalista e escritor brasileiro – esteve na Universidade Federal de Goiás em Outubro de 2019 para participar do V Seminário do Núcleo de Estudos de Antropologia, Patrimônio, Memória e Expressões Museais (NEAP) e do I Seminário Lugar e Patrimônio, com o tema “Patrimônios marginalizados e a luta pelo território”(saiba mais: https://bit.ly/2r13v0p).

Nesta fala, Ailton Krenak demonstra ser um “pensador acurado e original das relações entre as culturas ameríndias e a sociedade brasileira, criando reflexões provocativas e de largo alcance” (Azougue Editorial). Entre os temas que ele aborda, está o estado de “coma” do Rio Doce após os crimes sócio-ambientais das empresas mineradoras em Minas Gerais, com o despejo de lama tóxica em mais de 600 km de extensão daquele curso d’água à margem do qual o povo Krenak desenvolveu sua história e forjou sua cosmovisão.

Ailton também reflete sobre a noção de “patrimônio imaterial” e as defesas institucionais erguidas para sua salvaguarda (em instituições como o Iphan). Fala sobre as produções culturais dos povos ameríndios e as dificultosas relações com a civilização dos “brancos”, ou seja, com “o povo da mercadoria” (Davi Kopenawa). Acostumado a cutucar a onça do imperialismo externo e interno com a vara curta de suas provocações ácidas, Ailton afirma que “a maioria das pessoas tem dificuldade de nos considerar remanescentes de uma guerra de colonização. Todos os meus parentes são sobreviventes de uma guerra de ocupação.” (Encontros, pg. 84)

Este vídeo foi filmado e editado por Eduardo Carli de Moraes, d’A Casa de Vidro (Ponto de Cultura e Centro de Mídia Independente), em evento realizado no auditório da Faculdade de Farmácia da UFG em 21/10/2019.

ACESSE: https://youtu.be/x55TZ73Wqvw


“Ideias para adiar o fim do mundo”, seu novo livro publicado pela Companhia das Letras, teve seu lançamento em Goiânia nesta terça (22/10) na Livraria Palavrear. Sobre o livro:

Uma parábola sobre os tempos atuais, por um de nossos maiores pensadores indígenas.

Ailton Krenak nasceu na região do vale do rio Doce, um lugar cuja ecologia se encontra profundamente afetada pela atividade de extração mineira. Neste livro, o líder indígena critica a ideia de humanidade como algo separado da natureza, uma “humanidade que não reconhece que aquele rio que está em coma é também o nosso avô”.

Essa premissa estaria na origem do desastre socioambiental de nossa era, o chamado Antropoceno. Daí que a resistência indígena se dê pela não aceitação da ideia de que somos todos iguais. Somente o reconhecimento da diversidade e a recusa da ideia do humano como superior aos demais seres podem ressignificar nossas existências e refrear nossa marcha insensata em direção ao abismo.

“Nosso tempo é especialista em produzir ausências: do sentido de viver em sociedade, do próprio sentido da experiência da vida. Isso gera uma intolerância muito grande com relação a quem ainda é capaz de experimentar o prazer de estar vivo, de dançar e de cantar. E está cheio de pequenas constelações de gente espalhada pelo mundo que dança, canta e faz chover. […] Minha provocação sobre adiar o fim do mundo é exatamente sempre poder contar mais uma história.”

Desde seu inesquecível discurso na Assembleia Constituinte, em 1987, quando pintou o rosto com a tinta preta do jenipapo para protestar contra o retrocesso na luta pelos direitos indígenas, Krenak se destaca como um dos mais originais e importantes pensadores brasileiros. Ouvi-lo é mais urgente do que nunca. Ideias para adiar o fim do mundo é uma adaptação de duas conferências e uma entrevista realizadas em Portugal, entre 2017 e 2019.

PRA COMPARTILHAR:

PSICOSES CORPORATIVAS NA ERA DOS SUPERPORCOS: O clash entre Carnivorismo Lucrativo e Libertação Animal no filme “Okja” (2017), do cineasta sulcoreano Bong Joon Ho

por Eduardo Carli de Moraes para A Casa de Vidro

Na era da bioengenharia genética e das corporações psicopatas, a ideologia carnista prossegue dominando mentes e estômagos com uma força descomunal e efeitos nefastos que incidem sobre nós e sobre as futuras gerações. O que é extremamente preocupante diante de uma crise climática planetária que coloca em chamas nossa casa comum (como vem denunciando Greta Thunberg). Enquanto isso, centenas de milhões de humanos continuam a devorar seus hambúrgueres na inconsciência dos alienados que não sabem nem querem saber sobre a pegada ecológica que sua predileção por uma dieta carnívora acarreta.

Se o cinema de não-ficção já soou muitos alarmes sobre esta grave situação através de obras como Cowspiracy, Meat the Truth, Terráqueos – EarthlingsFood Inc., Ser Tão Velho Cerrado, dentre outros, também o cinema de ficção mostrou serviço com Okja (2017), fábula fílmica forjada pelo cineasta sul-coreano Bong Joon Ho – vencedor da Palma de Ouro em Cannes com seu filme mais recente, Parasita (2019).

Bem-vindos à era dos Superporcos: criaturas fabricadas em laboratório pela corporação Mirando pra proporcionar aos consumidores os hot dogs mais baratos do pedaço (o imperativo deste agrobiz é que os animais geneticamente modificados tenham um sabor suculento – “they need to taste fucking good”, na expressão da CEO da empresa). Por seu tamanho gigante, mais parecidos com hipopótamos (ou com Dumbo, recentemente reativado em filme de Tim Burton), os Superporcos são organismos geneticamente modificados (OGMs) destinados a virarem carne barata produzida em massa.

Os Superporcos são também o carro-chefe da estratégia corporativa da Mirando Corp. para limpar sua imagem pública trucidada por seus crimes socioambientais anteriores. Corroída em sua reputação por um passado em que comercializou napalm, devastou direitos trabalhistas e aniquilou equilíbrios ecossistêmicos com a fúria inconsequente de um psicopata que tivesse escapado da camisa-de-força, a Mirando agora aposta todas as suas forças num marketing enganador sobre os benefícios da produção em massa de carne-de-porco geneticamente modificada.

Nas propagandas, é claro, não se revela o grau de degradação e sofrimento em que vivem e morrem os animais nas fábricas-da-carne que mais se parecem com uma espécie de Auschwitz para animais. O grande escritor Isaac Bashevis Singer, laureado com o prêmio Nobel de Literatura, dizia que nós, humanos, seríamos culpados do crime de condenar os animais cujos cadáveres devoramos a um “eterno Treblinka”.

Em suas cenas finais, Okja é um dos mais pungentes retratos desta realidade. Após construir, no princípio do filme, uma relação afetuosa de alta intensidade entre o Superporco Okja e a menina sulcoreana Mikhta, a narrativa nos lança nas entranhas do pesadelo real que é a Indústria da Carne (factory farming). Segundo o célebre dito do vegetariano Paul McCartney, caso os matadouros (slaughterhouses) tivessem paredes de vidro, isso geraria um imenso surto de migração comportamental dos humanos rumo à dieta vegetariana.

Após abordar o fim da humanidade na magistral distopia Snowpiercer – Expresso do Amanhã (2013), em que o homo sapiens tornou-se uma espécie reduzida a alguns passageiros de um trem que se locomove através de uma nova Era Glacial, o cineasta sul-coreano Bong Joon Ho resolveu abordar este fator importantíssimo do nosso pesadelo climatizado (para emprestar a expressão de Henry Miller): nossa relação com os animais, em especial com aqueles que foram modificados geneticamente.

Nesta produção da Netflix, somos confrontados com uma ácida sátira de um mundo tresloucado pelo poderio excessivo de mega-corporações que põe o lucro acima de tudo e as salsichas acima de todos. Em Okja, não estamos mais diante do cenário apocalíptico de Snowpiercer, mas sim numa espécie de pré-apocalipse numa civilização ocidental-industrializada que mergulha fundo no irracionalismo do carnismo. Não escapará aos mais atentos a similaridade entre os nomes Monsanto (hoje fundida com a Bayer) e Mirando: no filme, o que está em questão é justamente a insanidade das corporações que tratam a Natureza como objeto de manipulação na conquista de capitais a concentrar nas contas bancárias de acionistas e banqueiros.

Em um cenário de carnivorismo globalizado, a demanda dos consumidores por carne é o motor de um processo que conduz ao pavoroso cenário distópico que o filme descreve: nos matadouros do futuro, mais parecidos com campos de concentração para Superporcos mutantes, as engrenagens sombrias que estão por trás do processo produtivo dos bacons salsichas são expostos na telona através de uma fábula cativante, didática, problematizadora e frequentemente horripilante.

Nossa tendência a conceber a psicose como uma neurose individual cai por terra quando começamos a estudar mais a fundo as forças dominantes de nosso tempo. Aí fica claro que não se trata de uma doença mental que aflige certos indivíduos, mas algo muito mais pervasivo e epidêmico: a psicopatia é aquilo que subjaz a estruturas sociais hoje hegemônicas. Psicopatas são as atitudes de boa parte das mega-corporações capitalistas que hoje infestam o mundo com suas mercadorias e que lançam ao meio ambiente os tóxicos e poluentes classificados, nas planilhas de CEOs e acionistas, como meras “externalidades”.

A tese da corporação-psicopata foi exposta com contundência em The Corporation – A Corporaçãodocumentário canadense lançado em 2003, dirigido por Mark AchbarJennifer Abbott, baseado no livro de Joel Bakan. Ali, as características básicas do psicopata, segundo a Organização Mundial de Saúde (OMS) e seu Manual de Desordens Mentais (DSM-IV), são utilizadas para a análise das atitudes empresariais:

“If you did a psychological profile of the corporation, what would it look like? Self-interested, manipulative, avowedly asocial, self-aggrandising, unable to accept responsibility for its own actions or feel remorse – as a person, the corporation would probably qualify as a full-blown psychopath. (…) Behind its benevolent face, Joel Bakan argues, the most important institution of modern capitalism is a Frankenstein’s monster that has broken its chains and is now consuming the society that created it.” – The Guardian

No filme, a atriz Tilda Swinton encarna as duas irmãs gêmeas que disputam o domínio da empresa Mirando, tentando limpar a reputação corporativa manchada pelas atitudes psicopatas do pai das duas, um dos exemplares de psycho-CEO que Okja põe em tela. Um estudo recente do psicólogo australiano Nathan Brook revelou que 1 em cada 5 CEOs revelam traços de psicopatia, índice bem superior ao da população em geral (1 em 100). Outro estudo, da Universidade de Oxford, aponta que o presidente dos EUA, Donald Trump, ele próprio CEO da Trump Corporation, possui mais traços de psicopatia do que Adolf Hitler. No cinema e na teledramaturgia, o tela já ganhou representações icônicas em um filme como American Psycho – Psicopata Americano, de Mary Harron, e uma série como The Sopranos (HBO).

Em Okja, o que está em questão é o contraste brutal entre aquilo que a corporação apresenta de si através do marketing empresarial e aquilo que é sua prática cotidiana em suas fábricas (também conhecidas, vide caso Nike, como sweatshops). Há uma dissonância gigantesca entre a apresentação midiática e a realidade oculta. Oferece-se um showzinho espetaculoso e enganador aos consumidores desejosos de se empanturrar com carne suína barata, fazendo-os crer que não há nada de moralmente errado em financiar a indústria da carne e a ideologia do carnismo. A sátira do filme é certeira ao visar como alvos empresas e consumidores que lavam suas consciências na piscina suja do marketing mentiroso na tentativa de esquecer as brutalidades inerentes ao sistema de factory farming.

Em sua crítica para Omelete, Marcelo Hessel destacou:

Bong basicamente une Ocidente e Oriente ao referenciar Disney (o porco gigante geneticamente modificado tem as orelhas grandes e os olhos pequenos de Dumbo, e passa por altos e baixos emocionais que também evocam a animação clássica) e Hayao Miyazaki (em entrevistas a atriz Tilda Swinton conta que ela e Bong são fãs de Totoro, e mesmo as irmãs gêmeas que ela interpreta no filme são como uma releitura das irmãs de “A Viagem de Chihiro”), unidos por sua matriz fabular. Seu filme parte de uma premissa simples que não parece envelhecer: uma criança e seu bicho de estimação têm entre si a relação mais pura que pode haver num mundo onde deixar a infância significa perder a inocência. “Tirando ela e Okja todos os outros personagens são estúpidos”, brinca Bong.

(…) Nessa oscilação entre a caricatura e a gravidade (quando os ecoterroristas de “Okja” apanham da polícia, por exemplo, a câmera lenta tem ao mesmo tempo um efeito lúdico e agravante), ele encontra um meio termo que aos poucos se expande, e é por onde sua visão de mundo transita. Assim como em “O Expresso do Amanhã”, o filme anterior de Bong e o primeiro falado em inglês, esse meio termo inequivocamente toma a forma da sátira. A sátira é o meio de expressão mais caro a Bong, para dar conta de todos os absurdos que ele vê na relação entre capitalismo e geopolítica hoje, embora o discurso ambientalista-anarquista de “Okja” já pudesse ser sentido há anos desde “O Hospedeiro”, o blockbuster de monstro sul-coreano que colocou Bong em evidência mundial.

Em certo momento de “Okja”, o líder dos anarquistas vivido por Paul Dano, num acesso de fúria, diz aos seus companheiros globalizados que “tradução é sagrado”, e ao combinar uma variedade de registros e discursos fica claro que Bong Joon-ho está atrás de um esperanto próprio, um idioma capaz de resumir o desmanche e a fluidez de valores que presenciamos no mundo, capaz de capturar tanto a caricatura mais grotesca do homem quanto o gesto mais discreto de empatia.

Apesar da qualidade de seu comentário, o crítico Hessel falha ao se utilizar da expressão pejorativa “ecoterroristas” e ao não mencionar em nenhum momento a questão da Libertação Animal, central no filme. É explícito em Okja o desejo de debater sobre organizações como a Animal Liberation Front (ALF) (acessar verbete da Wikipedia em inglês), descrita na obra de Bong Joon Ho com certo sarcasmo mas também com boa dose de empatia.

O sarcasmo é devido às divisões internas do movimento e pelo radicalismo do ethos de certos ativistas, que correm o risco de prejudicarem suas saúdes e sobrevivências devido à alimentação vegana levada a extremos. O filme revela também certos desvios éticos que incluem a tradução mentirosa de um ativista, responsável pela interlocução entre a sul-coreana e os ativistas anglo-saxões, e o consequente espancamento punitivo cometido pelo personagem Jay (Paul Danno) contra seu tradutor-traidor. Apesar de comporem os quadros da mesma organização, os ativistas envolvem-se em rixas e conflitos graves.

Dizer que o filme problematiza o divisionismo interno e as ideologias abraçadas por membros da ALF não significa dizer que os ideais e práticas do grupo estejam sendo desprezados. Muito pelo contrário, Okja empresta seu vigor narrativo e a sua capacidade de gerar eletrizantes cenas de ação para uma espécie de captura pop da problemática da Libertação Animal – tema de célebre livro do filósofo australiano Peter Singer.

Na cena em que os ativistas sofrem com a truculência da repressão policial, o espectador é levado a sentir compaixão e empatia por aqueles corajosos defensores dos direitos e interesses dos animais. Estes anarco-ativistas colocam seus corpos em risco na defesa de um outro mundo possível e referi-los com a expressão “ecoterroristas” é equívoco e mentiroso, dado que o próprio filme enfatiza o caráter pacifista, não-violentocontrário a qualquer sofrimento imposto a quaisquer criaturas sencientes, das ações da ALF.

“The Animal Liberation Front (ALF) is an animal liberation group who engage in direct action on behalf of animals. These activities include removing animals from laboratories and fur farms, and sabotaging facilities. Any act that furthers the cause of animal liberation, where all reasonable precautions are taken not to harm human or non-human life, may be claimed as an ALF action. The ALF is not a group with a membership, but a leaderless resistance. ALF volunteers see themselves as similar to the Underground Railroad, the nineteenth-century antislavery network, with activists removing animals from laboratories and farms, arranging safe houses and veterinary care, and operating sanctuaries where the animals live out the rest of their lives. ALF activists believe that animals should not be viewed as property and that scientists and industry have no right to assume ownership of living beings. They reject the animal welfarist position that more human treatment is needed for animals; their aim is empty cages, not bigger ones.” – JUST SEEDS

De certo modo, teria razão quem fizesse a acusação de que Okja realiza uma espécie de caricatura tanto dos ativistas da A.L.F. quanto dos líderes corporativos da Mirando. O filme de fato adota um tom satírico, caricatural e fabuloso, despreocupado com o realismo e a informatividade (elementos que devem ser procurados em um documentário como o A.L.F. de Jérôme Lescure, lançado em 2012). Isso não o impede de ser uma obra importante para debater o tema, cada vez mais urgente e relevante diante da crise climática, daquilo que se conhece como carnismo ou especismo (expressões tornadas populares por Melanie Joy e Peter Singer, respectivamente).

Em sua resposta para a questão que dá nome a seu livro – “por que amamos cachorros, comemos porcos e vestimos vacas”? -, Melanie Joy aponta que os animais humanos não aderem ao carnismo por necessidade, mas sim por ideologia. Ou seja, é falso supor que apenas vegetarianos e veganos baseiam suas dietas e comportamentos em um sistema-de-crenças subjacente. Na verdade os carnívoros ou carnistas é que estão ideologicamente motivados de maneira muito mais tóxica e perigosa do que os veggies – pois o carnivorismo opera muitas vezes com base num belief system que é ideologia inculcada a operar de maneira sub ou inconsciente.

O carnismo seria uma ideologia, de pervasiva força cultural e de potência explicável pelos altos capitais investidos em brainwashing pelas corporações pecuaristas, que nos ensina a mentira de que é necessário comermos porcos, vacas e galinhas. Isto só é necessário para o lucro das corporações que vendem os cadáveres destes animais, mas nunca será verdade que é necessário para a nutrição humana.

No seguinte vídeo produzido pelo canal Like Stories of Old, destaca-se que os porcos são animais tão “inteligentes, sensíveis e sencientes quanto cães (se não forem mais)” – então o que explica que tratemos os cães como família e os porcos como propriedade e comida?

A crítica social envolvida no filme incide, de maneira pontiaguda, sobre a atitude dos psicopatas corporativos que lidam com seus consumidores como se não passassem de crianças tuteladas. Estas crianças consumistas que eles querem que sigamos sendo precisam ser protegidas a todo custo de se verem confrontadas com o dilema ético em que se apresenta a opção de deixarem suas posições como carnistas, indiferentes à ética e à práxis daqueles que combatem o especismo e criticam o carnismo. Mantendo os consumidores em estado de infantilismo, a ideologia carnista os enxergaria como crianças só interessadas em carne gostosa e barata, consumidores adestráveis através das palhaçadas de Ronald McDonald ou com a fantasia dos frangos sorridentes da Sadia.

O filme revela todo o investimento midiático das corporações psicopatas para ganhar as mentes dos consumidores, que são o epicentro da demanda por carne que as mega-corporações do ramo destinam-se a suprir mas também a pré-fabricar. Okja lida com a construção ideológica de um consumidor carnista a partir de instituições sociais como a mídia colonizada pela publicidade – parte de uma imensa engrenagem que acaba por naturalizar este construto sócio-cultural lucrativo-catastrófico que é o carnismo, perpetuando todos os males vinculados ao especismo (a presunção humana de que nossa espécie é superior às outras e por isso tem pleno direito ao predomínio e à opressão sobre outras espécies).

Problemático, porém, é o tratamento que o filme traz da Super-inteligência do Superporco, explícito naquela cena espetaculosa em que Okja salva Mikhta da morte quando a menina fica dependurada no precipício. Nesta cena revela-se um gosto duvidoso por cheap thrills cinematográficos conjugado com uma aposta quase supersticiosa na capacidade de inteligência prática do animal geneticamente fabricado.

É uma cena onde a Superporca pratica a salvação da heroína mirim que estava em perigo de morte, ou seja, onde se manifesta a velha tática conhecida como marmelada, mas este é o menor dos problemas. O maior problema  é a afirmação subjacente à cena de que a Superporca Okta teria uma inteligência descomunal, quase miraculosa para um animal, o que serviria como uma espécie de elogio lateral às proezas da bioengenharia genética.

O professor de Ética e Direito da Universidade de Harvard, Michael Sandel, problematiza estas questões em seu livro Contra a Perfeição – Ética na Era da Engenharia Genética:

MICHAEL SANDEL – “Contra a perfeição: ética na era da engenharia genética” (The Case Against Perfection: Ethics in the Age of Genetic Engineering) – 160 páginas, Editora Civilização Brasileira. SINOPSE: Os avanços da ciência genética nos apresentam uma promessa e um dilema. A promessa é que em breve poderemos ser capazes de tratar e prevenir uma série de doenças debilitantes. O dilema é que apesar destes e outros benefícios, nosso repertório moral ainda está mal equipado para enfrentar as perguntas mais complexas suscitadas pela engenharia genética. O livro explora este e outros dilemas morais relacionados com a busca por aperfeiçoar a nós mesmos e a nossos filhos. Michael Sandel argumenta, de forma brilhante, que a revolução genética vai mudar a forma como filósofos discutem a ética e vai colocar as questões espirituais de volta na agenda política.

No livro de Sandel, há vários exemplos de como a bioengenharia genética já se faz presente em nossas vidas, por exemplo através da clonagem de pets. Consumidores que amam seus gatinhos e cachorrinhos, e que sofrem por antecipação com a perspectiva de que os pets vão morrer um dia, podem enviar uma amostra genética acompanhada por U$50.000 à empresa californiana Genetic Savings & Clone para que fosse produzida uma Carbon Copy do amado kittie. A empresa funcionou entre 2004 e 2006 e fazia propaganda dizendo: “Caso você ache que seu gatinho não se parece o bastante com o doador genético, nós devolveremos seu dinheiro integralmente, sem fazer perguntas.” (SANDEL, p. 18)

Para além da clonagem de gatinhos e cãezinhos, serviço disponibilizado para os donos de pets que estão com dinheiro sobrando, o autor se manifesta muito preocupado também com a engenharia genética da mente humana. Ou seja, com intervenções de caráter eugenista ou farmacológico, destinadas a criar uma espécie de Übermensch de laboratório, um projeto fáustico também presente na indústria farmacêutica e sua busca insaciável por “melhoradores cognitivos” e por modificadores do ânimo (como antidepressivos e anfetaminas):

“O melhoramento genético é tão possível para o cérebro quanto para os músculos. Em meados da década de 1990, cientistas conseguiram manipular um gene das drosófilas ligado à memória e criaram moscas com memória fotográfica. Mais recentemente, pesquisadores produziram ratos inteligentes ao inserir em seus embriões cópias extras  de um gene relacionado à memória. Os ratos modificados aprendem mais depressa e se lembram das coisas por mais tempo do que os ratos normais. Empresas de biotecnologia com nomes como Memory Pharmaceuticals estão ensandecidas atrás de medicamentos para melhorar a memória, os chamados ‘melhoradores cognitivos‘, para uso em seres humanos.” (SANDEL, pg. 25)

Okja manifesta uma ansiedade diante deste cenário de OGMs e de eugenia, reafirmando a figura de Bong Joon Ho como um dos cineastas-pop de maior impacto da Aldeia Global, sempre pautando temas importantes através de filmes fabulosos, propulsionados por uma narrativa cinematográfica poderosa, repletos de sátiras e caricaturas, mas que falam sobre os cruciais problemas de nosso tempo. Ele conta que visitou vários matadouros antes de fazer o filme e os descreve como “incrivelmente chocantes”, lamentando que não conseguiu colocar nem 10% dos detalhes de um matadouro real em seu filme.

Ao projetar na relação entre a criança e seu pet aquele vínculo afetuoso que liga milhões de humanos a seus bichinhos de estimação, o filme serve como uma espécie de arma de conscientização em massa que levará muitos a se questionarem sobre suas condutas enquanto consumidores dos cadáveres de bichos mortos. Aproximando-se de teses anarcoprimitivistas, Okja parece propor que os animais foram feitos para viver soltos na Natureza, in the wild, e que encerrá-los nas Treblinkas da indústria carnista é uma das piores opressões que os humanos podem impor a outros seres sencientes.


SAIBA MAIS – Monbiot @ Ted Talks

Por isso, por mais que soe caricatural e altamente satírico, o filme funciona como uma espécie de panfleto fílmico de divulgação das causas da Libertação Animal e do Veganismo. Ao mesmo tempo, deixa soar o grito que conclama pelo processo de re-selvagizar o mundo, sintetizado por um dos grandes pensadores contemporâneos, George Monbiot, em uma palavra emblemática: REWILD!

O anarcoprimitismo não propõe o rewind, mas sim o rewild; não acredita ser possível voltar no tempo, mas quer um futuro onde a selvageria volte a recobrar seus direitos em face das atrocidades terrificantes da auto-proclamada Civilização Industrial. Esta, cujo carnismo e obsessão com lucros vem gerando um ethos da ganância e da hýbris que mostra-se cada vez mais insustentável. Por isso, mais que nunca, em coro com as criaturas sencientes da Terra, cantemos a plenos pulmões o clássico do rock’n’rolling Steppenwolfiano: “Like a true nature’s child / We were born, born to be wild!” 

Eduardo Carli de Moraes @ A Casa de Vidro, Goiânia, 14/10/2019


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CONFERÊNCIA DE IMPRENSA – Cannes 2017

APROPRIAÇÃO CULTURAL E REPRESENTATIVIDADE NAS ARTES: Reflexões na companhia de Cornel West, F. Bosco e Ana Maria Gonçalves, dentre outros

“Uma ironia do nosso momento é que enquanto jovens negros são assassinados, mutilados e encarcerados em números recordes, seus estilos se tornaram desproporcionalmente influentes na formação da cultura popular.” CORNEL WEST no livro “Race Matters” (1990)

O mesmo Cornel West, em uma de suas frases mais célebres e em sintonia com o espírito de Martin Luther King, pede que nunca nos esqueçamos: “a Justiça é o modo como o Amor aparece em público”.

Ao debater os temas da apropriação cultural e da representatividade nas artes, proponho deixar sempre em nosso horizonte este ideal de Justiça como Amor-em-Público, que pode nortear nosso caminhar rumo a um “outro mundo possível” (afinal, a utopia, como ensina E. Galeano, serve pra caminharmos…).

Hélio Oiticica e Torquato Neto gostavam de afirmar que “a pureza é um mito”. E certamente podemos adicionar: um mito dos mais perigosos e nefastos. A julgar tanto pelo puritanismo religioso, que está sempre conectado à intolerância que acende fogueiras onde ardem bruxas e hereges, quanto pelo mito nazifascista de uma raça pura ariana, que gerou algumas das piores catástrofes humanitárias e genocídios do século 20.

“A ideia de gêneros puros, culturas puras, no mundo moderno, um mundo por definição constituído por cruzamentos, contatos, circulações, é uma ideia insustentável. (…) O conceito de apropriação cultural deve, antes de tudo, enfrentar o espectro do problema da inexistência, no mundo moderno, de culturas puras. Pois parece uma contradição alegar ser expropriado daquilo de que não se é dono”, afirma Francisco Bosco (2017, p. 116-117).

De fato, a noção de que um certo povo possa ser o proprietário de uma cultura própria, 100% original e autêntica, autoproduzida em total isolamento em relação a outros povos e culturas, parece uma fantasia inverossímil. No Brasil, por exemplo, sabemos que o samba tem uma história conexa à diáspora africana e é o equivalente, neste continente, do semba angolano (que significa umbigada em kimbundo).

Pra Tinhorão, o samba nasce a partir dos descendentes de escravos que migram da Bahia para o Rio de Janeiro, entre o ocaso do séc. 19 e a alvorada do séc. 20. As mutações do samba, que logo começará a ser interpretado e composto por “branquelos” como Noel Rosa, Chico Buarque e Nara Leão, já coloca em pauta o tema da apropriação cultural.

No caso da bossa nova, descrita costumeiramente como uma forma estética que nasce da mescla entre  samba e jazz, teria sido cometido um pecado de apropriação cultural dupla, ou seja, a apropriação da criação afrobrasileira do samba com a criação “afroestadunidense” do jazz? A realidade é mais complexa e sua essência manifesta a presença constante da mescla.

Uma outra questão, conexa e paralela, diz respeito às grandes corporações da indústria cultural: as empresas capitalistas especializadas na produção de álbuns musicais e produtos audiovisuais sempre estiveram ligadas nas subculturas em ascensão, que ameaçam tomar de assalto o chamado mainstream. O processo de transformar em commodity aquilo que começa a expressar-se com mais força na sociedade pode ser exemplificada pela gênese do rock and roll. 

Tempos atrás, o projeto Afropunk, que tem mais de 2.000.000 de seguidores no Facebook, viralizou com memes, vídeos e reportagens em que conclamava-nos a lembrar sempre que o rock and roll foi inventado por uma mulher negra e queer chamada Sister Rosetta Tharpe.

“Rock-n-Roll was invented by a queer Black woman born in 1915 Arkansas. Your disordered hardcore punk rock was sanctioned by a kinky-haired Black girl born to two cotton pickers in the Jim Crow South. The electric guitar was first played in ways very few people could have ever imagined by a woman who wasn’t even allowed to play at music venues around the country. The Patron Saint of rock music is Sister Rosetta Tharpe. The original punk rebel from which we were all born, SRT is muva.” – Afropunk. “Queer, Black & Blue”. 2019.

A verdadeira Vovó do Rock, Sister Rosetta Tharpe teria sido a responsável pela infusão de novas intensidades e cadências rítmicas aceleradas ao blues, produzindo assim esta mutação de alto potencial de propagação no zeitgeist cultural que foi o rock’n’roll, filho bastardo do blues com o gospel. Muitos “pais da matéria” no rock’n’roll  reconheceram sua dívida com a Mãe do bagulho todo – figuras como Chuck Berry e Aretha Franklin sempre celebraram Rosetta Tharpe como uma influência maior, e Johnny Cash chegou a dizer, em seu discurso de aceitação do Hall of Fame, que ela era sua cantora predileta em todos os tempos.


Ou seja, no processo de constituição histórica do rock’n’roll, uma das formas artísticas que mais marca o século 20 em matéria de impacto popular e de ressonâncias nos comportamentos e mercados, teria ocorrido um ocultamento das verdadeiras raízes do fenômeno. A branquitude e o masculinismo hegemônicos e dominadores teriam praticado tanto a masculinização quanto o embranquecimento do rock’n’roll, originalmente uma criação do povo negro blueseiro no Sul dos EUA.

Se, hoje, a mentalidade colonizada por este ideário hegemônico pensa em rock’n’roll e logo evoca um panteão cheio de homens brancos (e ricos) – Elvis Presley, os Beatles, os Rolling Stones, o The Who, o Led Zeppelin… -, é preciso afirmar que uma história alternativa é possível, em que o panteão do rock teria que incluir em local de honra homens e mulheres afroamericanos – como Sister Rosetta Tharpe, Chuck Berry, Big Mama Thornton, Jimi Hendrix, Little Richard, Fats Domino, dentre muitos outros.

É óbvio que seria atitude segregadora e xiita querer que o samba e o rock, por suas raízes, fossem para sempre apenas “formas estéticas” permitidas para seus “criadores” originais. Quem proibisse brancos de tocarem samba ou rock estaria de fato praticando uma espécie de racismo reverso de que, na vida concreta, não se tem notícia significativa. Dito tudo isso, temos que voltar ao ponto-de-partida – a Justiça, ou o Amor como aparece em público – para julgar a pertinência do conceito de apropriação cultural. 

“A improcedência do argumento das formações culturais puras não invalida a procedência descritiva do conceito de apropriação cultural”, escreve Bosco (p. 118):

“Este conceito de apropriação cultural  designa fundamentalmente  uma dinâmica cultural de desigualdades. Gêneros ou formas que carregam uma larga contribuição das culturas negras, embora misturados em seu processo de formação histórica, tendem a circular no mundo com protagonismo não negro…

Os sambistas brancos têm muito maiores chances de ascender no star system, cujas regras são feitas por brancos, para privilégio dos brancos. Evoquemos, por exemplo, o caso de Cartola, já então considerado um dos maiores sambistas da história, e que contudo passou uma década na miséria, doente, ostracizado…

Eram brancos os intérpretes mais populares dos anos 1930… Mário Reis, Francisco Alves e Carmen Miranda. Os dois primeiros, aliás, costumavam comprar os sambas de compositores negros dos morros, como o próprio Cartola, tornando-se parceiros na divisão dos lucros. Na verdade, ficavam com a maior parte dos lucros, pois, numa época em que os direitos autorais ainda engatinhavam, os compositores não recebiam participação por exemplares de discos vendidos (apenas pela venda de partituras, só publicadas após a gravação das canções)…

Chico Alves era quem levava os sambas comprados à Casa Edison, e assim ficava com o pagamento… A prática não deixa de ser uma espécie concreta de apropriação cultural – propiciada pelo fato de que os intérpretes famosos eram brancos. É portanto da articulação do capitalismo com o racismo que se produz a realidade identificada pelo conceito de apropriação cultural” Ele não depende de que a cultura lesada seja, originalmente, proprietária exclusiva dos bens simbólicos em questão. É de uma dinâmica de desigualdades que se trata, em que a parte de contribuição de uma cultura inferiorizada, por maior que seja (e no caso dos negros é enorme quanto aos gêneros citados), não encontra correspondente justo nos modos de circulação social das formas culturais.” (BOSCO, op cit, p. 118)

Tanto é assim que os conceitos de apropriação cultural e de lugar de fala são mobilizados sobretudo por pensadoras-ativistas vinculadas ao feminismo negro, tais como Nátaly Neri, Djamila Ribeiro, Rosana Borges. Outro exemplo interessante de apropriação cultural que se dá no entroncamento do capitalismo com o racismo é mencionado no vídeo a seguir da Negatta, onde ela cita o caso das Havaianas, empresa que colocou em seus chinelos, sem autorização prévia, grafias típicas dos povos indígenas do Xingu como os Yawalapiti, mercantilizando a produção cultural alheia de modo desrespeitoso e de maneira a esvaziar o significado cultural daquilo para a cultura lesada/diminuída:

NEGATTA:

NÁTALY NÉRI

O samba de fato serve como exemplo icônico nas lógicas sistêmicas que são denunciadas com o auxílio do conceito de apropriação cultural: no romance Jubiabá, de Jorge Amado, podemos entrar em contato com uma crônica concreta de um negro baiano (Antônio Balduíno, do Morro do Capa-Negro), que a certo ponto da narrativa vende seus sambas mas parece condenado à penúria miserável que busca driblar com toda a ginga de sua malandragem de oprimido.

“Durante muito tempo, o samba foi criminalizado, tido como coisa de ‘preto favelado’, mas, a partir do momento que se percebe a possibilidade de lucro do samba, a imagem muda. E a imagem mudar significa que se embranquece seus símbolos e atores para com o objetivo de mercantilização. Para ganhar o dinheiro, o capitalista coloca o branco como a nova cara do samba.

Por que isso é um problema? Porque esvazia de sentido uma cultura com o propósito de mercantilização ao mesmo tempo em que exclui e invisibiliza quem produz. Essa apropriação cultural cínica não se transforma em respeito e em direitos na prática do dia-a-dia. Mulheres negras não passaram a ser tratadas com dignidade, por exemplo, porque o samba ganhou o status de símbolo nacional. E é extremamente importante apontar isso: falar sobre apropriação cultural significa apontar uma questão que envolve um apagamento de quem sempre foi inferiorizado e vê sua cultura ganhando proporções maiores, mas com outro protagonista. Uma frase do poeta americano B. Easy, compartilhada no Twitter, e bastante compartilhadas nas redes sociais faz todo o sentido nessa discussão: “A cultura negra é popular, mas as pessoas negras, não”. – DJAMILA RIBEIRO. In: Azmina: Apropriação Cultural É Um Problema do Sistema, Não de Indivíduos.

Autora do romance Um Defeito de Cor, a escritora Ana Maria Gonçalves escreveu um importante artigo em resposta à “polêmica dos turbantes” iniciada por um desabafo de Facebook. A jovem curitibina Thauane Cordeiro, que perdeu os cabelos no processo de quimioterapia, reclamou que havia sido abordada por 4 garotas negras que lhe disseram para tirar o turbante com que cobria sua cabeça. Este caso gerou uma discussão viralizada sobre o tema da apropriação cultural, resumível na pergunta: pode uma mulher branca utilizar turbantes ou ela incide, neste caso, numa indevida apropriação de um símbolo cultural alheio? Ana Maria escreveu no The Intercept:

“Boa parte da população branca brasileira sabe de suas origens europeias e cultiva, com carinho e orgulho, o sobrenome italiano, o livro de receitas da bisavó portuguesa, a menorá que está há várias gerações na família. Quem tem condições vai, pelo menos uma vez na vida, visitar o lugar de onde saíram seus ancestrais e conhecer os parentes que ficaram por lá. E os descendentes dos africanos da diáspora? Quando chegaram por aqui, os traficantes de pessoas já tinham apagado os registros do lugar de onde haviam saído, redefinindo etnias com nomes genéricos como Mina (todos os embarcados na costa da Mina), feito-os dar voltas e voltas em torno da Árvore do Esquecimento (ritual que acreditavam zerar memórias e história) ou passarem pela Porta do Não Retorno, para que nunca mais sentissem vontade de voltar, separado-os em lotes que eram mais valiosos quanto mais diversificados, para que não se entendessem.

Ainda em terras africanas tinham sido submetidos ao batismo católico para que deixassem de ser pagãos e adquirissem alma por meio de uma religião “civilizatória”, ganhando um nome “cristão” que se juntava, em terras brasileiras, ao sobrenome da família que os adquiria. No Brasil, não podiam falar suas próprias línguas, manifestar suas crenças, serem donos dos próprios corpos e destinos. Para que algo fosse preservado, foram séculos de lutas, de vidas perdidas, de surras, torturas, “jeitinhos”, humilhações e enfrentamentos em nome dos milhares dos que aqui chegaram e dos que ficaram pelo caminho.

Como resultado disto, somos o que somos: seres sem um pertencimento definido, sem raízes facilmente traçáveis, que não são mais de lá e nunca conseguiram se firmar completamente por aqui. Temos, como diz a poeta, romancista, ensaísta e documentarista canadense Dionne Brand, em seu maravilhoso A Map to the Door of No Return, “o próprio pertencimento alojado em uma metáfora”. Viver na Diáspora Negra, segundo ela, é “viver como um ser fictício – uma criação dos impérios, mas também uma autocriação. É ser alguém vivendo dentro e fora de si mesmo. É entender-se como signo estabelecido por alguém e ainda assim ser incapaz de escapar dele (…).”

Somos signos criados pelos brancos para que nossa negritude pudesse, e ainda possa, ser mercantilizada. E não conseguimos escapar disso porque, de antemão, sem ao menos nos ouvir, vocês já parecem saber o que somos, o que queremos, o que sabemos. Assim mesmo: a negritude, a militância, as mulheres negras, esse povo – nunca seres individuais, mas sempre em lotes. E vivemos nesta metáfora que, a partir de agora, vou passar a chamar de turbante, mas poderia ser outro símbolo qualquer.

VIVER EM UM TURBANTE é uma forma de pertencimento. É juntar-se a outro ser diaspórico que também vive em um turbante e, sem precisar dizer nada, saber que ele sabe que você sabe que aquele turbante sobre nossas cabeças custou e continua custando nossas vidas. Saber que a nossa precária habitação já foi considerada ilegal, imoral, abjeta. Para carregar este turbante sobre nossas cabeças, tivemos que escondê-lo, escamoteá-lo, disfarçá-lo, renegá-lo. Era abrigo, mas também símbolo de fé, de resistência, de união. O turbante coletivo que habitamos foi constantemente racializado, desrespeitado, invadido, dessacralizado, criminalizado. Onde estavam vocês quando tudo isto acontecia? Vocês que, agora, quando quase conseguimos restaurar a dignidade dos nossos turbantes, querem meter o pé na porta e ocupar o sofá da sala. Onde estão vocês quando a gente precisa de ajuda e de humanidade para preservar estes símbolos?

Lembro de ter visto um turbante usado por um homem sensível à causa das mulheres negras na Marcha das Mulheres, que aconteceu há pouco tempo em Los Angeles, que perguntava: “Verei todas vocês, mulheres brancas legais, na próxima marcha #VidasNegrasImportam, certo?”.

Vocês, mulheres brancas legais que querem se abrigar em nossos turbantes, vão estar conosco enquanto choramos as mortes dos nossos meninos negros e clamamos por justiça, certo? Vão usar turbante quando nossas mães e pais de santo são expulsos de comunidades ou entregues aos formigueiros, certo? Quando reclamamos da dor ao recebermos menos anestesia do que mulheres brancas durante os partos, certo? Quando denunciamos que sofremos mais violência, mais abuso e mais assédio do que vocês, certo? Quando reivindicamos equiparação salarial com vocês, certo? Vão reverberar nossas vozes quando reclamamos que somos preteridas pelos homens (brancos ou negros), certo? Vão entender e ter uma palavra de consolo quando sentimos culpa por deixarmos os próprios filhos em casa para cuidarmos dos seus, certo? Vão nos ouvir e nos defender quando tiver mais alguém querendo invadir nossos turbantes a força, na marra, no grito, certo? Porque aí, o turbante também já será de vocês. Vão ouvir, entender e falar junto quando tentamos explicar que nossas reivindicações, distorcidas, não têm nada a ver com pizza, calça jeans e feng shui, certo?

(…) Quase todas as nossas discussões e toda a produção intelectual acontecidas ali, sob nossos turbantes, são desligitimizadas pela palavra de ordem #VaiTerBrancaDeTurbanteSim!, gritada para nós com a mesma arrogância e espera de obediência que os donos dos nossos ancestrais gritavam #NãoVaiTerCoisaDePretoAquiNão!. Coisas mil acontecem dentro desses nossos turbantes, das quais vocês nem têm ideia: temos que formar redes de apoio, invisíveis para vocês e alheias à sua existência privilegiada, para socorrer, consolar, orientar e fortalecer vítimas de racismo cometido por pessoas que se ofendem quando apontamos suas faltas, e viram vítimas.

Debaixo deste turbante orientamos crianças negras a não levarem banana na lancheira porque os amiguinhos vão chamá-las de macacos. Orientamos nossos jovens a não usarem roupa com capuz, não correrem, não fazerem movimentos bruscos em público e não parecerem suspeitos, seja lá o que isso significa para vocês. Sob a proteção destes turbantes, trocamos informações, discutimos teorias, nos comunicamos com turbantes estrangeiros e até fazemos vaquinhas para pagar enterro de jovens assassinados pela polícia. Concordamos, discordamos, rimos, choramos, contamos segredos, gritamos, amamos, odiamos, estudamos, dizemos uns aos outros que temos que ter infinita paciência para voltar cinco, dez, vinte casinhas do ponto de entendimento em que estamos para responder a egocentrismos do tipo “EU li Monteiro Lobato e não me tornei racista”, “se EU usar turbante vou ser chamada de racista?”. Porque sabemos que não são comentários nem perguntas inocentes, mas são também metáforas. São os muros que protegem aqueles lugares que vocês habitam e nos quais não somos admitidos, porque na porta sempre teve uma placa dizendo “brancos somente”. – ANA MARIA GONÇALVES

Para evitar a “Fulanização” das lutas políticas, ou seja, a briga inter-individual em que uma pessoa acusa outra de se apropriar de uma cultura que de direito não lhe pertenceria, é preciso focar em questões mais amplas, de violência sistêmica, racismo estrutural e cadeia produtiva da cultura. É neste terreno que se dá o debate mais importante sobre desigualdades e injustiças na distribuição diferencial dos reconhecimentos e dos capitais. Que Fulana ou Sicrana, sendo branca, utilize um turbante ou um chinelo havaiana com grafismos Yawalapiti é questão menor diante do espinhoso problema-mamute que é a indústria cultural e a mercantilização no âmbito do pop.

Em tempos tenebrosos como os nossos, em que a extrema-direita troglodita hoje empoderada rosna contra o “marxismo cultural” (copiando o III Reich hitlerista, que também rosnava contra o “bolchevismo cultural” em conexão à sua cruzada antisemita), vale a pena se perguntar o que diria o tão demonizado marxismo sobre este tema. O termo “apropriação” tem íntima conexão com “propriedade” – aquilo que Proudhon (interlocutor de Marx em “Miséria da Filosofia”) definiu como “roubo”. No âmbito do marxismo, “apropriação” conecta-se com um termo vizinho: “expropriação”. Uma das mais conhecidas formulações acerca dos objetivos da mobilização internacional em prol da revolução comunista diz que é preciso “expropriar os expropriadores”. A ditadura do proletariado teria este como seu principal alvo.

Como aplicar estas teses à cadeia produtiva da cultura? Assim como os proletários nas fábricas são expropriados dos frutos de seu trabalho pelos patrões, que pagam um salário-de-miséria e abocanham vastas fatias de mais-valia, muitos agentes culturais pertencentes a grupos historicamente oprimidos também são expropriados de seu trabalho criativo. Sister Rosetta Tharpe “inventa” o rock and roll, mas “O Rei do Rock” é Elvis Presley. O povo afrobaiano imigrado para o Rio de Janeiro após a Abolição “inventa” o samba (fruto do hibridismo cultural da diáspora pelo Atlântico Negro de que fala Gilroy), mas quem faz fortuna com o samba são os branquelos que estão na folha de pagamento da indústria fonográfica gerida por homens brancos e ricos. “Apropriação cultural”, portanto, refere-se a uma prática de expropriação perpetrada por aqueles que gozam de privilégios econômicos e políticos sobre as criações e invenções culturais daqueles que historicamente estão sendo oprimidos pelas desigualdades e pelas desvalias.

Por isso, não se trata de afirmar que um certo povo seja o “dono” ou o possuidor exclusivo de uma certa forma estética, o que nos faria cair numa absurda práxis de segregação típica dos puritanismos assassinos: estaria proibido que o samba ou o rock fossem interpretados ou compostos por “branquelos” e estes estilos se constituiriam como “área VIP” dos povos negros e exclusividade expressiva destes. Tal “racismo reverso” nunca de fato se concretizou e pode-se buscar em vão pelo mundo pelas milícias de militantes do movimento negro que praticam bully contra sambistas ou rappers brancos (o que não significa que estes estejam imunes a críticas ou que não devam ser justamente alvejados pelo senso crítico dos movimentos negros).

Longe de pretender uma “posse” de uma cultura “pura”, parece-me que os movimentos ditos “identitários” que reclamam contra a “apropriação cultural” indevida e injusta estão pedindo algo simples, mas complicado de se efetivar: respeito. É preciso respeitar as raízes e a história que estão por detrás de turbantes e sambas, é preciso ter o cuidado de não mercantilizá-los de modo troglodita e imediatista, é preciso atentar para toda a densidade de sentidos que aquilo possui para aqueles que amam tais símbolos e criações culturais, não querendo portanto vê-los cretinizados por uma maquinaria que transforma tudo em mercadoria e que, ao contrário do rei Midas que com seu toque transformava tudo em ouro, praticam a especialidade da branquitude machistóide hegemônica, o toque de Mammon, aquele que transforma em merda tudo o que toca com seu ímpeto apropriador, capitalizador, invasivo, colonialista.

VEJA TAMBÉM:

CAMINHOS DA REPORTAGEM – TV BRASIL

MURO PEQUENO

ROSANE BORGES & REGINA VOLPATO

RINCON SAPIÊNCIA – “Coisas do Brasil”

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BRISAS LIBERTÁRIAS: Diante do catastrófico fracasso do Proibicionismo, a urgência da Legalização (Assista ao Documentário)

BRISAS LIBERTÁRIAS

Foto de abertura: Marcha da Maconha São Paulo 2019, por Alice Vergueiro

“O Proibicionismo não funcionou nem quando Deus tentou”: esta sarcástica mensagem, empunhada por um manifestante na Marcha da Maconha Goiânia 2019, é uma síntese do espírito que animou a 9ª edição anual desta manifestação na capital de Goiás.

As ruas estiveram animadas pela  denúncia de um fiasco retumbante que encarcera, assassina e violenta direitos elementares. Mas também estiveram animadas pela atitude ousada e irreverente dos que pedem luz verde para esta planta de poder.

Afinal, a cannabis sativa há milênios é usufruída pela Humanidade, nas mais diversas culturas, seja como remédio, seja como expansor de consciência, seja em contextos ritualísticos ou estéticos – e apenas há algumas décadas sofre com uma insana e sanguinolenta proibição cuja colheita nefasta é o encarceramento em massa, o extermínio da juventude pobre e periférica, o enriquecimento do narcotráfico gangsterizado, a corrupção e truculência policial-carcerária etc.

Já passou da hora de pôr fim a este retumbante fracasso em prol de políticas mais sábias.


Organizador do evento, o Coletivo Antiproibicionista Mente Sativa expressa que, apesar da pesada repressão policial, a Marcha da Maconha esteve repleta de “resistência, garra e exemplo de participação política”: “Ela foi diversa de cores e gêneros, classes sociais e estilos, um ato de solidariedade e coragem com 5 mil pessoas de todos os lugares, quebradas, picos ou points de Goiânia e região”.

Em Brisas Libertárias, curta-metragem documental produzido por A Casa de Vidro com apoio da Mídia Ninja e do Mente Sativa, vocês podem ter acesso dos agitos de rua em prol da legalização e do fim da desastrosa Guerra às Drogas, além entrevistas e intervenções com:

* Goitacá Escafandrista (Mente Sativa / Pangeia Cultural)
* Sara Macêdo Kali (Advogada / Ativista do movimento Subverta)
* Fabrício Rosa (Advogado / Ativista dos Direitos Humanos e do Policiais Antifascismo)
* Marcello Soldan (Mente Sativa)
* Guilherme  (Coletivo Quilombo)

Assista ao curta nas seguintes plataformas:

YOUTUBE

VIMEO

FACEBOOK
https://www.facebook.com/blogacasadevidro/videos/2754352704637149

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GOSTINHO DE DITADURA

Em Brasília e em Goiânia, sentimos um gosto amargo de Estado de Exceção durante as recentes Marchas da Maconha. Na véspera do ato goianiense, a segunda grande manifestação em defesa da educação pública (#30M) chaqualhou a capital de Goiás com um novo Tsunami da Balbúrdia, num potente protesto contra os cortes impostos pelo MEC sob a batuta do Desmontador Weintraub.

No dia seguinte, 31 de Maio, Bolsonaro visitou Goiânia para participar da 46ª Assembleia Geral da Convenção Nacional das Assembleias de Deus, explicitando o caráter sectário, teocrático e neopentecostal de sua conduta política – também marcada pelo autoritarismo no trato com usuários de drogas, com decretos que facilitam a internação compulsórias nos antros evangélicos conhecidos como Comunidades Terapêuticas.

Na Praça Universitária, talvez para mostrar serviço pro Bolsopatrão, um descomunal aparato repressivo foi montado pelo Estado para tentar tocar o terror pra cima da Marcha – reconhecida pelo STF há anos como um ato cívico legítimo e pacífico, em defesa de uma pauta que interessa à toda sociedade.

Houve um desrespeito absurdo contra o trabalho do coletivo Mente Sativa Goiânia, que cotidianamente trampa pelo esclarecimento da opinião pública sobre os malefícios do proibicionismo e da guerra às drogas. Além da detenção provisória de um dos organizadores da marcha e líderes do coletivo, o Marcello Soldan, a polícia antes da passeata confiscou 28 camisetas, 600 adesivos, 3 grandes faixas, 100 cartolinas, além de tintas, pincéis e canetões.

Em violação do artigo 5 da Constituição, que garante o direito de reunião e manifestação, a repressão policial procurou impedir a concentração da marcha e desarticular suas ações. O carro de som foi impedido de sair, sob a alegação de estar sem extintor de incêndio; dezenas de pessoas tomaram enquadros e baculejos numa praça universitária sitiada por umas 40 viaturas policiais. Por toda a marcha, viaturas e motos do aparato repressor do Estado intimidaram os manifestantes, querendo impor (sem sucesso) o silenciamento aos maconheiros ali reunidos. Quando a sociedade civil se cala diante destes abusos, torna-se cúmplice dos algozes das liberdades civis.

LEIA: Nota pública do Coletivo Mente Sativa

Ficam as questões: e agora, quem arca com o prejuízo que o coletivo teve com a organização do ato após ter seus materiais confiscados? A polícia tem direito de se apossar de material gráfico de um movimento social, na explícita intenção de desarticular suas ações e diminuir o impacto da comunicação social com a população que se dá durante a passeata?

O Estado repressor pode ficar impune quando causa um rombo nas contas de um coletivo de ativistas através do confisco dos materiais destinados a interlocução de rua com a sociedade civil? Voltamos àqueles tempos em que a truculência policial podia moer vivos aqueles acusados de “apologia” da cannabis?

No site do Congresso em Foco, um relato similar sobre as ocorrências na Esplanada dos Ministérios:

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NO BRASIL DA ULTRAVIOLÊNCIA, GOVERNO BOLSONARO É SERVIÇAL DA MORTE

O Atlas da Violência 2019 do IPEA revelou que no Brasil apenas em 2017 foram registrados 65.602 homicídios – com “ascensão de mortes com perfil racial, com negros sendo 75% do total de mortos” (Ponte Jornalismo). Como noticia Bob Fernandes, “em 10 anos foram mais de 500 mil homicídios e 400 mil mortos no trânsito – e terraplanistas querem mais…”.

Assim fica difícil contestar a tese de que a Guerra às Drogas é um dispositivo para o controle social e o extermínio brutal da juventude periférica e pobre. Uma Guerra que não é contra substâncias, mas sim contra jovens em sua maioria pretos e pardos, massacrados por um Estado fissurado em um proibicionismo contraproducente e ineficiente. Um Estado brucutu, mergulhado num oceano de sangue humano injustamente derramado.

Mesmo diante de uma montanha de evidência sobre todos os horrores conexos à estratégia bélica de combate ao narcotráfico, certos governos seguem na insanidade de realizar o mesmo na esperança de resultados diversos. No Brasil, o governo Bolsonaro vem exercitando seu único dom – o autoritarismo truculento para impor neoliberalismo selvagem na economia e conservadorismo moralista-teocrático nos costumes – também nesta área.

Em um excelente episódio recente de Greg News, na HBO, Gregório Duvivier e seu time de roteiristas espertos (com destaque para Bruno Torturra), revelaram um pouco do real significado das Comunidades Terapêuticas em que o desgoverno Bolsonarista quer internar compulsoriamente os dependentes químicos:

Não é possível propor soluções para o catastrófico cenário de violência no Brasil que não passem pela superação da desastrosa Guerra às Drogas. Na contracorrente deste fato elementar, a estupidez relinchante da extrema-direita quer investir em “estradas sem lei e armas liberadas”, numa cruzada por um país “igual a Mad Max” (Leonardo Sakamoto):

“Premiar motoristas que cometem infrações de trânsito, dobrando a pontuação máxima permitida na carteira de habilitação, e defender a retirada de radares, transformando as estradas em pistas de corrida.

Facilitar o porte de armas e possibilitar a compra de milhares de cartuchos de munição por pessoa, colocando em risco milhares de vidas e ajudando na formação e legalização de milícias urbanas e rurais.

Dificultar a fiscalização ambiental e liberar agrotóxicos em série, fomentando o desmatamento, a pesca e a caça em área de preservação ambiental e a queda na qualidade da saúde pública.

Bloquear a concessão de novas bolsas de pesquisa, reduzindo a produção de ciência e tecnologia nacionais (e, consequentemente, a produtividade e a competividade), enquanto cresce o obscurantismo.

A um observador desatento, o governo Bolsonaro parece travar uma cruzada a fim de minar toda política construída, ao longo de décadas, com o objetivo de estabelecer regras para a vida em sociedade.

Afinal, pode-se interpretar seu comportamento como o de alguém que deseja substituir o respeito à lei – em que nós aceitamos abrir mão de parte de nossa liberdade em nome da coletividade – pela lei do mais forte, e o seu cada um por si e Deus acima de todos….

(…) O Brasil de Bolsonaro se parece – e muito – com o mundo pós-apocalíptico de Mad Max….” – Leonardo Sakamoto

Por isso, dezenas de milhares de cidadãos aderem à Marcha da Maconha, um movimento social imprescindível e que é capaz de mobilizar multidões pelo Brasil afora – como provam as impressionantes fotos de Alice Vergueiro no ato de São Paulo em 2019:

“A guerra às drogas fracassou em todos os seus objetivos declarados – sendo, por outro lado, muito bem-sucedida nos objetivos não declarados e nefastos de controle social, manutenção e aprofundamento de desigualdades e preconceitos” [1], argumenta o DAR – Coletivo Desentorpecendo A Razão. Este coletivo foi importantíssimo no processo histórico de criação da Marcha da Maconha São Paulo, que já consolidou-se como uma das mais importantes do mundo e que realizou uma massiva mobilização na capital paulista neste início de Junho de 2019.

No importante livro “Dichavando o Poder: Drogas e Autonomia” (publicado pela excelente Autonomia Literária), o DAR argumenta que “o proibicionismo não é só um conjunto de leis e convenções internacionais” (“seria mais fácil se fosse”); “ele é também uma lógica, uma cultura, que permeia as instituições, as nossas relações, as formas de pensar”:

“Se expressa quando o programa governamental para informação sobre drogas nas escolas públicas se resume a palestras dadas por policiais militares; quando um vizinho cagueta o outro que cultiva uma planta de maconha; quando o pai (apesar de tomar seu goró) bate no filho quando descobre alguma substância na gaveta e pensa em interná-lo; quando um usuário de drogas chega num serviço de saúde ou assistência e é tratado com preconceito; quando a imprensa retrata como heróica a ocupação militar das Forças Armadas nos morros cariocas; e assim vai.” [2]

As Guerras às Drogas é um fracasso do ponto de vista ético e humanitário, já que acarreta políticas de encarceramento em massa e de extermínio das populações pobres e periféricas. Mas, para as elites do dinheiro, para a plutocracia que pretende dominar a sociedade, a guerra às drogas é um instrumento eficaz para o controle social e a conservação do apartheid que nos racha entre a casta dos privilegiados e as grandes massas de oprimidos e espoliados.

Logo, um movimento social que pretenda transformar a sociedade no rumo de uma legislação mais sábia não pode deixar de atentar para a missão simultânea de modificar mentalidades. São ainda pouco reconhecidas e combatidas as expressões do preconceito conservador-proibicionista no que diz respeito à desumanização-do-outro tanto nas figuras dos usuários (de maneira atenuada) quanto nas figuras dos traficantes (de maneira mais explícita) de drogas ilícitas.

O preconceito reinante, a mentalidade hegemônica, chega a considerar que quando a polícia mata um traficante, está fazendo a coisa certa, ainda que vivamos em um país que não existe pena de morte, muito menos base constitucional para que um agente estatal da segurança pública imponha a pena de morte sem julgamento a um cidadão. No entanto, vocifera-se que “direitos humanos é para humanos direitos”, aplaude-se quando a truculência militarista assassina traficantes a quem nem se deu o direito de se tornarem réus, contra quem se guerreia como se tratassem de embaixadores de Satã na terra pelo fato de que vendem substâncias psicoativas de alta demanda mercadológica.

Uma pesquisa da Fundação Perseu Abramo, “Diversidade Sexual e Homofobia no Brasil: Intolerância e respeito às diferenças sexuais”, além de revelar em minúcias alguns dados sobre a LGBTQfobia no país, também revelou algo interessante: das pessoas consultadas em todo o país, 24% afirmam ter repulsa a usuários de drogas… perguntados sobre as pessoas que menos gostam de encontrar, os usuários de drogas foram campeões, com 35%, seguidos pelos ateus (26%) e pelos ex-presidiários (21%). [3]

Não se pode subestimar o peso destes preconceitos, destas repulsas irracionais mas socialmente construídas, na manutenção de uma guerra às drogas que é “injustificável e indefensável”, como afirma o DAR: “é preciso estudar e construir caminhos para acabar com ela e gerir as drogas proibidas de outras formas, mais eficientes, justas, livres, respeitosas… São as leis que estão muito loucas, (…) e é preciso desentorpecer essa razão militarista, autoritária e violenta que só serve aos interesses do dinheiro, da exploração e da dominação.” [4]

Um dos maiores méritos do livro publicado pelo DAR está na proposta de intersecção do proibicionismo com outras pautas (a feminista, a LGBTQ, a antiracista, a antimanicominal) e a noção de que devemos agir na base de uma política pré-figurativa. Ou seja: devemos agir hoje já como gostaríamos de agir no mundo que nossa ação visa transformar. Ser hoje a mudança que você quer ver massificada no mundo de amanhã.

Esta atitude a um só tempo interseccional e autonomista que motivou o Desentorpecendo a Razão nos primórdios da Marcha da Maconha em São Paulo parece-me ainda muito fértil e válida. Visto como movimento social de ações permanentes para o esclarecimento da opinião pública e que se manifesta especularmente sobretudo nas marchas da maconha, o Anti-Proibicionismo e sua luta pelo fim da Guerra às Drogas põe nas ruas um “dispositivo pré-figurativo e performativo de mudança”:

“São nossas ações presentes que moldam o futuro: é caminhando que se faz o caminho e, como diz a frase atribuída ao anarquista Mikhail Bakunin, só se pode alcançar a liberdade por meio da liberdade. Fazendo de nossos movimentos e ações espaços o mais livres, horizontais e abertos à diversidade e à criatividade possível, estamos pré-figurando o mundo novo, vivendo e apresentando uma performance do futuro, uma ‘amostra grátis’ dele no presente, como bem definiu o poeta baiano Antonio Risério ao comentar o desbunde contracultural dos anos 1960 e 1970 no Brasil.” [5]

Segundo o professor da USP Henrique Carneiro, grande conhecedor da gênese e do desenvolvimento histórico do proibicionismo, destaca com razão o aspecto ético e filosófico da questão:

“Escolher, o sentido do termo heresia, se torna um direito. Eleger sua religião, ler e escrever com liberdade de expressão, ter a liberdade de pensamento e do corpo como fundamentos da noção da autonomia humana e da autodeterminação do próprio destino são os temas que estão em questão no debate sobre o proibicionismo. O advento contemporâneo do proibicionismo é um movimento retrógrado em relação aos fundamentos renascentistas, reformistas e iluministas que estabeleceram essa noção moderna do direito à liberdade de consciência.

(…) Diversos argumentos, desde o da redução de danos em relação aos usos abusivos, até o da cessação dos males da violência e do aprisionamento em massa de camadas oprimidas, além das vantagens da normatização mercantil com arrecadação de tributos e controles sanitários de qualidade, dosificação e pureza dos produtos, são esgrimidos no debate público sobre a política de drogas a favor de sua legalização.

Há, no entanto, um aspecto central, do ponto de vista ético e filosófico, que permanece pouco presente e que me parece necessário ressaltar. É o argumento da autonomia e da liberdade de si. Uma autodeterminação psicossomática deve dizer respeito às fronteiras do corpo, da volição e da ingestão.

É preciso literalmente que nos desamarrem os pés, nos desimpeçam de poder decidir sobre nossos próprios corpos. Como cuidar, como curar, como comer, como beber, como se consolar, como se alegrar, como viver e como morrer deveria ser domínio de um espaço de decisão pessoal íntima e inviolável.” [6] (CARNEIRO, Henrique. p. 168 e 170).

marijuana, que começou a ser criminalizada nos EUA por razões racistas e xenófobas, em uma política de perseguição às populações mexicanas e hispânicas, protagoniza na Aldeia Global uma verdadeira Revolução na Medicina, com seus efeitos terapêuticos já amplamente reconhecidos pela Ciência e vários medicamentos já comercializados que contêm o THC. Torna-se, assim, cada vez mais obsceno e nefasto o modelo bélico de combate a esta planta psicoativa medicinal.

A juíza e diretora da LEAP Maria Lúcia Karam argumenta, com razão, que “a proibição das drogas acrescenta danos muito mais grave aos riscos e danos que podem ser causados pelas drogas  em si mesmas. O mais evidente e dramático desses danos é a violência, resultado lógico de uma política fundada na guerra. Não são as drogas que causam violência. O que causa violência é a proibição”:

“A ‘guerra às drogas’ mata muito mais do que as drogas…. De um lado, policiais são autorizados, ensinados, adestrados e estimulados, formal ou informalmente, a praticar a violência contra os ‘inimigos’ personificados nos ‘traficantes’. O ‘inimigo’ é o ‘perigoso’, a ‘não pessoa’, o desprovido dos direitos reconhecidos apenas aos que se autointitulam ‘cidadãos de bem’. Como se espantar ou se indignar quando policiais cumprem o papel que lhes foi designado por esses ‘cidadãos de bem’?

Quem atua em uma guerra, quem é encarregado de ‘combater o inimigo’, deve eliminá-lo. Jogados no front dessa insana, nociva e sanguinária guerra, policiais matam, mas também têm seu sangue derramado. Do outro lado, os ditos ‘inimigos’ desempenham esse papel que lhes foi reservado. Também são ensinados, adestrados e estimulados a serem cruéis. Empunhando metralhadoras, fuzis, granadas e outros instrumentos mortíferos disponibilizados pela guerra incentivadora da corrida armamentista, matam e morrem, envolvidos pela violência causada pela ilegalidade imposta ao mercado onde atuam.

As mortes de policiais, as mortes de ‘traficantes’, assim como as mortes de outras pessoas pegas no fogo cruzado, são faces de uma mesma moeda: a insana, nociva e sanguinária política de guerra às drogas… que não é propriamente uma guerra contra drogas. Não se trata de uma guerra contra coisas. Como quaisquer outras guerras, é sim uma guerra contra pessoas – os produtores, comerciantes e consumidores das substâncias proibidas. Mas não exatamente todos eles. Os alvos preferenciais da ‘guerra às drogas’ são os mais vulneráveis dentre esses produtores, comerciantes e consumidores das substâncias proibidas. Os ‘inimigos’ nessa guerra são os pobres, os marginalizados, não-brancos, desprovidos de poder.” [7] (KARAM, p. 181)

Lutar pela legalização é estar do lado da vida em tempos em que o Proibicionismo já demonstrou que é o negócio dos que lucram com a morte.

Por Eduardo Carli de Moraes para A Casa de Vidro

REFERÊNCIAS BIBLIOGRÁFICAS

[1] COLETIVO DESENTORPECENDO A RAZÃO. Dichavando o Poder: Drogas e Autonomia.  Autonomia Literária, São Paulo/SP, 2016. p. 63.

[2] Op cit, p. 33.

[3] FUNDAÇÃO PERSEU ABRAMO, 2008. Acesse relatório em PDF.

[4] Idem 1, p. 10.

[5] Idem 1, p.49-50.

[6] CARNEIRO, Henrique. “A gênese do proibicionismo moderno e o ponto de inflexão atual”. Apud item 1. Pgs 166 a 174.

[7] KARAM, Maria Lúcia. “Alternativas à Guerra às Drogas”. Apud item 1. Pgs 175 a 198.

 

Os Povos Da Megadiversidade versus Os Exterminadores da Pluralidade – Por Manuela Carneiro da Cunha

“Desde que a espada e a cruz desembarcaram em terras americanas, a Conquista européia castigou a adoração da Natureza, que era pecado ou idolatria, com penas de açoite, forca ou fogo. A comunhão entre a Natureza e a gente, costume pagão, foi abolida em nome de Deus e depois em nome da civilização. Em toda América, e no mundo, seguimos sofrendo as consequências desse divórcio obrigatório.”

EDUARDO GALEANO (1940 – 2015), escritor uruguaio, citado por Alberto Acosta em “O Bem-Viver – Uma Oportunidade Para Imaginar Outros Mundos” (Fundação Rosa Luxemburgo, Autonomia Literária, 2016, pg. 105)

POVOS DA MEGADIVERSIDADE

Por Manuela Carneiro da Cunha em Revista Piauí #148 – Janeiro de 2018

Em 1967, o ministro do Interior, general Afonso Augusto de Albuquerque Lima, ordenou a realização de uma comissão de inquérito administrativo para apurar os delitos praticados pelo Serviço de Proteção aos Índios (SPI). Queria punir funcionários e moralizar o órgão. Nomeou para presidir a comissão o procurador federal Jáder de Figueiredo Correia. A iniciativa havia tardado quatro anos e derivava das graves denúncias de desmandos administrativos e financeiros no relatório de uma Comissão Parlamentar de Inquérito (CPI), de 1963. Figueiredo fez valer que a CPI havia apenas examinado os anos de 1962 e 1963 e ainda assim só três inspetorias do SPI, uma no Amazonas e duas no Mato Grosso. O ministro foi levado a estender o âmbito do inquérito a todo o Brasil.

A Comissão Figueiredo percorreu uns cem postos indígenas dos cerca de 130 existentes, em cinco inspetorias regionais do SPI, e apresentou um relatório de quase 7 mil páginas datilografadas. Incluía uma síntese em que descrevia muito mais do que problemas administrativos e os corriqueiros desvios financeiros. Denunciava com indignação crimes e violações de direitos humanos contra os indígenas. Dava nomes, detalhes e provas. Havia conluio de funcionários do SPI com fazendeiros, políticos locais, arrendatários, mineradoras; havia corrupção e desvio de dinheiro, apropriação de recursos, usurpação do trabalho dos índios; dilapidação do patrimônio dos índios, com venda de gado, de madeira, de castanha e outros produtos extrativistas, exploração de minérios, doação criminosa de terras; havia trabalho obrigatório ou escravo, venda de crianças, maus-tratos, espancamentos, prostituição, cárcere privado, seviciamento, torturas, suplício no tronco que esmagava os tornozelos, mortes por deixar faltar remédios, assassinatos, em suma um vasto rol de “crimes contra a pessoa e o patrimônio do índio”. Em termos estatísticos, os crimes por ganância eram os mais comuns, mas os crimes contra a pessoa mais hediondos.

Figueiredo salientou também a omissão na assistência devida pelo SPI aos índios, “a mais eficiente maneira de praticar o assassinato”. E por fim, explicitamente, mencionou a omissão institucional do SPI diante de massacres de extermínio. Citou o massacre por fazendeiros no Maranhão de toda uma “nação” indígena sem que o SPI se interessasse. Mencionou denúncias, nunca apuradas pelo SPI, de inoculação de vírus da varíola que provocou a “extinção da tribo localizada em Itabuna, na Bahia, para que se pudesse distribuir suas terras entre figurões do governo”. Falou do que passou a ser chamado de “Massacre do Paralelo 11”, quando os cintas-largas em Mato Grosso, atacados por dinamite jogada de avião, foram envenenados por açúcar com estricnina, abatidos por metralhadora, pendurados e cortados ao meio, de cima a baixo, com um facão, sem que ninguém incomodasse os perpetradores do crime.

Esse relatório foi divulgado oficialmente em 1968. O próprio ministro Albuquerque Lima, diga-se em sua honra, deu uma entrevista coletiva para a imprensa em 20 de março e consta que o Diário Oficial publicou o relatório conclusivo em setembro de 1968. Baseio-me aqui na primorosa pesquisa de mestrado em memória social de Elena Guimarães, defendido em 2015 na Universidade Federal do Estado do Rio de Janeiro, com orientação de José R. Bessa Freire, intitulada “Relatório Figueiredo: entre tempos, narrativas e memórias”.

O ministro do Interior continuou a divulgar massacres dos craôs, dos canelas, dos maxacalis, dos nhambiquaras, dos tapaiunas. Em dezembro de 1968, com o Ato Institucional nº 5, a situação mudou e aparentemente os documentos foram arquivados. O paradeiro do Relatório Figueiredo ficou ignorado durante mais de quatro décadas e o documento só reapareceu em 2012, graças ao pesquisador Marcelo Zelic, que o identificou no Museu do Índio, no Rio de Janeiro. Tornou-se imediatamente uma fonte essencial para o capítulo sobre os povos indígenas na Comissão Nacional da Verdade que investigou crimes do Estado contra os índios de 1946 a 1988.

Relatório Figueiredo levou à criação e funcionamento efêmero de uma nova CPI do Índio em 1968, encerrada por ocasião do AI-5, com a cassação de alguns de seus membros; e ensejou a extinção do SPI e a criação da Funai (Fundação Nacional do Índio) para substituí-lo.

O SPI havia sido fundado em 1910, em decorrência de outra acusação de chacinas de índios nos estados do Paraná e Santa Catarina para dar lugar nas terras aos imigrantes europeus. A denúncia foi feita no 16º Congresso Internacional de Americanistas, em Viena, em 1908, e provocou no Brasil forte reação de cunho nacionalista. Acabou desaguando, com a participação de Cândido Mariano da Silva Rondon e do movimento positivista, na criação do Serviço de Proteção ao Índio e Localização de Trabalhadores Nacionais. No intuito de proteger negocialmente os índios, o Código Civil de 1916 passou a classificá-los como “incapazes relativamente a certos atos ou à maneira de os exercer”, o mesmo status que tinham as mulheres casadas (essa situação perdurou até 1962) e os jovens entre 16 e 21 anos. Assim enquadrados no Código Civil, os índios passaram a merecer a proteção de um tutor, papel que foi atribuído ao Estado e que este delegou ao SPI e depois à Funai.

Relatório Figueiredo causou grande indignação na opinião pública e repercutiu amplamente na imprensa do país e do exterior. Chegou a ser assunto da primeira página do New York Times no dia seguinte à sua divulgação. Assinado por Paul L. Montgomery e usando excertos do Relatório Figueiredo, a reportagem mencionava uma escandalosa série de assassinatos, estupros e roubos cometidos contra os índios no Brasil nos últimos vinte anos.

A palavra “genocídio” foi criada em 1944 para designar a política nazista de extermínio de judeus e ciganos. Uma Convenção para a Prevenção e a Repressão do Crime de Genocídio, organizada pela ONU em 1948, caracterizou o crime e definiu as punições a ele. Desde então, “genocídio” foi o termo empregado para se referir ao que os turcos praticaram contra os armênios, em 1915, ou os hutus aos tutsis, em Ruanda, em 1994.

A lei brasileira no 2889, de 1o de outubro de 1956, seguindo a formulação da ONU, definiu como genocídio o crime praticado com a intenção de destruir, no todo ou em parte, um grupo nacional, étnico, racial ou religioso. São eles: “a) matar membros do grupo; b) causar lesão grave à integridade física ou mental de membros do grupo; c) submeter intencionalmente o grupo a condições de existência capazes de ocasionar-lhe a destruição física total ou parcial; d) adotar medidas destinadas a impedir os nascimentos no seio do grupo; e) efetuar a transferência forçada de crianças do grupo para outro grupo.”

Embora as denúncias da comissão de inquérito presidida por Figueiredo se encaixassem na definição acima, a palavra “genocídio” não constava no relatório final do procurador federal. Diante do risco de o tema entrar na pauta da primeira Conferência Internacional sobre Direitos Humanos, em Teerã, e pressionado pelo Itamaraty, o Ministério do Interior tentou minimizar a situação, declarando: “Os pretensos crimes de genocídio praticados contra índios brasileiros não passam de conflitos muito mais violentos na história de outros povos entre a cobiça da civilização sem humanismo e a propriedade do silvícola, desequipado mental e materialmente para defendê-la.” (Jornal do Brasil, 10/4/1968)

longa reportagem que a Piauí publica da página 38 à 50 insere-se nesse contexto. Foi escrita por um celebrado jornalista do século XX, o inglês Norman Lewis (1908-2003), que o diário The Sunday Times enviou ao Brasil em 1968, acompanhado de um importante fotógrafo de guerra, Don McCullin.

Lewis era um escritor prolífico e muito respeitado. Ficaria famoso por seus relatos de viagem e suas reportagens internacionais a respeito de povos tribais da Índia, de conflitos na Indonésia, da guerra francesa na Indochina e da Segunda Guerra Mundial – sobre a qual escreveu um clássico do jornalismo, o livro Nápoles 1944. Sua matéria a respeito dos índios brasileiros foi publicada na Sunday Times Magazine, em 23 de fevereiro de 1969 – posteriormente, seria editada no livro A View of the World: Selected Journalism. A reportagem estampava em letras garrafais o título “Genocide” e causou tal impacto na opinião pública britânica e europeia que motivou a criação da ONG inglesa Survival International, dedicada à defesa de povos indígenas no mundo inteiro, ativa até hoje.

O texto de Lewis é autoexplicativo e tenho poucos comentários a fazer sobre ele. O jornalista recua ao século XVI para mostrar que a dizimação dos povos indígenas das Américas não representava novidade na década de 60. Só os métodos haviam mudado. Em sua narrativa, dá muito realce à figura do fazendeiro, à sua cobiça pelas terras dos índios. Pode-se dizer que Lewis e McCullin viajam pelo Brasil numa época em que se encerra uma fase do indigenismo, caracterizada pela iniciativa, digamos, privada do fazendeiro e pela omissão institucional do SPI e, portanto, do Estado. Enquanto isso, está entrando em cena a Funai, criada às vésperas do grande projeto dos anos 70 de “integração da Amazônia” para ser a ponta de lança de uma política ativa do próprio Estado, que irá deslocar e varrer os povos indígenas que estariam obstando os projetos de infraestrutura e de ocupação de terras por aliados do regime. Foi sobretudo nessa época que se insistiu na alegação de que os índios representariam um entrave ao desenvolvimento.

que mudou meio século depois do Relatório Figueiredo? Na prática, pouca coisa. Os índios continuam sendo mortos a bala e resistindo como podem à espoliação de suas terras. Declarações do presidente Jair Bolsonaro estimularam, antes mesmo de sua posse, a violência contra os índios, as populações tradicionais, os funcionários da Funai e os do Instituto Chico Mendes de Conservação da Biodiversidade (ICMBio). Os vários povos indígenas que, depois de uma primeira experiência desastrosa com a dita civilização, preferiram se isolar, estão agora reaparecendo, encurralados pelo “desenvolvimento”. São os mais vulneráveis e só terão alguma chance se for mantida a política de não estimular novos contatos.

À falta de mudanças nas velhas práticas, o que mudou, e muito, foi a teoria. A ideia de “integração” deixou de ser sinônimo de assimilação. A missão do Estado não é mais entendida como sendo a de descaracterizar sociedades indígenas para trazê-las ao regaço da civilização, até porque elas só têm a perder nesse regaço. Integrar não é mais tentar eliminar diferenças, e sim articular com justiça as diferenças que existem. Assim, a Constituição de 1988, no caput do artigo 231, declara algo, isso sim, muito novo: “São reconhecidos aos índios sua organização social, costumes, línguas, crenças e tradições…” E no parágrafo 1º do mesmo artigo, ao caracterizar o que são terras indígenas, inclui todas aquelas necessárias à reprodução física e cultural dos índios.

A diversidade biológica e social deixou de ser vista como um passivo: é um ativo, como enfatizou recentemente a Sociedade Brasileira para o Progresso da Ciência (SBPC). Foi-se o tempo em que derrubar a mata significava fazer uma benfeitoria, em que massacrar índios era “desinfestar os sertões”. Na era da biomimética e da busca por novos princípios ativos, a floresta em pé e seus melhores conhecedores, que são as populações tradicionais, tornam o Brasil um campo de imenso potencial para a inovação de ponta. E consta que se conhecem até agora apenas uns 10% dos supostos 2 milhões de espécies de fauna, flora e microorganismos da nossa biodiversidade.

Hoje, o Brasil se orgulha internacionalmente de sua megadiversidade socioambiental. No Censo do IBGE de 2010, contaram-se 305 etnias e 274 línguas diferentes, inclusive de troncos linguísticos completamente distintos. E, pela sua diversidade biológica, o Brasil figura com grande destaque no seleto grupo de dezessete países megadiversos.

Os conhecimentos e práticas dos povos indígenas têm sido reconhecidos em foros internacionais, como ficou patente no Painel Intergovernamental sobre Mudanças Climáticas (IPCC, na sigla em inglês), criado em 1988, e na Plataforma Intergovernamental sobre Biodiversidade e Serviços Ecossistêmicos (IPBES, na sigla em inglês), de 2012. A arqueologia brasileira tem posto em evidência que o enriquecimento da cobertura e dos solos da floresta – as fertilíssimas “terras pretas” – é fruto das práticas de populações indígenas desde a era pré-colombiana até hoje. E sabe-se agora que na Amazônia foram domesticadas dezenas de plantas, entre as quais a batata-doce, a mandioca, o cará, a abóbora, o amendoim e o cacau. Um artigo publicado recentemente mostra que até mesmo o milho, originário do México, passou por uma segunda domesticação na Amazônia.

Os povos indígenas e comunidades tradicionais são também provedores da diversidade das plantas agrícolas, a chamada agrobiodiversidade, fundamental para a segurança alimentar. A Revolução Verde do pós-guerra, que investiu nas variedades mais produtivas de cada espécie agrícola, teve grande sucesso no volume das colheitas, mas produziu danos colaterais. Um deles foi a perda maciça de variedades agrícolas, como as de arroz na Índia e de milho no México.

Foi a falta de diversidade das variedades cultivadas de batata que levou à Grande Fome da Irlanda, entre 1845 e 1849. Domesticada nos Andes, onde existem até hoje mais de quatro mil variedades com diferentes propriedades e resistência a doenças, a batata se tornou no século XVIII a base da alimentação de boa parte da Europa, onde só poucas variedades, entretanto, foram selecionadas. Quando um fungo destruiu por vários anos seguidos as batatas plantadas na Irlanda, a fome causou a morte de um milhão de pessoas e a emigração de outras tantas.

A consciência do risco criado pela perda da diversidade levou o próprio pai da Revolução Verde, Norman Borlaug, a propor a criação dos chamados bancos de germoplasma pelo mundo afora, para a conservação das variedades de plantas. Mas não basta: as plantas e seus inimigos, como os fungos, encontram-se em uma perpétua corrida armamentista. A cada novo ataque, as plantas desenvolvem novas defesas, num processo de coevolução, que também ocorre devido a mudanças de outra natureza, como as climáticas.

Essa coevolução não se dá em bancos de germoplasma, onde as variedades estão depositadas para se conservarem sem mudanças. Por isso é essencial que elas continuem a ser cultivadas. Órgãos científicos cuidam disso mediante pesados investimentos. Mas povos indígenas e comunidades tradicionais também mantêm por conta própria, por gosto e tradição, as variedades em cultivo e observam as novidades. É por isso que no Alto Rio Negro há mais de 100 variedades de mandioca; nos caiapós, 56 variedades de batata-doce; nos canelas, 52 de favas; nos kawaiwetes, 27 de amendoim; nos wajãpis, 17 de algodão; nos baniuas, 78 de pimenta – sem falar na diversidade de espécies em cada roçado e quintal. Para os caiapós, bonito é um roçado com muita diversidade, pois os povos indígenas são mais do que selecionadores de variedades de uma mesma espécie. Eles são, de fato, colecionadores.

A tragédia irlandesa das batatas se tornou uma história exemplar. Mostrou que se deve dosar a produtividade e a diversidade. É coisa que o mercado financeiro tanto quanto a ecologia ensinam: a homogeneidade é perigo sério. A quem pergunta o que produzem os povos indígenas, pode-se responder que eles são e produzem justamente a diversidade. De graça.

chamado “interesse nacional” é um coringa muito utilizado, mas pouco analisado. Onde exatamente reside o interesse nacional no caso dos indígenas? Um exemplo interessante é o da mineração em suas terras. A partir da década de 70, o projeto Radam (Radar da Amazônia) começou a fazer o mapeamento aéreo da região e criou grande expectativa para as companhias de mineração. Rapidamente, o mapa da Amazônia ficou coberto de pedidos de pesquisa e de lavra.

Na Constituinte de 1988, as mineradoras, em sua maioria de capital estrangeiro, combateram com afinco as restrições à lavra em terras indígenas. Tinham o apoio do economista Roberto Campos, então senador. Foi a Coordenação Nacional dos Geólogos, a Conage, que defendeu essas restrições. Lembrou que, na exploração mineral, não existe segunda safra, e que era de interesse nacional manter reservas minerais em terras indígenas. Nesse embate, o interesse nacional foi defendido pela Conage contra as mineradoras. O que mudou agora?

O mapa das terras indígenas do Brasil é eloquente: as maiores estão em áreas que até há pouco tempo não interessavam a ninguém, e são extensas justamente por isso. Povos indígenas, como os macuxis, foram levados ou atraídos pelo próprio Estado no século XVIII para as fronteiras mais sensíveis do país com o objetivo de lá constituir uma fronteira viva, “uma muralha do sertão”. Hoje, são os ashaninkas do Acre que, por conta própria, rechaçam invasores madeireiros do Peru. Seja como for, foi sábia a Carta de 1988 ao ter mantido a tradição constitucional brasileira de definir as terras indígenas como propriedade da União, embora de posse exclusiva permanente dos índios. O Estado pode e deve estar presente nas fronteiras. Inclusive para defender os índios e para ser defendido por eles quando necessário.

Se continuarmos a olhar o mapa das terras indígenas, veremos que, não por acaso, nas áreas de colonização antiga, as terras indígenas são diminutas. E nas que foram ocupadas por fazendas nos anos 40, durante a “marcha para o oeste” (sul de Mato Grosso e oeste do Paraná), o conflito é permanente. Esses conflitos incessantes são, aliás, um bom motivo para manter a Funai na alçada do Ministério da Justiça, que teria maior agilidade, já que coordena a Polícia Federal, para intervir quando necessário.

Quais são os mais eficientes blocos políticos com que o Brasil poderia se alinhar na defesa do interesse nacional? O Ministério do Meio Ambiente publicou que o valor da biodiversidade brasileira é incalculável e que os serviços ambientais que oferece, “enquanto base da indústria de biotecnologia e de atividades agrícolas, pecuárias, pesqueiras e florestais”, são estimados em trilhões de dólares anuais. Dada a importante atuação do Brasil no bloco dos países megadiversos, é favorável ao interesse nacional abandonar esse grupo?

Perguntaram-me há alguns dias o que eu esperava da política do novo governo. Minha resposta é esta: espero que cumpra a Constituição de 1988.

Manuela Carneiro da Cunha é antropóloga, professora titular aposentada da USP e professora emérita da Universidade de Chicago.

Xavantes no vale do rio Batovi, em Mato Grosso, em 1949. Os povos indígenas e comunidades tradicionais são provedores da diversidade das plantas agrícolas, a chamada agrobiodiversidade, fundamental para a segurança alimentar. FOTO: JOSÉ MEDEIROS, 1949.

Fotografia que abre o post: Ex-presidente Lula em ato de demarcação da Raposa Serra do Sol, via Carta Capital.

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