O AMOR SEM RESTRIÇÕES À TOTALIDADE DA VIDA: Lou Salomé & Nietzsche – Confluências e Dissonâncias

Lou Salomé, Paul Rée e Friedrich Nietzsche em fotografia de Jules Bonnet

HINO À VIDA (1881)
de Lou Salomé [1861 – 1937]

Tão certo quanto o amigo ama o amigo,
Também te amo, vida-enigma
Mesmo que em ti tenha exultado ou chorado,
mesmo que me tenhas dado prazer ou dor.

Eu te amo junto com teus pesares,
E mesmo que me devas destruir,
Desprender-me-ei de teus braços
Como o amigo se desprende do peito amigo.

Com toda força te abraço!
Deixa tuas chamas me inflamarem,
Deixa-me ainda no ardor da luta
Sondar mais fundo teu enigma.

Ser! Pensar milênios!
Fecha-me em teus braços:
Se já não tens felicidade a me dar
Muito bem: dai-me teu tormento.

Ouça a composição de Friedrich Nietzsche
“Hymnus an das Leben”
Partitura da música completa: http://bit.ly/Ra8SR0 | Arranjo: Peter Gast
Assista/escute com orquestra: http://youtu.be/FIOIUlDB5yU


Sabemos que o poema Hino à Vida, de Lou Salomé, era profundamente venerado por Nietzsche. Tanto que o filósofo compôs a música para acompanhar os versos de sua amiga, tendo sido esta a única partitura que publicou em vida, com arranjos para orquestra e coro a cargo de Peter Gast. A celebração da existência, o dionisíaco evoé entoado por um sujeito capaz de dizer um sagrado sim à tudo que a “vida-enigma” contêm é um elo de união entre Nietzsche e Lou Salomé, dois destinos que se entrelaçam de maneira inextricável. Nietzsche, tanto adorava a filosofia de Heráclito, sua descrição da Phýsis como um devir cósmico onde tudo flui e o “combate é o pai de todas as coisas”, deve ter encontrado uma sabedoria heraclitiana em Lou: “deixa-me ainda no ardor da luta”, ela entoava, “sondar mais fundo seu enigma.”

Em ambos somos ensinados que a existência não precisa ser compreendida para ser amada. E que é possível um amor inclusivo, que abraça até mesmo o que a condição de ser vivo envolve de mais trágico e doloroso – a doença, a finitude, a fragilidade dos laços humanos. A vida, com tudo o que tem de exultação ou depressão, de delícia ou sofrimento, comovia Nietzsche a ponto dele parir uma obra que é pura “estrela dançarina” que brota de um íntimo em exuberante estado de caos. Que a loucura em que soçobrou não nos impeça de celebrar também a sabedoria deste maluco beleza que quis conclamarmos a esta “afirmação dionisíaca em face do mundo, tal qual ele é, sem redução, sem exceção nem escolha, (…)  que é o estado mais elevado que um filósofo pode atingir: manter diante da existência uma atitude dionisíaca, e para isso eu tenho uma fórmula: amor fati. Para isso, devem-se considerar os aspectos renegados da existência não somente como necessários, mas como desejáveis.” (Nietzsche, F. Fragmentos Póstumos 13: 16 [32] verão de 1888).

Nietzsche age como porta-voz de uma sabedoria plenamente fiel à terra, agressivamente críticas das ilusões em forma de esperanças supraterrenas e deuses transcendentes. A celebração dionisíaca da existência imanente em todo seu esplendor e fúria é louvada como uma das capacidades supremas que marca o espírito libertado. Nietzsche, pois, transmite na história da ética as coordenadas e os horizontes para que pratiquemos coletivamente uma transvaloração da axiologia hegemônica, que postula a transcendência como o lócus do valor e da redenção e exige, por isso, os mais atrozes sacrifícios: assassinar a vida em prol da quimera de uma outra condição no além-túmulo que não passa de delírio da mente crente, alienada de sua efetiva condição.

Em Humano Demasiado Humano – Um Livro Para Espíritos Livres, podemos aqui e acolá notar a presença do tema do amor: Nietzsche faz uma conclamação, um apelo, para que o amor tenha por meta a imanência e não a transcendência, isto é, que amemos esta vida real e concreta onde florescemos e fenecemos, desapegados de qualquer fantasia sobre uma vida paradisíaca no além-morte, artigo de fé nefasto que arrasta-se desde o idealismo platônico e segue marcando a ideologia de todas as doutrinas teístas. Nietzsche, no livro dedicado a Voltaire no centenário de sua morte, dá conselhos de moralista: “Eis o melhor meio de começar cada dia: perguntar-se ao despertar se nesse dia não podemos dar alegria a pelo menos uma pessoa. Se isso pudesse valer como substituto do hábito religioso da oração, nossos semelhantes se beneficiariam com tal mudança.” (§589) O filósofo expressa este louvor ao amor terrestre e mundano, em oposição à idolatria religiosa de ídolos sobrenaturais ou metafísicos, em frases lapidares: “Não há no mundo amor e bondade bastantes para que tenhamos direito de dá-los a seres imaginários.” (§129)

O espírito livre nietzschiano quer prestar suas homenagens à tradição Iluminista e seus combates contra o obscurantismo – este, que com tanta frequência justifica os horrores que pratica na Terra invocando a quimera do paraíso transcendente. Se matam hereges na fogueira, se assassinam uma Hipátia ou um Giordano Bruno, se queimam livros de Demócrito e Epicuro, se mandam calar na marra a voz dos dissidentes, é tudo para melhor garantir que os “Homens de Bem” possam gozar das delícias de crer no Paraíso. Neste, aliás, segundo Tertuliano, uma das mais deleitosas gostosuras que hão de gozar os bem-aventurados que forem promovidos para o Céu terão como um de seus gozos celestiais a observação das penas crudelíssimas e ultra dolorosas de que serão vítimas os danados no Inferno. Os que Deus aceitará de volta no ninho de seu Éden, que presenteará com a concretização da promessa messiânica do “os últimos serão os primeiros”, blessed are the meek ‘cause theirs is the Kingdom of God, poderão se deliciar no Céu com a visão de seus adversários terrestres ardendo na câmara de torturas infernal. Eis aí uma autêntica religião para sádicos e vingativos…

Todos os horrores descritos por Dante Aleghieri no Inferno da Divina Comédia, todos os quadros apavorantes da mentalidade paranóica medieval capturados nos quadros de Hieronymous Bosch, atordoam a consciência do crente demasiado convicto na existência de um Além, de um prosseguimento de nossa consciência no período pós-morte, as punições e recompensas celestiais ou infernais que Epicuro e Lucrécio já denunciavam como algumas das principais inimigas da serenidade, da felicidade, da ataraxia humana. Tais delírios de vida supraterrena podem lançar o sujeito ao niilismo da fé: a negação do valor à vida concreta, ao corpo presente, aos sentidos reais, aos prazeres possíveis de serem vivenciados pelos entes que somos, isto é, consciências corporificadas e com prazo de validade neste fluxo ininterrupto do Universo que integramos: onimovente, cíclico, animado por uma Vontade transpessoal que nos transborda por todos os lados e que é plena exuberância criativa e cosmo-poiésis infinda. Somos parte disso, e que felicidade pode dizer Sim!

Para Nietzsche, não há paraísos senão os imanentes, logo precários, como tudo que é real. Tanto sabedoria quanto amor são para aqui e para já – ou nunca serão. No “Hino à Vida”, o poema de Lou Salomé que Nietzsche tanto reverenciava, percebemos uma significativa contribuição filosófica e estética ao tema do amor à imanência e da fidelidade à terra.

Dorian Astor, autor de duas biografias dedicadas às vidas e espíritos entrelaçados de Nietzsche e Lou Salomé, relembra alguns dos principais momentos deste convívio. Nascida em 1861, em São Petersburgo, na Rússia, a jovem Lou Salomé, quando tinha aproximadamente 20 anos, seria “iniciada à filosofia árida e fascinante de Nietzsche, que espera dela muito mais do que ela pode dar, mas que lhe passa todas as armas do espírito livre” (ASTOR, 2015, p. 8) A jovem Lou teria sido para Nietzsche não somente uma discípula que ele fervorosamente desejava ter sob seu círculo de influência, mas também uma das mulheres que mais conseguiu encantar e apaixonar ao filósofo – que propôs a ela casamento em duas ocasiões, e em ambas foi rejeitado.

Motivo de inumeráveis fofocas e boatos, o ménage à trois que envolveu Lou Salomé, Nietzsche e Paul Rée possui uma imagem icônica dos três, Lou com o chicote em mãos, Nietzsche e Rée na posição de cavalos atrelados a uma charrete – fotografia que ilustra a obra magistral O Bufão dos Deuses, de Maria Cristina Franco Ferraz, uma das mais perspicazes e bem informadas comentadoras de Nietzsche hoje em atividade. Um tema ainda pouco comentado e difundido é a qualidade assombrosa das contribuições das mulheres para nossa compreensão de Nietzsche: além de Maria Cristina, figuras como Scarlett Marton, Rosana Suarez, Sarah Kofmann, Rosa Dias, além da própria Lou Salomé, autora do crucial livro Nietzsche Através de Suas Obras (1894), têm alargado nossos horizontes sobre o nietzschianismo com contribuições inestimáveis.

A tríade Nietzsche – Lou – Rée já ganhou crônicas cinematográficas, a mais significativa delas sendo o filme Além do Bem e do Mal, da cineasta italiana Liliana Cavani, lançado em 1977. Lou, transfigurada em uma personagem só vagamente assemelhada à mulher real, marcou presença também em Quando Nietzsche Chorou, romance de Irvim Yalom que fantasia sobre o convívio (que nunca ocorreu) entre Nietzsche e o Breuer, e que ganhou versão cinematográfica em 2007 na película dirigida por Pinchas Perry.

Em nenhuma destas duas obras a relação de Nietzsche e Lou Salomé ganha um retrato devidamente aprofundado, que revelasse a densidade psicológica e a complexidade do vínculo entre eles. Em especial, passa-se em silêncio, com frequência, sobre aquilo que mais fortemente os unia, que era a experiência da descrença, ou seja, a vivência da perda da fé. Na apostasia, eles comungavam. Nietzsche, filho de pastor protestante, que teve relações bastante conflitivas com a beatice da mãe e da irmã, iria se tornar um dos mais radicais críticos da religião cristã instituída, proclamando-se O Anticristo, o dinamitador de uma tradição decadente, o filósofo que a golpes de martelo vinha para pôr fim ao reinado de um deus quimérico e em seu século já moribundo, caído no descrédito crescente, submergido por marés cada vez mais altas de ceticismo, agnosticismo, ateísmo (uma vaga histórica de descrença militante que inclui Feuerbach, Marx, Engels, Darwin, Freud, Camus, Sartre, Comte-Sponville, Onfray, e por aí vai).

Ilustração: Charb, do Charlie Hebdo, em Marx: Manual de Instruções, de Bensaïd (Ed. Boitempo)

“Não ouvimos o barulho dos coveiros a enterrar Deus? Não sentimos o cheiro da putrefação divina? – também os deuses apodrecem! Deus está morto! Deus continua morto! E nós o matamos!” – Nietzsche, Gaia Ciência, §125

Lou, é evidente, era muito mais serena, menos agressiva e bélica, mais tranquila e sábia, na expressão de seu pensamento às vezes profundamente subversivo dos dogmas vigentes e fés hegemônicas. Também na vida de Lou são relatados conflitos familiares que a opõe à sua mãe: “a incredulidade da filha, suas atividades intelectuais, sua repugnância pelo casamento, suas uniões livres, ou seja, os ventos de liberdade e independência que soprarão sobre sua vida, foram constantes motivos de reprovação por  sua mãe”, escreve Astor (p. 13).

Tanto Nietzsche quanto Lou, desde muito jovens, irão se rebelar contra uma noção sacrificial sobre a condição humana, quase sempre vinculada a uma crença religiosa demasiado dogmática e inquestionada que conduz o sujeito a sacrificar o que ele tem de mais seguro. O ascetismo é a ética enlouquecida pela mania da auto-mortificação, em que o sujeito alucinado de idealismo religioso volta-se contra seu corpo, sua mente, sua vida presente, sua vontade de existir pulsando em seu seio, seu conatus ou seu élan vital (como diriam Spinoza ou Bergson), sua vontade de potência como dirá Nietzsche, no altar da esperança, muito provavelmente infundada, falaciosa, mentirosa – de ganhar através deste sacrifício o tíquete de acesso, depois da morte, a uma vida melhor, paradisíaca, escondida em Cucolândia das Nuvens e prometida aos obedientes, aos servis, aos mansos, aos que não resistem à opressão, aos escravos satisfeitos de sua escravidão, que contentam-se em sonhar com uma vingança do além-túmulo.

Lou e Nietzsche comungam na suspeita de que aqueles que sacrificam a vida na esperança de uma vida-após-a-morte estão na ilusão, cometem um crime contra si mesmos e contra a energia da Vida que neles pulsa. Sem ser uma feminista militante – ela está longe de escrever um livro-manifesto como o Vindication of the Right of Woman de Mary Wollstonecraft – Lou Salomé contribui com seu exemplo vivo para a disseminação de noções libertárias sobre a mulher independente, autônoma, crítica, criativa, multi-talentosa, que ousa buscar o conhecimento para além das balizas tradicionais. Para Astor, “sem dúvida ela esteve em conflito com a imagem sacrificial da mulher” (p. 14)

Anaïs Nin (1903 – 1977), em seu prefácio à biografia escrita por H. F. Peters, Lou – Minha Irmã, Minha Esposa (RJ: Zahar, 1974), escreve:

“Graças à sensibilidade, compreensão e empatia do autor, adquirimos o conhecimento íntimo de uma mulher cuja importância para a história do desenvolvimento da condição feminina é imensa. Peters traçou com amor um retrato que nos comunica o talento e a coragem de Lou. Lou Andreas-Salomé simboliza a luta para transcender convenções e tradições nos modos de pensar e de viver. Como é possível a uma mulher inteligente, criativa, original, relacionar-se com homens de gênio sem ser dominada por eles? O conflito entre o desejo da mulher de se fundir com o amado e ao mesmo tempo manter sua identidade própria é a luta da mulher moderna. Lou viveu todas as fases e evoluções do amor, da entrega à recusa, da expansão à contração. Casou-se e levou vida de solteira, amou homens tanto mais velhos quanto mais novos. Sentia-se atraída pelo talento, mas não queria ser apenas musa ou discípula. (…) Como era bela, o interesse masculino passava com frequência da admiração à paixão; se Lou não correspondia, era considerada fria. Sua liberdade consistiu em dar expressão às suas necessidades inconscientes profundas. Viu a independência como a única maneira de realizar o movimento. E, para ela, o movimento era o crescimento e a evolução constantes.” (ANAÏS NIN, 1974, pg. 9-10)

Ficamos tentados a dizer que Nietzsche, que em Humano Demasiado Humano descrevia os espíritos livres como amigos imaginários, inventados pelo filósofo para que fizessem companhia a ele em sua solidão de adoentado nômade, encontra em Lou Salomé um espírito livre em carne-e-osso, em todo o esplendor de uma jovem mulher audaz, vivaz, perspicaz, prova viva da exuberância do lema iluminista: sapere aude – ousa saber. Como Nietzsche não sentiria, diante dela, inúmeras afinidades que a tornavam uma mente irmã, uma provável discípula, uma desejável esposa? Ele, Nietzsche, encontrou muitas similaridades na postura existencial dele e de Lou Salomé: ambos preferiam pensar livre ao invés de enterrar-se vivo no túmulo dos dogmas rígidos, das convicções imutáveis e das fés congelantes. Como diz Peters, “Nietzssche e Lou estavam ambos em busca – e daí o segredo de sua afinidade – de uma nova fé, que afirmasse o poder e a glória da vida, sem exigir a mortificação da carne.” (PETERS, 1974, p. 81)

 

O historiador George Minois, que devotou mais de 700 páginas à A História do Ateísmo (Ed. Unesp), relembra em seu livro uma carta de Fritz Nietzsche à sua irmã Elisabeth onde ele diz:  “Se queres a paz da alma e a felicidade, então crê; se queres ser um discípulo da verdade, então busca.” E Minois comenta: “A primeira posição é a mais confortável. Mas quando se perde a fé, não se pode mais voltar atrás.” (MINOIS, 2014, p. 626)

Em livro recente, Marcos de Oliveira Silva abordou com maestria o tema da Autópsia do Sagrado – Religião, Ateísmo e Contemporaneidade em Nietzsche (2012), onde o autor reconhece muitas semelhanças entre a crítica nietzschiana da religião e outro importante pensador alemão contemporâneo, Ludwig Feuerbach, prenunciador do “a religião é ópio do povo” de Karl Marx.

Feuerbach “acreditava que o fenômeno religioso era basicamente um meio fantasístico de compensação; assim, diferente do pretenso altruísmo da religião, o filósofo explica que o verdadeiro teor das ideias religiosas é sempre de fundo o egoísmo, ou de outra forma, o utilitarismo é a base central da ideação religiosa. A ideia de uma benévola providência é uma importante arma contra a angústia, essa crença gera uma sensação de sentido para as coisas. As injustiças e dificuldades sentidas no mundo terreno seriam hipoteticamente reparadas e superadas eternamente no ‘reino de Deus’. Este desejo de conferir à existência um sentido absoluto pode ser percebido pela frase do senso comum que afirma que ‘Deus tarda, mas não falha’. Porém, a lógica do ateísmo de Feuerbach ensina que ‘além de sempre tardar, Deus sempre falha’. Isso foi dito da seguinte maneira pelo filósofo:

Ludwig Feuerbach (1804-1872)

“O além chega sempre tarde com suas curas; ele cura o mal depois que ele já passou, só com, ou após a morte… O amor que o além criou, que consola o sofredor, é o amor que cura o doente depois que ele faleceu, que dá água ao sedento que já morreu de sede, que dá alimento ao faminto depois que ele já morreu de fome…Deixemos pois os mortos e só nos ocupemos com os vivos!  Se não acreditarmos mais numa vida melhor mas quisermos, não isoladamente, e sim com a união de forças, criaremos uma vida melhor, combateremos pelo menos as injustiças e os males crassos, gritantes, revoltantes, pelos quais a humanidade tanto sofre.” (FEUERBACH, 1989, pp. 236-237)

De acordo com as Preleções sobre a essência da religião, segundo o “viés ateísta proposto por Feuerbach, a difusão sistemática das variadas promessas religiosas desempenha estrategicamente um papel muito importante na perpetuação da miséria de um povo…. é um conjunto de falsas promessas… apontam para uma solução a partir de uma intervenção sobrenatural, acreditam assim que não o homem mas sim as ‘mãos divinas’ mudarão o rumo do nosso sofrido mundo. Criticamente, Feuerbach vê esta doce esperança como uma forma alienante de abafar nossas reais responsabilidades terrenas, um obstáculo ideológico ao avanço de nosso ímpeto revolucionário que pede mudanças efetivas.  Assim sendo, acreditando em uma grandiosa revolução vinda do céu, reforçamos a nossa covardia diária que nos impede de enfrentar de forma concreta aqueles que nos oprimem… Esperando usufruir a bela paisagem lúdica de um paraíso pós-morte, para o filósofo, deixamos de construir os alicerces necessários para uma sociedade mais justa.” (OLIVEIRA, 2012, p. 123)

2. A MORTE DE DEUS: DE TENDÊNCIA HISTÓRICA A METAMORFOSE SUBJETIVA

Lou Salomé soube enxergar também o quanto havia de narcisismo infantil no apego do sujeito à crença em um Deus-Pai. Auto-psicanalisando-se, descobriu na sua própria infância um “Deus que é o melhor aliado do narcisismo da garotinha”, o “grande instituidor de presentes”, mas também aquela instância superior que a pequena Lou invoca quando sente-se injustamente punida pelos pais. Ou seja, quando ela apanha por ter sido considerada pelas autoridades familiares como desobediente ou travessa,  apela para o Bom Deus como uma espécie de Juiz Justiceiro que mora nas nuvens: “eu era, com frequência, uma criança ‘má’, e por isso tive que travar doloroso contato com uma varinha de bétula, coisa que nunca deixei de denunciar ostensivamente ao Bom Deus.” (p. 16)

Na literatura de Lou, podemos encontrar uma narrativa ficcional de 1922 chamada A hora sem Deus, onde mais uma vez entra em cena a noção infantil de um Deus como Grande Vigia, Olho Que Tudo Vê, Guardião do Rebanho dos Homens: “Ele que vê o que está escondido, com Seus olhos onipresentes, para os quais a coberta da cama não era um obstáculo”, escreve Lou. Ela percebe que este Deus era como uma espécie de brinquedo da menina, manipulado em sua imaginação como o boneco de um juiz, “aliando-se com a criança perante todos os adultos com suas noções e interesses estranhos e suas paixões pela pedagogia.” Para Astor, “Deus constitui, assim, a instância de uma relação primordial consigo mesma, e nem um pouco uma experiência da alteridade. Deus é momento de uma dialética; é aquele que deve morrer, aquele que deve ser superado no movimento da maturação, de uma afirmação de si que é conquistada de maneira autônoma.” (p. 17)

Ou seja, Lou Salomé parece defender que a maturidade humana só chega quando sabemos matar dentro de nós – o único lugar onde ele jamais viveu – o Deus de nossa infância, sepultando esse narcisismo espectral e delirante de modo a conquistarmos para nós A Hora Sem Deus, momento de superação, de auto-transfiguração, onde essa “relação fantasiosa um pouco frágil chegou ao fim”. (…) A morte de Deus, longe de autorizar o imoralismo, fundará rigorosamente a submissão incondicional a um princípio de realidade.” (p. 17)

Utilizando-se de terminologia Freudiana – afinal de contas, Lou Salomé também terá significativa contribuição à história da Psicanálise como movimento científico internacional no âmbito da medicina das mentes e se tornará talvez a primeira mulher a atuar na profissão de psicanalista, apoiada pelo próprio Freud – Lou mostra as difíceis batalhas do sujeito para superar a ilusão religiosa nascida do princípio de prazer e do desejo de consolo, rumo a uma consciência cada vez mais desperta ao real e lúcida na efetividade.

Astor percebe muito bem que “o motivo, em modo menor, é quase nietzschiano, e percebemos em sua magistral obra sobre o filósofo, Friedrich Nietzsche em suas obras (1894), que Lou Andreas-Salomé reconheceu o instinto profundo que preside esta conscientização da morte de Deus: para ela, “os motivos que incitam a maior parte dos indivíduos a se emancipar da religião são quase sempre de ordem intelectual, e essa emancipação não se efetua sem dolorosas lutas”. De modo que, como comenta Astor, “o problema vital da infância não é, para Lou, a perda do Deus pessoal, que no fundo é apenas a queda de uma fruta madura demais. É do lado de cá que acontece a desaparição primordial, ao mesmo tempo em que a ascensão ao real.”

A desaparição, a dissolução, a superação da crença em Deus no universo subjetivo do indivíduo, as metamorfoses que isto implica, as tarefas novas que daí decorrem, implicam que o processo da apostasia, do tornar-se ateu, do lançar-se aos mares abertos da descrença e de aventura intelectual, é vivido praticamente como uma espécie de segundo nascimento. O parágrafo inicial da autobiografia de Lou Salomé, Minha Vida, com admirável radicalidade, narra o nascimento humano:

“Nossa primeira experiência, coisa notável, é a de um desaparecimento. Momentos antes, éramos um todo indivisível, todo Ser era inseparável de nós; e eis que fomos lançados ao nascimento, nos tornamos um pequeno fragmento desse Ser e precisamos cuidar, desde então, para não sofrer outras amputações e para nos afirmarmos em relação ao mundo  exterior que se ergue a nossa frente numa amplidão crescente, e no qual, deixando nossa absoluta plenitude, caímos como num vazio – que em primeiro lugar nos despojou.” (LOU SALOMÉ, Minha vida.)

Lou evoca uma indistinção originária entre o eu e o mundo, um período antes do nascimento do sujeito individuado, onde o bebê ainda não possui consciência de si, encontra-se fundido no grande todo, experimentando o que Freud chamará de “sentimento oceânico”, antes da saída do mundo intra-uterino, pontapé inicial do processo de individuação e que Otto Rank tematizará em O Trauma do Nascimento e que ganhou genial expressão literária em recente romance de Ian McEwan (Enclausurado / Nutshell). 

Segundo Astor, “Lou tomou de Schopenhauer a ideia de que o nascimento é uma queda no mundo das aparências, segundo um princípio de individuação que limita o ser singular e aliena sua compreensão do grande Todo: ‘No mais profundo de si mesmo, o nosso ser rebela-se em absoluto contra todos os limites. Os limites físicos são-nos tão insuportáveis quanto os limites do que nos é psiquicamente possível: não fazem verdadeiramente parte de nós. Circunscrevem-nos mais estreitamente do que desejaríamos.’ Ao dizer isso, ela não clama o inconveniente de ter nascido, mas antes afirma, com o Nietzsche de O Nascimento da Tragédia, a força plástica e individuante do apolíneo, a reconquista artística da onipotência dionisíaca, que é poder de vida. Ela não cessará de repetir, até o fim de sua vida, a seguinte alegre afirmação:

“A vida humana, ah!
A vida sobretudo – é poesia.
Inconscientes, nós a vivemos, dia a dia,
Passo a passo – mas em sua intangível
Plenitude ela vive e nos traduz em poesia.”

LOU ANDREAS-SALOMÉ

Astor atribui tais idéias à uma profunda assimilação do “amor fati” de Nietzsche, esse “amor pelo destino e essa sabedoria que só podem ser adquiridos ao preço de um esforço heróico”, que Lou caracterizará como uma identificação plenamente afirmativa e celebratória com a totalidade da vida. Lou celebra “o encanto supremo que confere à vida seu caráter efêmero demais” e sugere que “precisamos nos sentir inexoravelmente determinados, mas por uma força com a qual nos identificamos, uma força que nós mesmos nos tornamos.” (Astor, 21)

3. ALÉM DA CRENÇA E SEUS DOGMAS, A MATURAÇÃO DE UMA VIDA DEVOTADA AO CONHECIMENTO

Outro elo que une Lou e Nietzsche está na devoção com que ambos dedicaram-se ao conhecimento após terem rompido vínculos com a fé. Ambos são apóstatas que se desviaram dos caminhos prescritos pela família: se Nietzsche, filho de pastor protestante que torna-se um luminar do ateísmo e que nunca se reconcilia com a beatice de sua mãe e sua irmã, por seu lado Lou Salomé desde a adolescência manifesta também ímpetos rebeldes e contestadores em relação à religião:

“A morte de Deus marca para Lou o acesso a um rigor intelectual que logo se manifestará em seu caráter estudioso. Inúmeros textos comprovam, em Lou, o laço de causalidade entre a perda de Deus e a sede de conhecimento. O artigo Criação de Deus analisará o desenvolvimento intelectual não apenas como compensação do lugar vazio deixado por Deus, mas como a conquista de um autonomia e recentramento de si. Aos 17 anos, Lou assiste às aulas de catecismo preparatório para a confirmação, etapa essencial da vida protestante russa… As aulas são ministradas pelo pastor Hermann Dalton (1833-1913), que manifesta um conservadorismo agressivo, que lhe valerá muitos inimigos, entre os quais David Strauss e Ernest Renan. Lou não gosta do pastor, que corresponde o sentimento; Dalton se informa junto aos Salomé sobre o espírito rebelde da jovem, desde o dia em que, ao ensinar que não existe lugar onde não se possa imaginar a presença de Deus, Liola lhe responde em tom de provocação: ‘Existe sim, o Inferno!”

A ‘liberdade interior’ conquistada com a morte de Deus, o fortalecimento das forças intelectuais percebidas como vitais, de repente se viram confrontados com uma ortodoxia rígida e desprovida de vida, um saber que se esgotava numa prescrição sem alternativas. Se a religião da infância havia sido uma experiência do maravilhoso, sua justificação friamente teológica varria para longe os últimos resquícios de nostalgia, e permitia aderir alegremente ao espírito novo: ‘deixei em definitivo o mundo dos crentes e me separei abertamente da igreja.'” (ASTOR , pg. 25)

Lou Salomé, abandonando a crença de sua infância, embarca na aventura do conhecimento: troca São Petersburgo por Zurique e, na mesma Suíça onde Nietzsche desenvolveu por 10 anos (1869-1879) seus trabalhos como professor na Universidade de Bâle (Basiléia), ela irá prosseguir seus estudos incansáveis, que farão dela uma das intelectuais mais completas de seu tempo, com expressão na filosofia, na psicologia, na literatura. Quando Lou e Nietzsche se conhecerem em 1882, por intermédio de Paul Rée e Malwida Meysenbug, encontrarão muitos temas de conversa, mas um em especial terá destaque: a morte de Deus e suas consequências para a vida do sujeito.

Lou Salomé enquanto jovem estudante em Zurique, Suíça, após emigrar de sua Rússia natal em aventura de busca de conhecimento

O espírito livre, como Nietzsche explora em Humano Demasiado Humano, é alguém que precisou emancipar-se da servil obediência a dogmas inculcados e preconceitos recebidos, inclusive e sobretudo as noções religiosas com que somos inundados desde a primeira infância. Em seu livro sobre Nietzsche, dividido em três grandes partes, Lou dedica a segunda parte às metamorfoses de Nietzsche, utilizando como epígrafe o aforismo #573 de Aurora: “a serpente que não pode mudar de pele perece. O mesmo se dá com os espíritos que são impedidos de mudar de opinião; eles cessam de ser espíritos.” As muitas metamorfoses de Nietzsche, segundo Lou, são inauguradas por sua “ruptura com a fé cristã, ponto de partida para todas as suas transformações ulteriores”; ela destaca que, ainda que “os motivos que incitam a maior parte dos indivíduos a se afastar da religião sejam frequentemente de ordem intelectual, esta emancipação não se efetua sem lutas dolorosas” (p. 77).

Um dos maiores méritos da obra de Lou consiste em pintar um retrato complexo e nuançado da personalidade de Nietzsche, que ela considera um sujeito definitivamente marcado por suas difíceis relações com o abandono da fé. Um dos grandes temas que atravessaria toda a obra Nietzschiana é o modo de realizar a emancipação interior que conduz o apóstata a metamorfosear-se: de servil e obediente beato, temente aos deuses, apegado às sacras ilusões, ele cresce e matura-se rumo a um grau sempre expandido de ceticismo, de desconfiança, de suspeita, de capacidade de enxergar o mundo por múltiplas perspectivas.

O pensamento de Nietzsche é anti-dogmático por excelência. Estabelecer-se na crença de que a verdade já está descoberta e é possuída, cessando assim de questionar as respostas dadas, desistindo de inquirir se as perguntas não estavam mal colocadas ou eram absurdas, procurar o descanso do pensamento na cômoda cama das convicções imutáveis: eis o que assassina o livre-pensamento e faz do filósofo um dogmático papagaio de certezas imutáveis. Segundo o retrato que Lou-Andreas Salomé pinta de seu metamórfico e desassossegado amigo, o filósofo tinha uma personalidade radicalmente anti-dogmática:

“A mudança de opinião, a obrigação de se transformar, encontram-se tão profundamente ancorados no coração da filosofia nietzschiana e são eminentemente característicos de seus métodos de investigação. (…) Sua estranha necessidade de metamorfose, no domínio do conhecimento filosófico, provinha do desejo insaciável de renovar sem cessar suas emoções intelectuais. É por isso que a clareza perfeita não era, a seus olhos, senão um sintoma de saciedade e extenuação. (…) Para Nietzsche, uma solução encontrada não era jamais um fim, mas ao contrário o sinal de uma mudança de perspectiva que o obrigava a contemplar o problema sob um ângulo novo, a fim de lhe encontrar uma nova solução. (…) Nietzsche não admitia que um problema, qualquer que ele fosse, comportasse uma solução definitiva.” (ANDREAS-SALOMÉ, L. Nietzsche À Travers Ses Ouvres. Pgs. 49 e 84.)

Tradução nossa para o trecho: “Le changement d’opinion, l’obligation de se transformer se trouvent ainsi profondément ancrés au coeur de la philosophie nietzschéenne, et sont éminemment caractéristiques de ses méthodes d’investigation. (…) Son étrange besoin de métamorphose, dans le domaine de la connaissance philosophique, provenait du désir insatiable de renouveler sans cesse ses émotions intellectuelles. C’est pourquoi la clarté parfaite n’était, à ses yeux, qu’un symptôme de satiété et d’exténuation. (…) Pour Nietzsche, une solution trouvée n’était jamais une fin, mais au contraire le signal d’un changement de point de vue qui l’obligeait à envisager le problème sous un angle nouveau, afin de lui apporter une solution nouvelle. (…) Nietzsche n’admettait pas qu’un problème quel qu’il fût comportât une solution définitive.”

4. NIETZSCHE & LOU: ENCANTAMENTO, ESPERANÇA E DESILUSÃO

Tentar explorar o vínculo entre Nietzsche e Lou leva-nos a um labirinto de representações, de perspectivas, de boatos e fofocas, em que por vezes é difícil separar o que é fato do que é ficção. No cinema, por exemplo, o filme de Liliana Cavani, lançado em 1977, propiciou uma narrativa da relação em que Nietzsche é descrito como um sujeito lascivo, impetuoso, mostrado em arroubos passionais por Lou que chegam, em certas cenas, a beirar a agressão sexual (lembrem, por exemplo, da cena em que Fritz, de maneira forçada e sem consentimento, tenta tocar as partes íntimas de Lou). O filme também retrata Nietzsche contando a Lou, em um daqueles passeios idílicos que faziam pela Natureza, sobre seu passado erótico: relembra o dia em que visitou um bordel, conta os detalhes picantes de sua transa, e depois revela ainda que foi nesta ocasião que contraiu a sífilis. Fact or fiction?

Impossível bater o martelo e julgar em definitivo se o filósofo de fato vivenciou o episódio do puteiro e ali pegou uma DST, ou se isso não passa de intriga da oposição. Tendo mais a esta última opção, pois vários estudos biográficos revelam que a doença de Nietzsche tinha raízes hereditárias e genéticas, já que o seu pai também havia sofrido com sintomas semelhantes e havia tido uma morte precoce. Muitos biógrafos vinculam as enxaquecas e problemas de visão de Nietzsche com uma condição derivada “do sangue”, relatam que o pequeno Fritz, além de perder o pai na primeira infância, sempre temeu que morreria mais cedo do que o comum dos mortais, como ocorrera com seu pai. Além disso, biógrafos relatam que Nietzsche, enfermeiro voluntário durante a Guerra Franco-Prussiana de 1870, teria sido ferido em campo de batalha e que seu estado de saúde lastimável, daí em então, decorre das sequelas deste episódio bélico.

O filme da Liliana, ao apostar no retrato de um Nietzsche tarado e ao dar expressão audiovisual à suposta escapada de Nietzsche no bordel, parece referendar boatos e fofocas que muito provavelmente foram espalhados pelos detratores do filósofo, interessados em queimar seu filme e fazer a posteridade acreditar que aquele que matou Deus acabou chafurdando na lama dos prazeres carnais perversos e pagando o preço por isso. Na história da filosofia, temos muitos casos de campanhas de calúnia e difamação semelhantes, como aquela movida primeiro pelos platônicos e depois pelos primeiros cristãos contra a memória de Epicuro: de sábio frugal em convivência bem-aventurada com os amigos no Jardim da Sabedoria, Epicuro foi caluniado como um beberrão, um lascivo, entregue a orgias e banquetes nababescos, a ponto de vomitar os excessos de comida e bebida, só para continuar a orgia depois do gorfo. Nietzsche no puteiro, Epicuro na orgia: duas imagens que, suspeito, são intrigas falaciosas dos adversários destes filósofos.

Vejamos, por exemplo, o que diz uma das biografias escritas sobre o filósofo, a de Rüdiger Safranski, sobre as relações entre Nietzsche e Lou que o filme de Liliana descreve com ênfase excessiva no aspecto erótico. Dificilmente existiu entre Nietzsche e Lou uma relação amorosa propriamente carnal, sensorial, com beijos, lambidas, penetrações – o contato físico entre os dois, ao que tudo indica, foi mínimo; o intercâmbio intelectual, os papos-cabeça, é que foram, por um breve período, bastante intenso. Nem mesmo podemos ter certeza se rolou um beijinho na boca ou não – em Minha Vida, Lou diz que não se lembra… Nada nos relatos biográficos sobre Nietzsche nos permite pensar no filósofo como alguém que tivesse uma vida sexual ativa; muito pelo contrário, ele foi um grande solitário e celibatário, morreu sem filhos e não se conhecem affairs românticos para além do caso com Lou.

É seguro dizer que Nietzsche era um sujeito que não tinha muito traquejo no xaveco, que não tinha grande experiência na arte de cortejar uma mulher, alguém nas antípodas do Don Juan; seus pedidos de casamento dirigidos a Lou são estranhíssimos e hoje nos parecem claramente fadados ao fracasso, primeiro pois ele é muito afobado e propõe casório poucos dias depois do primeiro encontro, sem propiciar um tempo maior de convívio e conhecimento mútuo, mas além disso, ao invés de fazer a proposta pessoalmente, pede a Paul Rée que faça por ele, o que é bastante absurdo, considerando que Rée, também encantando por Lou, era parte interessada e rival direto no posto de possível marido da fascinante russa.



Além disso, Nietzsche tinha visões bastante estranhas sobre o casamento, talvez tingidas de uma certa misoginia, de uma certa visão patriarcal sobre a posição da mulher na sociedade: “quer uma companheira que cuide de sua vida doméstica, como a irmã fez por muito tempo, seja sua secretária e talvez até, diferentemente da irmã, seja uma parceira intelectual de conversa”, escreve o biógrafo Safranski. Além disso, revela que sua vontade de casar-se não é lá tão intensa e que ele só concordaria com isso caso pudesse, desde o início, colocar um prazo de validade no casamento: só poderia aguentar um matrimônio de, no máximo, 2 anos. Para minorar ainda mais as chances do casório dar certo, há a diferença de idade: quando se conhecem, Lou é uma jovem mulher de 20 e poucos anos, Nietzsche já passou dos 35 e encontra-se aposentado por invalidez de seu posto como professor na Basiléia.

Não havia modo de Lou Salomé, mulher de espírito independente, defensora convicta de sua autonomia, em ruptura com todos os dogmas a respeito da posição da mulher na sociedade, que por muito tempo rejeitou o matrimônio tradicional, pudesse sentir-se atraída pelo modelo de esposa doméstica-secretária que Nietzsche trazia em si. Não ia dar liga. Em Biografia de uma Tragédia, Safranski pesquisou a fundo o vínculo Nietzsche e Lou e descobriu fortes indícios de que aquilo que o filósofo procurava de fato em Lou era uma discípula e herdeira. Em uma carta a Malwida, em 13 de Julho de 1882, manifesta o desejo de ter nela uma discípula dizendo: ‘se minha vida não for muita longa, minha herdeira e continuadora do meu pensamento’. Em uma carta endereçada a Lou, em 27 de junho de 1882, Nietzsche diz explicitamente: “Desejei muito poder ser seu mestre. Em última instância, para dizer a verdade toda: agora procuro pessoas que possam ser meus herdeiros; trago comigo algumas coisas que não se podem ler em meus livros – e para isso procuro a terra mais bela e fecunda.” (Safranski, p. 231)

A imagem de Lou como “terra bela e fecunda” onde Nietzsche pudesse depositar suas sementes talvez possa ser lida por um psicanalista como símbolo de uma libido arrebatada que faz referências cifradas à uma fecundação mais carnal do que intelectual. Mas nada na relação dos dois sugere de modo explícito que Nietzsche desejasse uma mulher com quem ter filhos: para o filósofo, os únicos filhos eram seus pensamentos e livros, e em sua solidão extremada ele buscava alguém que pudesse dar sequência às suas doutrinas, ser depositária e continuadora de seu legado, tendo encontrado em Lou e todo seu precoce brilhantismo intelectual a candidata ideal. A esperança que Nietzsche nutre não parece ser propriamente erótica, mas envolve a necessidade Nietzsche de, como fará seu herói Zaratustra em um livro que está prestes a começar a ser escrito, compartilhar o mel que a abelha laboriosa acumulou e que agora está transbordando de seus limites.

Ora, Lou Salomé, mesmo em tão tenra idade, não é uma moça de se contentar em orbitar ao redor dos homens, ela é muito mais um sol que brilha com luz própria. Prestamos um desserviço à vida e à obra de Lou Salomé quando a descrevemos como uma mulher que se encantou com grandes homens – Nietzsche, Rilke, Freud – e os orbitou, quando na verdade o processo de orbitação, ao menos no caso de Nietzsche e Rilke, é muito mais intenso no pólo dos homens, que chegam a evocar a imagem das mariposas da canção de Adoniran Barbosa, Lou Salomé servindo como a “lâmpida” que os põe fascinados e girando ao seu redor. Hoje é fácil perceber que Lou, com toda a sua independência de espírito, com todo o ímpeto de livre-pensadora que a animava, jamais seria apenas uma secretária e uma obediente discípula do professor Nietzsche. O que não significa que ela não tenha sim aprendido um bocado com o filósofo, o que ela revela em minúcias nas quase 300 páginas que lhe dedica na obra de 1984.

Lou Salomé e Nietzsche nunca foram propriamente um casal. O retrato minucioso do caráter psicológico de Nietzsche que Lou nos forneceu, e que constitui um dos méritos imorredouros de seu livro, fornece-nos as chaves para compreender o porquê deste fracasso. Havia em Nietzsche, diz Lou, muita solidão e muito sofrimento, uma personalidade arredia ao contato humano, um jeito-de-ser recluso e anti-social. Lou descreve suas primeiras impressões de Nietzsche destacando a estranheza de seu olhar, que parecia voltado para dentro e não para fora, como se observasse seu labirinto interior muito mais do que os fenômenos sensíveis. “Em alguma profundeza oculta de nossa natureza, escreve Lou, estamos inteiramente distanciados um do outro. Na sua natureza, como numa velha fortaleza, Nietzsche tem muitos calabouços escuros e porões escondidos que não são percebidos num encontro superficial, mas que podem conter o mais pessoal dele.” (Safranski, 233)

 

Certamente não são apenas alguns traços de personalidade de Nietzsche que geram repulsa em Lou e fazem-na se afastar do filósofo – após as duas recusas do pedido de casamento, Lou se mudará para Berlim, onde dividirá o lar com Paul Rée, enquanto Fritz, re-entregue à solidão, talvez mais cruel do que nunca pelo sopro cálido de amor possível que vivenciou, embarca na embriaguez lírica que dará à luz a primeira parte de Assim Falou Zaratustra. Para compreender a ruptura entre Lou e Nietzsche, uma peça-chave é a irmã do filósofo, Elizabeth Forster Nietzsche, uma notória antisemita, casada com um sujeito que fundou uma colônia de arianos no Paraguai. Elizabeth sempre esteve em pé de guerra contra Lou Salomé e por décadas moveu uma campanha de difamação contra ela. Considerava Lou como uma espécie de femme fatale que punha em risco seu pobre irmãozinho Nietzsche.

Hoje sabemos que Elizabeth é a responsável principal pela perversão deliberada da obra não publicada do filósofo: tendo seus próprios interesses e filiações ideológicas em vista, ela editou os escritos nietzschianos que este não deu aval para publicação e lançou postumamente o problemático livro Vontade de Potência, tentando vender a ideia de que Nietzsche era um precursor da ideologia nazista. Em 1933, no lançamento dos Arquivos Nietzsche, Elizabeth fez uma premiére que contou com ninguém menos do que o chanceler Adolf Hitler.

Tudo indica que Elizabeth, apegada à sua beatice e à doutrinas pangermânicas racistas, perverteu a obra do irmão e prestou assim um desserviço à sua memória, tornando-o na avaliação apressada de alguns uma espécie de precursor do pangermanismo antisemita, racista e genocida, uma visão que foi adotada inclusive por intelectuais de importância na esquerda marxista (penso no Lukács de O Assalto à Razão). Elizabeth, que por muito tempo propagou a noção de que Lou Salomé era uma serpente venenosa e fez todos os esforços para convencer o irmão disso, é uma espécie de sabotadora da relação. Tempos depois, rompendo relações com a irmã e com a mãe, Nietzsche dirá: “Confesso que minha objeção mais profunda ao Eterno Retorno, meu pensamento propriamente abismal, é sempre minha mãe e minha irmã.” (Astor, p. 88) Ele não suportaria viver infinitas vezes o suplício das relações familiares tal qual conheceu.

O melhor antídoto contra esta visão deturpada do filósofo é o estudo de suas posturas e convicções: Nietzsche estava muito longe de ser um patriota, um nacionalista, não tem nenhum apego sentimental pela Alemanha, jamais subscreveria a qualquer Deustchland Uber Allez, aliás viveu uma existência nômade, peregrina, vivendo na Suíça, na França, na Itália, em um espírito de cosmopolitismo que evoca o exemplo de Diógenes de Sínope, o inventor do conceito e do modo-de-vida cosmopolita. Além disso, Nietzsche abominava o antisemitismo, como atestado por inúmeros escritos e cartas, e talvez esteja aí uma das razões para sua ruptura com Wagner. Em seu magistral estudo O Bufão dos Deuses, a professora Maria Cristina Franco Ferraz produziu uma obra perfeita para esclarecer a situação de Nietzsche em sua época e desfazer todos os maus-entendidos, iluminando também a relação do filósofo com Lou e Rée.

A ruptura de Lou com Nietzsche, causada também pela impossibilidade de uma convivência civilizada entre Lou e Elizabeth, será uma profunda ferida para o filósofo. Ele havia alimentado sublimes esperanças de que tinha encontrado enfim a discípula perfeita. Sua amarga decepção e seu sentimento de abandono, quando Lou seguir seu caminho sem ele, lançarão o filósofo em um estado de espírito lastimável, doloroso, atormentado. Diz Safranski:

Safranski

“Ele lhe revelou sua existência espiritual como a ninguém antes disso. Sentia que havia entre eles um entendimento profundo e único. Ela tocara o centro de seus talentos e intenções. Ele se sentia quase inteiramente compreendido por ela: ‘Algumas grandes perspectivas do horizonte espiritual e ético são minha mais poderosa fonte de vida, e sinto-me tão contente porque exatamente nesse chão nossa amizade tem suas raízes e esperanças’ (18 de Junho de 1882).

(…) Que ela o tenha compreendido tão bem e depois prosseguisse seu caminho com sua incontrolável curiosidade pelas pessoas, em vez de permanecer sob o fascínio dele, que o tivesse largado de novo, como a um mero estágio de sua formação, deixando-o para trás – isso é uma ideia insuportável para Nietzsche. Ele não mostrou a soberana serenidade de um Zaratustra, que estimulava seus discípulos que o deixassem depois de o terem encontrado. Exatamente isso, que Lou se libertasse dele seguindo seus caminhos, foi o que o feriu profundamente. Sentiu-se usado, desperdiçado. Uma discípula lhe dá a entender que o compreende, e depois vai procurar outros mestres. Nietzsche sofreu isso como uma ofensa inaudita. Agora, no inverno de 82/83, ele se sente lançado de volta a si mesmo como nunca antes. Em dezembro de 82, escreve a Overbeck: Agora estou inteiramente só diante da minha tarefa. Preciso de um baluarte contra o mais insuportável de tudo.” (SAFRANSKI, p. 235)

Neste contexto emocional, Nietzsche inicia a escritura de Assim Falou Zaratustra, uma das obras-primas da filosofia e da literatura nos últimos séculos, um livro que nasce sob o impacto do contato e da ruptura com Lou Salomé. Em Zaratustra, Nietzsche projeta muitas de suas próprias lutas e angústias, sua busca por ser compreendido, sua peregrinação em busca de espíritos livres que possam compreendê-lo. As noções de “fidelidade à terra”, de “sagrado sim” à vida, eram temas constantes de conversa com Lou Salomé e não é absurdo supor que ela seja uma das musas inspiradoras da noção de Übermensch. Em uma de suas cartas ao pastor Gillot, Lou diz:

“Não posso viver obedecendo a modelos, nem jamais poderia representar, para quem quer que seja, um modelo. Mas é inteiramente certo que construirei minha vida segundo aquilo que sou, aconteça o que acontecer. Fazendo isso, não defendo nenhum princípio, mas sim alguma coisa bem mais maravilhosa, alguma coisa que está em nós, que arde no fogo da vida, que exulta e quer brotar… Quero permanecer sempre em estado de transição.” (Astor, p. 63)

Lou Salomé permanece uma peça-chave para a compreensão do quebra-cabeça nietzschiano. É a responsável por um dos livros mais brilhantes sobre o filósofo, Nietzsche Através De Suas Obras, publicado ao fim do século 19, em 1894, quando Nietzsche ainda vivia, embora em estado de semi-paralisia cerebral e já tendo encerrado sua vida criativa. Muitos dos trechos da obra foram lidos por Lou para Nietzsche e aprovados pelo próprio. Trata-se de uma obra tremendamente reveladora, que honra toda a complexidade do pensamento do filósofo, além de oferecer uma pintura psicológica complexa e nuançada de sua personalidade, de seu caráter, de seu jeito-de-ser. Lou lança uma luz sobre

“o sentido profundo de sua obra, de seus sofrimentos e de sua autobeatificação. Toda sua evolução resulta, em certa medida, do fato de muito cedo ele ter perdido a fé; ela tem sua origem na emoção causada pela morte de Deus, emoção inaudita cujos últimos rugidos repercutem pela última obra, a que Nietzsche redigiu no limiar da loucura, a 4a parte do Zaratustra. A possibilidade de encontrar um sucedâneo para o deus morto através das formas mais diversas da divinização de si: esta é a história de seu espírito, de sua obra, de sua doença. É a história da sequela do instinto religioso no pensador, instinto que continua muito poderoso, mesmo depois da queda do deus ao qual ele se dirigia.” (LOU SALOMÉ, apud Astor, p. 93)

O problema crucial da vida e da obra de Nietzsche, sustenta Salomé, é a superação da crença em Deus e do universo de valores conectado à fé. A morte de Deus, vivida como aventura existencial demandando muito heroísmo da parte do espírito livre transvalorador, envolve épicas batalhas contra o niilismo, o desânimo, a apatia, mas envolve também o perigo no qual Nietzsche soçobrou: o da auto-beatificação. Após o colapso da instância de valor transcendente, aquele que não quer soçobrar no niilismo precisa encontrar novos valores. Nietzsche mostra o quanto a maturação intelectual e a aventura da filosofia dependem da emancipação humana em relação às quimeras religiosas, mas seu destino também nos alerta sobre os perigos do individualismo excessivo, da postura aristocrática, do pathos da distância que pode atingir extremos deveras patológicos.

Para Lou Salomé, Nietzsche – e posteriormente Rilke – permanecerão como existências humanas singulares, irrepetíveis, que mostram a capacidade rara de utilizar todo o sofrimento da vida como combustível para o ímpeto criador. Em outro poema de Lou que Nietzsche adorava, “À Dor”, ela faz um hino ao espírito capaz de não naufragar com suas dores: “o combate engrandece os maiores” e o “sofrimento é o alicerce para a grandeza de espírito” (Astor, p. 95). Aí está a raiz da profunda empatia e amor que Nietzsche pôde sentir por Lou Salomé: ela expressava algo que sua obra também visa expressar, ou seja, que o sofrimento não é um argumento contra a vida, que deve ser acolhido também através daquele sagrado sim, fundamento da visão trágico-dionisíaca de mundo. Trata-se de um esforço heróico para amar a vida com tudo o que ela inclui de doloroso, de problemático, de insolúvel, de contraditório. Após a morte de Deus, sabedoria é aprender a amar a vida como ela é, sem exclusão de seus aspectos aflitivos e intragáveis.

“Esta paixão pelo sim é sem dúvida o ponto comum mais marcante entre Lou e Nietzsche, que será fundamental o suficiente para perdurar para além da incompreensão e da decepção. É a constância dessa afinidade que permite a Nietzsche, em Ecce Homo, celebrar a grandeza de sua antiga amiga; é ela também que permite a Lou, 10 anos após a ruptura entre eles, escrever o primeiro estudo sistemático sobre a filosofia nietzschiana… Esses dois indivíduos sempre atribuíram mais importância à vida em sua totalidade do que às pessoas em particular… cada indivíduo nunca passa de uma ‘parcela de destino’, e é por isso que os fracassos pessoais sempre são considerados, no fim das contas, num gesto mais amplo de gratidão para com a vida como um todo.” (Astor, p. 97)

A gratidão pela vida necessariamente inclui não só a aceitação resignada do sofrimento, mas uma espécie de acolhimento entusiástico, que não se confunde com o masoquismo, mas é sabedoria trágica que reconhece que a dor não é um argumento contra a existência, muito pelo contrário: na dor podemos amadurecer e nos fortalecer, na dor podemos criar e transvalorar. Em suma: a dor vale a pena ser vivida pois “engrandece os maiores” e é “o alicerce da grandeza de espírito”, como Lou Salomé expressa muito bem em seu poema:

À Dor

Quem pode fugir-te, quando o agarraste,
Se pousas sobre ele teu sombrio olhar?
Não fugirei se me pegares,
– Nunca acreditarei que apenas destruas.

Eu sei, deves atravessar cada vida
E nada permanece intocado por ti sobre a terra,
A vida sem ti – seria bela!
E no entanto – vales ser vivido.

Certo, não és um fantasma da noite,
Vens lembrar ao espírito a sua força,
É o combate que engrandece os maiores.
– O combate pelo objetivo, por impraticáveis caminhos.

E se só podes me dar em troca da felicidade e do prazer
Uma única coisa, ó Dor: a verdadeira grandeza,
Então vem, e lutemos, peito contra peito,
Então vem, haja morte ou vida.
Então mergulha no fundo do coração,
E vasculha no mais íntimo da vida,
Leva o sonho da ilusão e da liberdade,
Leva o que não vale um esforço infinito.

Não continuas a última vitória do homem,
Mesmo que ele ofereça seu peito desnudo a teus golpes,
Mesmo que ele se desfaça na morte
– És o alicerce para a grandeza de espírito.

Lou Salomé
“Combate por Deus” (1885)
Via Claudio Ulpiano

Em carta a seu amigo Peter Gast, Nietzsche dirá: “O poema ‘À Dor’ não é meu. Ele faz parte das coisas que têm um poder absoluto sobre mim; nunca consegui lê-lo sem derramar algumas lágrimas: ele ecoa como uma voz que nunca deixei de aguardar desde minha infância.” Os ecos deste poema aparecem em frases célebres de Nietzsche e de seu Zaratustra, como “o que não me mata me fortalece” e nas celebrações que faz do artista que sofre em suas dores de parto e que, de seu caos interior, dá à luz uma estrela bailarina.

Em Lou Salomé expressa-se uma sabedoria que comoveu profundamente a Nietzsche, que pôde encontrar inúmeras afinidades entre sua própria visão de mundo, sua afirmação da existência através do amor fati dionisíaco do espírito libertado, como fica claro no seguinte trecho que Lou escreve em Nietzsche Através de Suas Obras (1894):

“Apanhados de maneira inextricável na rede da vida, acorrentados sem esperança a seu círculo fatal, precisamos aprender a dizer ‘sim’ a todas as formas que assume, para podermos suportá-la: somente a alegria e o vigor com os quais proclamamos esse sim nos reconciliam com a vida, porque nos identificam com ela. Sentimo-nos, então, um elemento criador de seu ser; melhor: tornamo-nos seu próprio ser, com toda sua superabundância de plenitude e forças. O amor sem restrições pela vida, essa é a lei moral única e sagrada do novo legislador.” (LOU SALOMÉ, apud Astor, p. 183)



SOBRE O AUTOREduardo Carli de Moraes atua como professor de filosofia do Instituto Federal de Goiás (IFG); tem mestrado em Ética e Filosofia Política pela UFG – Universidade Federal de Goiás, além graduações em filosofia pela USP – Universidade de São Paulo e comunicação social pela UNESP – Universidade Estadual Paulista. Este texto serviu de base para comunicação que apresentada no II Colóquio Internacional Nietzsche no Cerrado, ocorrido na UFG , entre 04 e 06 de Setembro de 2017 (programação abaixo).


REFERÊNCIAS BIBLIOGRÁFICAS

ANDREAS-SALOMÉ, Lou. Nietzsche À Travers Ses Ouevres. Paris: Grasset, 1992.
———————————-. Minha Vida. São Paulo: Brasiliense, 1985.

ASTOR, Dorian. Lou Andreas-Salomé. Porto Alegre: L&PM, 2015.

FERRAZ, Maria Cristina Franco. O Bufão dos Deuses. Relume Dumará.

FEUERBACH, Ludwig.  Preleções sobre a essência da religião. Campinas, SP: Papirus, 1989.

MINOIS, George. A História do Ateísmo. São Paulo, Unesp, 2014.

NIETZSCHE. Humano Demasiado Humano. Companhia das Letras de Bolso, 2005.
————————. Aurora.
————————. Assim Falava Zaratustra.
————————. O Nascimento da Tragédia.
————————. Ecce Homo.
———————–. A Gaia Ciência.
———————–. O Viajante e sua Sombra.

OLIVEIRA, Marcos Silva. Autópsia do Sagrado. Salto, SP: Schoba, 2012.

PETERS, H. F.Lou – Minha Irmã, Minha Esposa. RJ: Zahar, 1974.

SAFRANSKI, Rüdiger. Nietzsche – Biografia de uma Tragédia. Trad. Lya Luft. São Paulo: Geração Editorial, 2011.

REFERÊNCIAS FÍLMICAS

Além do Bem e do Mal, de Liliana Cavani (1977)
Quando Nietzsche Chorou, da obra de Yalom
Human, All Too Human: Nietzsche, Sartre, Heidegger, uma minisérie da BBC

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Uma história de amor, rock e liberdade – Sobre “Lua em Sagitário”, um filme de Márcia Paraiso

LUA EM SAGITÁRIO

por Eduardo Carli de Moraes || Cinephilia Compulsiva @ A Casa de Vidro

Tudo conspirava para que este cinéfilo, por puro preconceito, passasse bem longe de Lua em Sagitário. De cara, tive uma enganosa primeira impressão do filme como uma comédia romântica possivelmente bem clichêzenta, com pitadas de astrologia barata para mistificar as massas, voltada ao público infanto-juvenil e adolescente, destinada apenas ao sucesso em insossas Sessões da Tarde na Rede Goebbels

Havia algo no aspecto exterior do projeto que instigava uma repulsa instintiva por suspeita de que se tratasse de um caça-níqueis, de mais um exemplar daquela lamentável legião de filmes comerciais vendidos aos parâmetros estéticos e ideológicos de uma besta-fera chamada Mercado. E estou cada vez menos afim de mergulhar de cabeça nas águas rasas de um cinema mesquinhamente mercadológico, mercador de mentiras confortáveis e babaquices açúcaradas.

Com um pouco de pé atrás, avancei até a sinopse, refletindo que valia a pena perder 1 minuto lendo o resumo da ópera para que eu enfim confirmasse que não valia a pena perder 2 horas de vida assistindo o treco. Mas a sinopse me fisgou,  abaixei a guarda das aversões apressadas e dei uma chance a um filme que pretendia tematizar, de modo neo-realista e cheio de empatia, um dos maiores e mais importantes movimentos sociais do continente americano, o MST.

Afinal de contas, talvez houvesse uma boa dose de entretenimento passável e algumas interessantes abordagens de temáticas sócio-políticas nesta obra que pretendia ser uma espécie de Romeu e Julieta em Santa Catarina, misturando o enredo mil-vezes requentado da tragédia Shakespeareana com um plot de road movie sobre 2 rodas. Dei o play e logo pintou a psicodelia dos Boogarins em “Lucifernandis”, dando o tom para o início de uma jornada cinematográfica destinada a “abrir a cabeça” e que superou, e muito, minhas parcas expectativas iniciais.

Os dois protagonistas são os pombinhos apaixonados Ana (Manuela Campagna) e Murilo (Fagundes Emanuel), que moram em pequenas cidades catarinenses próximas à fronteira com a Argentina. São cidades mortas repletas de vidas chatas, onde o sinal de celular e a conexão à Internet são difíceis de conquistar, onde todos parecem morar em sua paróquia e não em cosmópolis. 

No filme, o rock, a web e a motocicleta aparecem como as rotas de fuga em direção a um mundão mais amplo e aberto do que a sufocante estreiteza reinante. A vibe do Easy Rider de Dennis Hopper marca presença, relembrando-nos o incotornável clássico do cinema-hippie.

O elemento de antagonismo, evocando a rixa sangrenta entre Capuletos e Montechios na Verona de Romeu e Julieta, está no fato de que a família de Ana é visceralmente contrária aos sem-terra. Como escreveu Eleonora de Lucena, em crítica para a Ilustrada da Folha de São Paulo,

os pais dela detestam o pessoal do assentamento; defendem a pequena propriedade familiar, a meritocracia. Ele vem de um grupo de luta por conquista de terra, que prega o coletivismo. O embate desses mundos e suas contradições está em Lua em Sagitário”, de Marcia Paraiso. (…) Como em “Terra Cabocla” (2015), Paraiso vai buscar histórias do Brasil profundo. Naquele filme, a diretora tratou da guerra do Contestado (1912-16), conflito sangrento que há cem anos opôs caboclos e uma madeireira multinacional.

Agora, em “Lua em Sagitário”, a mesma tensão está nas entrelinhas. Nessa ficção com atmosfera juvenil e muito rock, os confrontos são levados de forma mais suave e romântica. De certa forma, os personagens da ficção são descendentes do confronto camponês relatado no documentário. Quase na mesma geografia, os caboclos, filhos de escravos, índios, peões, ressurgem no assentamento dos sem-terra –agora pequenos proprietários rurais mobilizados pela política– e no acampamento do MST, com barracas de lona, cantorias e escolas improvisadas. O enfrentamento é com os pequenos senhores de classe média que se sentem superiores e que carregam o processo de “europeização” da região, cevando o ódio aos pobres.

(LUCENA, Folha de S. Paulo)

O cinema de Marcia Paraiso evoca a estética e a ética dos melhores filmes de Jorge Furtado: O Homem Que Copiava, Meu Tio Matou Um Cara, Saneamento Básico etc. Como Furtado é mestre em fazer, Paraiso também sabe unir a leveza e o humor, por um lado, com uma abordagem crítica dos conflitos sociais. Já o caráter road movie de Lua em Sagitário evoca também toda uma série de obras onde foras-da-lei buscam fugir de suas vidinhas chatas em busca de intensos thrills (Thelma e Louise, Bonnie e Clyde, Badlands são alguns dos clássicos…), sendo sensível talvez uma influência do Walter Salles de Diários de Motocicleta (baseado nos diários de viagem de Che Guevara) e On The Road (do romance beatnik de Jack Kerouac).

No caso, Ana embarca com Murilo numa espécie de viagem iniciática em que transcenderá os limites estreitos de sua vida cotidiana de filha única, superprotegida, obrigada a ouvir ladainhas paternas raivosas de ataque aos “vagabundos do MST”. Um discurso de ódio, patriarcal e elitista, que ela, com seus fones-de-ouvido, submerge debaixo das cataratas de distorção e peso dos Black Drawing Chalks e outras bandas indie brasileiras. Ana descobrirá junto de Murilo a falsidade das opiniões atucanadas de seu pai, encontrando nos assentamentos do MST um modo-de-vida onde solidariedade, fraternidade e comunitarismo não são pálidos ideais mas vívidas realidades do convívio diário.

Os dois encontrarão, pela estrada, alguns personagens secundários que encarnam aquela estupidez relinchante de certas elites rurais do Brasil que, ao falarem sobre o MST, usam nossos pobres ouvidos como privadas. A certo momento, Ana revolta-se contra a prepotência de uma mulher que gaba-se de ser filha do prefeito e que, posuda advogada, vomita impropérios contra o Movimento dos Trabalhadores Rurais Sem Terra.

Ana demonstra neste momento que seu convívio amoroso com Murilo serviu também como pedagogia política, como modo de acercar-se dos oprimidos, e ela mostra-se indignada “com gente que fala tanta bosta” e não tem a mínima capacidade sensível ou intelectual de dizer algo decente sobre o tema da reforma agrária. Sobre isto, a diretora Marcia Paraiso revelou, de modo bem didático:

“Reforma Agrária é redistribuir de forma justa a terra, reparando um processo antigo onde prevalecem os grandes latifúndios e uma legião de trabalhadores rurais sem terra para produzir. O instrumento jurídico para a reforma agrária é a desapropriação das grandes terras improdutivas, feita pelo Estado. Mesmo com os governos de Lula e Dilma Rousseff caminhamos muito pouco. A bancada ruralista se mantém forte nas decisões políticas, garantindo a manutenção do modelo colonial, substituindo o trabalho escravo pelo uso de máquinas e agrotóxicos – mesmo assim, até os dias de hoje, ainda há o uso de trabalhadores escravizados nos latifúndios. Com o momento político que vivemos, a reforma agrária é um sonho. Um sonho que permanece vivo nos movimentos sociais organizados no campo e que se concretiza nos assentamentos com novos modelos produtivos, exemplos de sucesso da agroecologia e na formação de uma nova geração rural.” – Marcia Paraiso. Leia a matéria completa da qual foi extraída a seleção acima.

 


No poster do filme, o slogan propala que Lua em Sagitário é um filme sobre “amor, rock e liberdade”. Não é propaganda enganosa. O casal Ana e Murilo conhece-se e inicia o romance sob os auspícios do argentino LP, uma espécie de velho hippie, que adora Sui Generis e Charly Garcia e empresta livros bacanas para os frequentadores de sua lan-house, A Caverna. Ele atua no filme como uma espécie de guru da contracultura, que abre os horizontes dos jovens tanto para clássicos da cultura latino-americana (de suas mãos Ana recebe Histórias de Cronópios e Famas, de Cortázar), tanto para comportamentos mais libertários vinculados ao amor livre e à vida nômade-boêmia.

Neste contexto é que o Festival Psicodália ganha os contornos de uma espécie de Eldorado, idealizado por Ana e Murilo, que partem em busca deste Graal de modo similar àqueles jovens dos anos 1960 que encaravam centenas de milhas de viagem para chegar a Monterey ou Woodstock. Todo o filme é embalado por uma trilha sonora primorosa onde o rock serve não apenas como trilha-sonora decorativa na vida dos protagonistas, mas como algo mais potente e fecundo: como força viva de contestação e rebeldia, inspiração que convida a quebrar com os velhos dogmas de comportamento e a arriscar saudáveis desobediências às correntes infames da subserviência.

Lua em Sagitário acaba, por isso, soando como uma versão brasileira do adorável filme de Ang Lee, Aconteceu em Woodstock. Até pintam participações especiais bem bizarras de ícones da esquisitice como Elke Maravilha e Serguei (este, vestindo uma camiseta onde se lê “Eu Comi A Janis Joplin”), o que aproxima ainda mais o filme do universo que os detratores chamariam de riponguice. A verdade é que poucos filmes do cinema brasileiro contemporâneos são ripongas com tanto estilo e inspiração quanto este.

Comecei este texto evocando meus preconceitos infundados diante do filme e comentando que as expectativas baixas acabaram por gerar uma experiência fílmica surpreendentemente positiva. Agora devo dizer – alertando antes que aí vem spoiler – que tudo em Lua de Sagitário conspirava para uma espécie de gran finale: eu já estava aguardando ansiosamente que, após muitas adversidades e percalços no caminho, o casal em sua motoca surrada enfim curtiria a glória do amor, do rock e da liberdade em meio à efervescência das artes integradas em confluência lá no Psicodália. Porém o que Marcia Paraiso preparou para nós foi um tremendo dum anti-clímax.

Depois de muito refletir sobre isso, cheguei à conclusão de que o desfecho anti-clímax – avesso e antônimo do deux ex machina – só melhora o filme como obra-de-arte. Deste modo, ele fica mais fiel à vida, ainda que frustre as expectativas do espectador. Quando esperávamos uma conclusão epifânica, uma apoteose de beijos em meio à multidão em ritual hippie-celebrativo no Psicodália, o filme dá um súbito rewind que conduz os viajantes de volta ao ponto de origem. Eles nunca chegam ao Eldorado, envolvidos pela teia da vigilância familiar e da tentativa de captura policial, reconduzidos à paróquia após os sonhos de abraçar cosmópolis.

Se atingir o Psicodélia era o télos desta jornada, dela só poderíamos dizer que fracassou. Mas não. A jornada foi em si mesma a recompensa: pelos encontros e aprendizados que estavam polvilhados pela poeira dos caminhos, pelos beijos e transas que abriram a Ana e Murilo a fonte jorrante dos orgasmos, pelas imersões em realidades menos paroquiais e opressivas, Lua em Sagitário evoca a busca por libertação como sistemático esforço de aniquilação do medo.


Veja o Trailer:

Da mesma cineasta:

P.S. – Estou convicto de que este filme pode ser utilizado com excelentes frutos em sala-de-aula, em especial com turmas do ensino-médio, para uma discussão mais digna e profunda do MST do que aquela que é costumeira em nossa mídia. Sabemos que o MST sofre há décadas com as calúnias e difamações movidas pela imprensa corporativa; este adora papaguear uma enxurrada de termos depreciativos como “invasões” e “vândalos”, utilizados ao invés dos muitos mais apropriados “acampamentos/assentamentos” e “trabalhadores-ativistas”.

Em seu texto “Jornalismo de Verdade”, um prefácio a um dos livros mais importantes já publicados sobre o tema – o livro-reportagem de Sue Branford e Jan Rocha (Ed. Casa Amarela), Rompendo a Cerca, vencedor do Prêmio Vladimir Herzog 2004 [http://bit.ly/2pfbfpt] – José Arbex Jr. diz:

“O MST é total e abertamente demonizado pelos maiores veículos da imprensa escrita, televisionada e radiofônica. Basta que o leitor compare o capítulo do livro Rompendo a Cerca dedicado a descrever o esforço feito pelo MST para educar suas crianças e idosos, que nunca tiveram oportunidade de frequentar uma escola, com as descrições do movimento feitas pela mídia em geral. O brilhante, exaustivo e minucioso trabalho de reportagem feito por Jan Rocha e Sue Branford, para além daquilo que representa em termos de contribuição para que a verdadeira história do MST não passe ao esquecimento, é também um daqueles momentos brilhantes que resgatam o sentido mais profundo da atividade jornalística. Se interessa sempre ao poder passar uma borracha na memória, a obrigação do jornalismo, ao contrário, é fazer aflorar as vozes que foram intimidadas e sufocadas, pois é aí – e não na versão oficial – que se encontra a notícia.

A vocação ética do jornalista, nesse sentido, deve se espelhar no anjo descrito por Walter Benjamin, em sua tese 9 sobre a história: sua ambição maior é deter o tempo, para permitir que fale a legião dos que foram atropelados pelos rumos implacáveis daquilo que se convenciona chamar “progresso”. Jan e Sue fazem isso, com notável conhecimento de causa. Demonstram, sobretudo, uma grande capacidade de entender, ouvir e estabelecer uma relação de empatia com um povo que não fala sua língua natal, não se alimenta e não se veste como os de sua terra, nem adora os mesmos deuses. Eis aí outro componente fundamental do fazer jornalístico tão bem resgatado pelas autoras: a capacidade de traduzir o estrangeiro, de ser, por assim dizer, um correspondente, no sentido mais radical e profundo do termo.

Em uma época histórica tão fortemente marcada pela promiscuidade entre o poder de Estado e os órgãos da mídia, e em que se multiplicam ao infinito os casos de jornalistas que aceitam o papel de escribas oficiais da corte em troca de um punhado de reais ou dólares, é reconfortante saber que existem profissionais como Jan Rocha e Sue Branford.” – (ARBEX – LEIA MAIS)

Se o livro Rompendo a Cerca é um dos mais meritórios trabalhos de jornalismo-de-verdade já realizados sobre o MST, arrisco-me a dizer que Lua em Sagitário, guardadas as devidas proporções, também merece ser considerado como um dos filmes brasileiros que fornece uma compreensão mais empática-simpática dos ativismos, em terra brasilis, em prol de justiça social e reforma agrária, confrontando a velha estrutura patriarcal e latifundiária que faz do Brasil um dos países com pior distribuição de renda e de terra em todo o globo.

Fotografia: Sebastião Salgado

* * * * *

P.S. II – Ciente da dificuldade que muitos terão para assistir este filme na TV ou nos cinemas, estou disponibilizando por aqui o torrent para baixá-lo que circula no fórum Making Off; de maneira alguma desejamos com isso violar direitos autorais ou prejudicar a produção, apenas visamos democratizar o acesso à obra pra que seja degustada; quem gostar do filme, aproveite para dar apoio, fazendo propaganda boca-a-boca ou pelas redes, comprando o DVD ou solicitando sessões em cineclubes locais.

“Amizade e Estética da Existência Em Foucault” – Um livro de Francisco Ortega [Saiba mais @ A Casa de Vidro]

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Gilles Deleuze um dia escreveu, sobre a questão da amizade, que ela “é interior à filosofia” e “não se pode saber o que é a filosofia sem viver essa questão obscura, e sem respondê-la, mesmo se for difícil.” Michel Foucault, que das dificuldades nunca se esquivou, tinha uma “pretensão dupla”, segundo Jurandir Freire Costa: “primeiro, definir a filosofia como estilo de vida e não como posse da habilidade argumentativa com vistas à descoberta da “verdade”; segundo, rediscutir a noção de ética, desvinculando-a dos tradicionais problemas morais. (…) A amizade seria o meio, digamos, institucional de atingir essa meta.” (FREIRE COSTA: p. 11)

A filosofia, que carrega em seu seio verbal a philia (amizade) somada à sophia (sabedoria), falharia em sua missão histórica, fracassaria no auxílio que pode prestar à empreitada humana no planeta, caso pensasse desvinculada com qualquer preocupação com a amizade e a sabedoria. Pois recusar a amizade e a sabedoria, para concentrar-se somente numa empreitada lógica ou epistemológica solitária, em busca de uma “verdade objetiva”, implicaria numa decisão que é quase um atentado contra a ética, isto é, contra o inescapável caráter inter-subjetivo e relacional de nossas existências-em-teia.

Como Francisco Ortega busca mostrar em seu livro, há algo que vincula diretamente, na filosofia de Foucault, a noção de “estética da existência”, conexa às noções de Nietzsche sobre a vida como obra-de-arte e auto-poiésis (Michel Onfray, sobre isto, insistirá na noção de escultura-de-si), ao valor norteador da amizade (amitié em francês, philia em grego). Tratar a própria existência como uma obra-de-arte em aberto, em perene construção através dos processos intermináveis de nossos relacionamentos, não implica jamais qualquer ética do solipsismo, do sujeito isolado que molda a argila de si mesmo sem relações significativas com nenhum outro.

Em Foucault, a estética da existência é essencialmente inter-subjetiva e o valor que norteia essa aventura relacional perene deve ser a amizade. Em Albert Camus, em outros termos mas num espírito muito semelhante, a jornada do absurdo à revolta é também um ascensão do nonsense à solidariedade humana, à união do “revolto-me, logo somos”. Em Foucault, pulsa, nas palavras de Jurandir Freire Costa, uma vontade de “recuperar o poder subversivo da amizade” (p. 12), o que é mais necessário que tudo em nossa era do narcisismo, do competitivismo, do individualismo exacerbado e do consumismo solipsista.

A amizade como virtude cívica – que já vivia na utopia encarnada no Jardim de Epicuro, em que os convivas buscavam que seu convívio fosse baseado em doce amizade, ataraxia (serenidade) e sinceridade – também dá as caras no pensamento de Foucault.  “As reflexões de Foucault sobre a amizade localizam nela um elemento transgressivo”, afirma Ortega, e isto devido à “alternativa que ela representa a formas de relacionamento prescritas e institucionalizadas.” (p. 157)

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No livro de Francisco Ortega, a amizade é descrita como “uma forma de subjetivação coletiva” e uma “forma de vida” que permite “a criação  de espaços intermediários capazes de fomentar tanto necessidades individuais quanto objetivos coletivos. Ela é um convite, um apelo à experimentação  de novas formas de vida e de comunidade. Reabilitá-la representa introduzir movimento e fantasia nas rígidas relações sociais, estabelecer uma tentativa de pensar e repensar nas formas de relacionamento existentes em nossa sociedade que são poucas e simplificadas. A amizade representa algo inquietante e perigoso que possui um caráter inesperado e intenso.” (ORTEGA: p. 26)

A amizade, se adquire tal relevância na ética e na estética da existência de Foucault, talvez seja um pouco pela presença inspiradora, nas Letras francesas, de uma “amizade filosófica” que fica rondando, com sua sombra imensa de paradigma incontornável, nas figuras de Montaigne e La Boétie. Francisco Ortega prefere focar, porém, numa relação bem menos explorada e reconhecida: a de Michel Foucault com o pensamento de Pierre Hadot.

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Em seu livro Exercícios espirituais e filosofia antiga, Hadot busca responder o que a filosofia é de fato e

“ressalta uma concepção de filosofia oposta à moderna, porém suscetível de ser atualizada: a filosofia como exercício espiritual, como forma e estilo de existência. (…) Os exercícios espirituais são a expressão de um esforço que não aspira a transmitir informação sobre teorias abstratas, mas antes a formar as almas dos alunos. Não se trata de uma construção teórica, mas de um exercício de formação de si, da paideia que ensina a viver em harmonia com a razão. (…) O exercício espiritual não é somente de natureza ética, mas sobretudo ontológica; por meio dele alcança-se a transformação total da forma de pensar e de ser, a metamorfose do eu, a superação da própria individualidade e de seus limites. Por meio destes exercícios o eu transcende a subjetividade individual e escrava das paixões, alcançando a perspectiva cósmica e universal da mãe natureza.” (p. 53)

Foucault, nos três volumes de A História Da Sexualidade, vai interessar-se intensamente pelos exercícios espirituais através dos quais os sujeitos dão forma e estilo às suas próprias existências. A influência de Hadot manifesta-se numa tentativa de “reabilitar o conceito antigo de askesis (o qual vai ser identificado com o exercício espiritual), ou, como Nietzsche afirma, ‘renaturalizar a askesis’. O conceito cristão e moderno de ascese como abstinência ou restrição opõe-se diametralmente à noção antiga de askesis”, afirma Ortega (p. 54).

A contundente e devastadora crítica nietzschiana do ideal ascético – isto é, de uma ascese judaico-cristã baseada na auto-mortificação, na repressão do corpo, na supressão dos prazeres sensíveis e dos relacionamentos intercorpóreos gozosos – não implica de modo alguma a recusa de qualquer esforço de trabalho sobre si (askesis). Renaturalizar a askesis (expressão que Ortega atribui a Nietzsche, porém sem citar a fonte, que desconheço…) talvez seja uma boa descrição de todo o projeto da transvaloração dos valores – Dioniso contra Jesus.

Uma das teses centrais do livro de Ortega está em afirmar que “uma concepção da filosofia como arte de vida e práxis estilística”, essencial tanto em Foucault quanto em Nietzsche, implica que a filosofia seja em essência “ascese, ou seja, um exercício de si no pensamento” que “corresponde à sua atividade de autotransformação.” (p. 57) Em seu texto Le souci de la verité (A preocupação com a verdade), Foucault afirmará que a filosofia é indissociável de um estilo de vida baseado na “elaboração de si através de si, uma apaixonada transformação, uma modificação lenta e difícil mediante o cuidado contínuo da verdade.” (p. 59)

Transformar a própria vida em obra-de-arte, dar estilo à existência, não é empreendimento meramente estético mas implica também um compromisso ético, no qual os valores da philia (amizade) e da parrhesía (sinceridade ou liberdade de expressão) são essenciais. Em um de seus últimos cursos no College de France, Foucault focará justamente naquilo que chamará A Coragem da Verdade, algo que também é quintessencial a qualquer amizade digna deste nome: amigos são aqueles que têm a audácia de serem autênticos e honestos em sua relação, sem hipocrisias ou adulações. Se a filosofia como estilo de vida e prática da sabedoria em meio a amigos é para Foucault algo de interminável, impossível de concluir, isto não a faz menos importante, nem a transforma em trabalho de Sísifo.

Como André Comte-Sponville mostrará em suas obras – em especial O Mito de Ícaro e no último capítulo de Pequeno Tratado Das Grandes Virtudes – há um componente ascensional na práxis filosófica, mas de uma ascensão que não concebe descanso possível na tranquilidade estática de nenhum paraíso, de nenhum topo de montanha onde paramos de subir, de modo que Ícaro segue batendo suas asas na direção do Sol até que a energia vital esmoreça. Não há êxtase estático, mas só um esforço extático de auto-superação que só pode ir triunfando através das relações que nos possibilitam atualizar nossa potência para o amor, a amizade, a colaboração (tudo aquilo que, em linguajar spinozano, expande nosso conatus, ampliando nosso poder de existir e agir).

“A ascese – e com isto voltamos ao ponto de partida: a relação Foucault-Hadot – aspira a uma determinada forma de existência que felizmente nunca se atinge. Felizmente o almejado fim não é atingível; se fosse alcançado, terminaria a tarefa do trabalho sobre si. Esta forma de existência inalcançável corresponde ao Übermensch nietzschiano, o qual não representa uma forma concreta (salvando-se assim de interpretações fascistóides), mas uma tarefa de constante auto-superação: o si como trabalho ininterrupto, como infinitas metamorfoses.” (p. 63)

Através de uma filosofia que Esther Díaz caracteriza como ontologia histórica – “ontologia, porque se ocupa dos entes, da realidade, do que ocorre; histórica, porque pensa a partir dos acontecimentos, de dados empíricos, de documentos…” -, Foucault estudou as “práticas de si” que, desde a Antiguidade até o mundo contemporâneo, desfilaram pelo palco da História. Encontrou assim um de seus principais temas, o da estética da existência: “aqui temos o que tentei reconstruir”, diz em Le souci de la vérité, “a formação e o desenvolvimento de uma prática de si cujo objetivo é constituir-se a si  como o artífice da beleza da própria vida” (p. 69).

Como elucida Ortega, “trata-se de uma atitude, um ethos, que visa a individualizar as ações e dotá-las de uma beleza e um esplendor únicos. Através da estilização dessa atitude, o indivíduo dota sua vida de uma forma digna de longa lembrança. Este esforço de estilização do comportamento, o desejo de dar esplendor e beleza à existência, para que possa servir de exemplo que não acabe com a morte mas permaneça na lembrança, corresponde a uma noção de existência na qual existir significa ser célebre (cf. Vernant, L’individu, la mort, l’amour, p. 83-84). Como morto conhecido, cuja lembrança é elogiada, obtém-se uma maior presença na pólis que como vivo. A morte alcança com isso uma dimensão estética e ética, vai ser idealizada e, como consequência, neutralizada. Como Hannah Arendt aponta, a pólis grega constitui ‘o espaço público para conceder imortalidade aos mortais’.” (p. 75)

Trabalhos infinitos, a sabedoria e a amizade (a sophia e a philia) constituem o compromisso irrecusável de todo aquele que deseja levar uma vida filosófica – que, desde a antiguidade greco-latina está vinculada ao convívio e ao diálogo no espaço público, e não a um isolamento solipsista de um anacoreta semi-autista que buscaria a quimera do “ser sábio sozinho”. Sabedoria aprende-se e ensina-se, e a amizade é também uma espécie de espaço adequado e conveniente para a transmissão de saberes e técnicas, para a expressão de afetos e pensamentos, que conduzem a vida a um grau mais alto de sapiência. “A tarefa do dizer verdadeiro é um trabalho infinito: deve ser respeitado em sua complexidade, é uma obrigação na qual nenhum governo pode economizar”, diz Foucault (p. 121).

Se as análises de Foucault localizam na amizade um “elemento transgressivo”, é pois os amigos autênticos inventam novas formas de relacionamento que diferem das prescritas pela tradição e pelos códigos morais. A amizade “não é vista como uma forma de relação e de comunicação além das relações de poder; representa antes um jogo agonístico e estratégico, que consiste em agir com a mínima quantidade de domínio. Falar de amizade é falar de multiplicidade, intensidade, experimentação, desterritorialização.” (p. 157) Para Ortega, as concepções foucaultianas sobre o tema da amizade são melhor compreendidas quando postas no contexto histórico de vivências deste pensador com movimentos como a revolução de costumes vinculada ao Maio de 1968 francês e, posteriormente, a emergência do movimento gay em San Francisco ou Nova York:

“Segundo Foucault, vivemos em um mundo onde as instituições sociais têm contribuído para limitar o número possível de relacionamentos. A razão desta restrição reside no fato de que uma sociedade que permitisse o crescimento das relações possíveis seria mais difícil de administrar e de controlar. A luta homossexual deve (nisto consiste seu poder transgressivo ampliável a outros tipos de conflitos sociais: movimentos anti-racistas, ou feministas etc.) aspirar à criação de um novo direito relacional, que permita todo tipo possível de relações, em vez de impedi-las ou bloqueá-las. (…) A amizade representa uma possibilidade de constituir a comunidade e a sociedade no nível individual de um tipo de relação livre e não institucionalizada. O projeto foucaultiano de uma ética da amizade no contexto de uma possível atualização da estética da existência permite transcender o marco da auto-elaboração individual para se colocar numa dimensão coletiva.” (ORTEGA, p. 171)

Em um mundo cada vez mais marcado pela interconexão digital dos sujeitos através das redes cibernéticas, pensadores como Bauman e Ulrich Beck mostraram preocupação com um esvaziamento da amizade na era em que muitos gabam-se de ter 5.000 amigos no Facebook. Contaríamos nos dedos das mãos aqueles que são amigos autênticos, daqueles que nos acompanhariam ao hospital e nos visitariam na UTI? Apesar dos teus 15.000 seguidores no Twitter, caberiam dentro de um micro-ônibus aqueles que se interessariam de fato por ter contigo um convívio fecundo e prolongado, norteado pela sinceridade e pela busca comum pela sabedoria? Se o século XX foi the century of the self, para lembrar o título de uma série televisiva magistral, talvez devêssemos recuperar um dos motes de 68 – “o que queremos é que as idéias voltem a ser perigosas” – e aplicá-la a nossas relações tão colonizadas por normatizações impostas por Estados e Mercados. O que queremos de fato é que as amizades voltem a ser perigosas.

por Eduardo Carli de Moraes
Goiânia, Março de 2017

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AMORES ILÍCITOS EM UMA ERA TRÁGICA – Reflexões sobre “O Amante de Lady Chatterley” (1928), de D.H. Lawrence (1885 – 1930)

O AMOR EM UMA ÉPOCA TRÁGICA

Reflexões sobre “O Amante de Lady Chatterley” (1928), de D.H. Lawrence (1885 – 1930)

por Eduardo Carli de Moraes para A Casa de Vidro

1O mínimo que se pode dizer é que a Inglaterra não estava preparada para acolher sem escândalo aquele livro ousado, devastador de tabus, dotado de um lirismo selvagem, e dionisíaco. Além do mais, a crítica social radical que o livro incluía, em sua denúncia da desumanização acarretada pelo industrialismo, era mais do que a época podia digerir. Tanto que a obra foi de pronto estigmatizada como pornográfica – uma calúnia hoje já desacreditada – e censurada por pessoas que auto-proclamavam como baluarte dos bons costumes da  da moralidade pública.

Hoje o bafafá e o frisson causado pelo magnum opus de D. H. Lawrence (1885 – 1930) parece-nos estranho, já que o romance não tem mais o poder de nos chocar tanto. O mais provável é que O Amante de Lady Chatterley tenha sido condenado sem ter sido lido por muita gente de mentalidade estreita, que não deseja permitir que o Livro exerça uma de suas mais preciosas vocações: a de libertar corações e mentes. E não há libertação – Lawrence ensina! – que deixe de fora os corpos e pretenda emancipar só no mental, no “espiritual”.

Qualquer livro libertário não tem opção senão a de encarar com coragem e contundência os adversários da liberdade, os obscurantistas de profissão e vocação, aceitando as consequências em prol de sua tarefa de quebrar correntes e coleiras. Foi o que Lawrence fez nesta notável obra-de-arte em cuja essência está o processo de emancipação de uma mulher que recusa uma submissão infeliz e uma dócil miséria conjugal. Ela ilustra, como  caso específico, um tema maior: os amores ilícitos em uma época trágica.

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D.H.-LawrenceFoi no fim de sua vida, terminada de modo precoce aos 44 anos de idade, que D. H. Lawrence (1885 – 1930) escreveu O Amante de Lady Chatterley, um livro que ficou pronto em 1928 mas só teve sua publicação permitida em solo inglês em 1960, 30 anos após a morte do autor.

As razões mais óbvias para o banimento deste romance são o puritanismo dos administradores sociais que defendem os tabus e as hierarquias antigas contra o assalto de novidades consideradas perigosas. Um perigo, no caso, era a idéia de libertação ou des-repressão sexual como algo desejável para a civilização como um todo. Há nesta literatura inovadora e precursora de D.H. Lawrence o anúncio do que viria a ser teorizado depois em pensadores já clássicos da psicologia social como Marcuse (Eros e Civilização) ou Wilhelm Reich (A Função do Orgasmo, A Revolução Sexual).

Parece-me que, para além do horror puritano a uma representação literária dos amores humanos em sua carnalidade, o que horrorizava os detratores do romance de Lawrence era a atitude da protagonista, repleta de posturas que os caretas não julgam adequadas a uma “moça direita”, em especial cometer um adultério com alguém que não é da sua própria classe. A aristocracia misturando-se com a riff-raff, a transa entre ricos e ralé, o amor que tripudia sobre estas barreiras artificiais de respeitabilidade, é que deixou muito conservador e muito reacionário de cabelos em pé.

Acredito, ademais, que o livro foi odiado, vilipendiado, apedrejado, censurado e caluniado com tanta crueldade por puro machismo da parte de seus carrascos. Pois Connie Chatterley é uma mulher que ousa afirmar sua própria vontade, dizer-sim a seu próprio desejo, pousar plenamente em seu próprio corpo, rompendo de modo rebelde com as coleiras do matrimônio infeliz, fugindo da jaula da ortodoxia de classe, corajosa e intrépida exploradora de experiências que são muito mais e muito além de “aventuras eróticas”, uma vez que são existencialmente transformadoras (e transtornadoras). 

Assim como Freud chocou os círculos burgueses e aristocráticos da Viena de sua época ao insistir na existência da sexualidade infantil e ao explicar o problema da saúde ou da normalidade psíquicas como necessariamente conectadas à gestão da libido, Lawrence também chocou-se headfront com um establishment que era cheio de melindres em relação à narração genuína dos amores carnais humanos. Ele pintou em Lady Chatterley uma figura feminina que ousa afirmar os anseios de seu corpo e ter uma vontade muito própria, ao invés de manter-se subalterna ou submissa. Uma expressão de Lawrence parece-me sintetizar a força desta mulher: “a will of her own”. Tanto que poucos machos da espécie podem se orgulhar de terem escrito um livro tão feminista quanto este.

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Lady Chatterley não é material para um convento; não lhe interessa morrer para o mundo e todos os afãs mundanos, entregando-se inteiramente a Deus, à pátria ou ao marido. O ímpeto, um tanto boêmio, dionisíaco, contracultural, que pulsa nela e lhe dá seu charme (ela é muito mais charmosa que a Madame Bovary de Flaubert, por exemplo), é o ímpeto de gozar de uma felicidade que quer ser sorvida aqui-e-agora, neste mundo, nesta vida. O romance é veículo para uma ética vitalista, sensualista, comunalista, levantando uma bandeira que poderíamos descrever com termos míticos: é a batalha do deus pagão Pã contra o “Mammon da ganância mecanizada”.

Como no Walden de Thoreau, os woods são em Lawrence uma espécie de território utópico, refúgio contra os horrores múltiplos do industrialismo – este complexo de forças de caráter modernizante e ecocida, poluidor de atmosferas e aniquilador de laços humanos. Em meio à distopia do Capital e da frieza cruel das relação de dominação, Connie e Mellors, ainda que sejam outlaws aos olhos de muitos, são exploradores daquela liberdade que somente em comum pode-se viver. Pois liberdade foi feita pra gozarmos juntos, jamais em solitude.

 Ainda que a narrativa de Lawrence seja tão lírica, que as transas sejam descritas através de expressões tão cheias de lirismo e singeleza, que nunca existam vislumbres de perversões (não procurem aqui por cenas sado-masô ou por zoofilia…), ainda assim os amores físicos de Lady Chatterley e Oliver Mellors lograram suscitar reações bastante negativas. Parece-me que padres puritanos, homens e mulheres sérios e respeitáveis (que coligam-se em trecos como “Ligas das Senhoras Católicas” ou “Cristãos Pela Temperança”), quando ficam horrorizados com um livro desta qualidade apenas mostram que há muito mais de errado com o censor do que o autor. Quem taca pedras em D. H. Lawrence não diminui o esplendor deste escritor, apenas revela a sua própria baixeza, estreiteza e mesquinharia. Quem taca pedras neste livro só confessa ser dotado de uma mentalidade que não desabrochou e que permaneceu cega por coleiras e cabrestos.

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Um caso contemporâneo ilustra algo semelhante: aquela que considero uma das obras-primas da arte cinematográfica no século 21, filmaço vencedor da Palma de Ouro em Cannes, Azul É A Cor Mais Quente de Abdel Kechiche, também despertou fúrias e censuras vociferadas por gente suficientemente medíocre para mobilizar uma homofobia estúpida e virar as costas para a obra, de maneira preconceituosa e estupidamente, com o argumento de que aquilo não passaria de “soft porn lésbico”. Quem assim agiu, ao invés de abrir coração e mente à comunicação com a obra, perdeu a chance preciosa de assistir uma magnum opus na história do cinema, um filme expansor-de-consciência, alargador-de-mentalidade, desabrochador de senciência, ensinador-de-amor.

Senciência – este conceito tão propagado pelos budistas, esta capacidade-de-sentir que une os humanos aos outros animais numa teia solidária – é também um conceito central para D. H. Lawrence. E o romance contêm quase um tratado de psicologia sobre as condições sociais que produzem o horror da in-senciência. Clifford é o melhor exemplo: o marido de Lady Chatterley, um aristocrata que é estropiado pela guerra e fica paraplégico, tenta manter-se na elevação de sua posição de elite econômica e cultural, mas revela no dia-a-dia dotado duma frieza, uma desumanidade, uma incapacidade de empatia, que é um dos grandes feitos de Lawrence esclarecer para o leitor. O processo de produção social da insenciência, da não-empatia, da negação da intimidade, é um dos grandes temas explorados pelo autor.

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No que diz respeito à batalha pra ter voz e vez que o livro teve que encarar – e isso quando Lawrence já havia tido seu cadáver roído pelos vermes -, um momento emblemático se deu quando a Penguin Books teve que recorrer às cortes de Justiça, em 1960, contestando o “Obscene Publications Act”, para conseguir a liberação da publicação deste que viria a ser um dos mais célebres romances da história literária do século XX.

Foi um best-seller imediato: conta-se que foram 200.000 cópias vendidas de supetão. O que só reitera a tese de que o proibido é mais gostoso. Não há campanha de publicidade melhor para um livro arrasa-quarteirão, devasta-tabu, repleto de thrills, do que ser abominado pelos fascistas e ser condenado pelos puritanos. Um livro que tanto irritou padres e papas, que tanto enfureceu carolas e caretas, que tanto escandalizou ortodoxos e fanáticos, só pode ser… bom pra diabo!

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E é o caso: o sabor, para o meu paladar literário, é de um livro saborosíssimo, refulgente de brilho, capaz de capturar o interesse. É quase impossível de ler só pela metade, sendo um daqueles page-turners que desafiam os críticos literários a explicar o mistério do craft de certos autore, que são espantosamente capazes de reter a atenção do leitor e conduzi-los adiante com curiosidade crescente. Quite thrilling! 

Este seria um livro bem pior caso de fato fosse sobre aquilo que as sinopses lhe atribuem como essência: um caso extra-conjugal, uma mera aventura extra-marital. O que está em questão é muito mais amplo e Lawrence era ambicioso o bastante para desejar, através da obra, nada menos do que questionar o conjunto da civilização dita “industrial” e “moderna” em uma época que o autor sente ser “essencialmente trágica”.

O Amante de Lady Chatterley é como um raio-X do Amor (adoecido, enfraquecido, dificultado em sua eflorescência) em tempos de guerra, de cólera, de devastação – de insenciência. Tempos de crise de percepção. Surge numa época histórica que hoje chamamos de entre-guerras, mas que era simplesmente, para Lawrence e seus contemporâneos, simplesmente o período que sucedeu à Grande Guerra, à maior das carnificinas já registradas pela História, em que o “avanço” das tecnologias bélicas havia atingido uma capacidade inaudita de destruição (eles ainda não conheciam a bomba atômica ou os aviões despejadores de napalm e outras mortíferas pestes químicas).

Não é com o amor, mas com os corpos dilacerados e mortos pelo clash dos ódios; não é com beijinhos doces, mas com membros decepados e som de tiros; não é com primavera florida, mas com o inverno das ruínas que o livro se inicia:

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“Ours is essentially a tragic age, so we refuse to take it tragically. The cataclysm has happened, we are among the ruins, we start to build up new little habitats, to have new little hopes. It is rather hard work: there is now no smooth road into the future: but we go round, or scramble over the obstacles. We’ve got to live, no matter how many skies have fallen.

This was more or less Constance Chatterley’s position. The war had brought the roof down over her head. And she had realized that one must live and learn…” (p. 1)

Em Lawrence, o romance é um gênero literário que mostra-se capaz de uma espécie de grande síntese sociológica, que resume uma época através do relato dos destinos específicos de que trata em primeiro plano, mas é também essencialmente algo destinado a agir sobre a emoção, educando-a.

“It is the way our sympathy flows and recoils that really determines our lives. And here lies the vast importance of the novel, properly handled. It can inform and lead into new places the flow of our sympathetic consciousness, and it can lead our sympathy away in recoil from things gone dead. Therefore, the novel, properly handled, can reveal the most secret places of life: for it is in the passional secret places of life, above all, that the tide of sensitive awareness needs to ebb and flow, cleansing and freshening.

But the novel, like gossip, can also excite spurious symphaties and recoils, mechanical and deadening to the psyche. The novel can glorify the most corrupt feelings, so long as they are conventionally ‘pure’. Then the novel, like gossip, becomes at last vicious, and, like gossip, all the more vicious because it is always ostensibly on the side of the angels.”

(D.H. LAWRENCE, “Lady Chatterley’s Lover”, chapter 9, pg. 129)

Eu resumiria o intento do autor – com o perdão de toda carniceria que é resumir 400 páginas em uma frase – dizendo que ele quis retratar o modo com as forças vitais do amor e da congregação tentam sobreviver às pilhas de cadáveres e aos céus tóxicos de uma época trágica.

Dito isto, acho que já se diz muito sobre a atualidade do livro, para nós que ainda não deixamos a era trágica para trás. Muito pelo contrário: como Elizabeth Kolbert argumenta em seu novo livro, o vencedor do Pulitzer A Sexta Extinção, vivemos numa era em que deixamos de temer as catástrofes que extinguem a vida em massa para termos nos transformado, nós mesmos, numa catástrofe colossal. Eis o Antropoceno, “the age of humans”, em que não tememos mais o asteróide que extinguiu os dinossauros e boa parte da vida sobre o planeta, pois somos nós o asteróide!

Lady Chatterley tem coisas à beça a ensinar ao Antropoceno, e não duvido ser possível uma leitura ecológica, de verve ecosocialista, do romance (“People are killing the very air. The stream of so much boredom, and discontent and anger out of all people, just kills the the vitality in the air. I’m sure of it. It’s man that poisons the universe” – p. 110). Nos corpos de Cliff – que volta da guerra com uma paralisia incurável da cintura para baixo -, de Connie e de Mellors, Lawrence pinta os destinos coletivos de tempos deveras trágico. Mas será que há algum tempo que não o seja?

Explorando os meandros do tecido literário com tanto esmero urdido por D. H. Lawrence, escrevi notas de leitura que a seguir compartilho em um longo hipertexto. São notas esparsas que fui tomando enquanto progredia na leitura e nas quais tento propiciar oportunidades para um mergulho mais fundo, uma reflexão mais demorada, um debate mais lúcido, sobre O Amante de Lady Chatterley e o que ele nos comunica sobre a realidade recorrente e bumerânguica do amor em tempos de tragédia.

* * * * * *

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TUDO QUE A GUERRA ESTROPIA

É incontável o total de horrores
Que acompanham a estropiante.
Ao invés de enumerá-los ao infinito,
evocando lágrimas de viúvas e bebês órfãos,
membros decepados e mortíferas baionetas,
lembremos de Cliff, o marido de Lady Chatterley,
retornado da 1ª Guerra Mundial aos pedaços (“in bits”),
condenado à cadeira-de-rodas e à dura lida
de colar os estilhaços de si mesmo.

“Having suffered so much”, escreve D. H. Lawrence,
“the capacity for suffering had to some extent left him.
He had been so much hurt that something inside him
had perished, some of his feelings were gone.
There was a blank of insentience.” (p. 2)

A guerra tinha matado em Cliff a vitalidade do sentimento,
a capacidade de sentir deste homem que a dor em excesso
empurrou ao vazio da insenciência.
Avesso de Buda, não-iluminado na cela de si mesmo,
Cliff Chatterley ainda por cima deve sofrer sobremaneira
Pela guerra ter-lhe estropiado o sexo e a fertilidade,
o tesão e a ereção, a potência para o amor físico.
Assim esmaga vida-sobrevivente a guerra-estropiante.

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D.H. Lawrence (1885 – 1930)

SHIPPED HOME SMASHED

Pode até ser que tenha caducado
A dicotomia corpo – espírito
Tal como concebida por teólogos e padrecos.
Permanece vivíssima a dualidade organismo-mente:
Cliff é da guerra re-enviado para casa “smashed”,
Cheio de hematomas e ossos semi-fraturados,
Membros desconectados da espinha dorsal,
E não é decerto unicamente na carne que sofre,
mas também no mais profundo de sua Psique:

“…one of the great laws of the human soul:
when the emotional soul receives a wounding shock,
which does not kill the body, the soul seems to recover
as the body recovers. But this is only appearance.
It is really only the mechanism of the re-assumed habit.
Slowly, slowly the wound to the soul begins to make itself felt,
like a bruise, which only deepens its terrible ache,
till it fills the psyche.” (p. 57)

Sofrer demais, na carne,
Pode conduzir à insenciência
Dos frios e insensíveis –
Esta, uma das lições
que ensina Lawrence
Através do “caso Cliff”
Determinante pro destino
de Connie Chatterley, sua esposa.

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Uma das melhores adaptações literárias do romance de D. H. Lawrence, dirigida por Pascale Ferran

GLEAM AND SPARKLE IN THE FLESH

Que o espírito possa independer da matéria,
que a alma consiga ser sem corpo,
é uma velha aposta hipotética que
talvez não seja mais tão acreditada,
uma desacreditada fantasia religiosa
que foi demolida pelos trabalhos
da razão crítica materializante.
A literatura de Lawrence integra
o zeitgeist de onde emergiu também Freud
e sua escola que tanta importância confere
à sexualidade nas discussões sobre a psicologia –
o “fenômeno sexual” seria quintessencial
à mente humana, e não um mero apêndice corporal.

O exemplo é o corpo, “velho aos 27 anos de idade,
de Connie Chatterley, que ao raiar do capítulo 7
fica nua diante do espelho e lamenta-se:
“Her body was going meaningless,
going dull and opaque, so much insignificant substance.
It made her feel immensely depressed and hopeless.
She was old, old at 27, with no gleam and sparkle in the flesh.” (p. 83)

Pro cintilar e resplandecer da carne
O amor físico é indispensável elemento –
O que equivale a uma revolução na medicina:
saudável agora passa a ser viver plenamente o sexo,
ao invés de reprimi-lo, não satisfazê-lo, atrofiá-lo;
Sensualidade não é mais coisa do demônio,
tentação de pecado ou coisa que o valha.

Na teoria psicológica manifesta pela obra,
Há perigo de patologia no intelectualismo exacerbado
de Cliff e seu círculo de conies, verbólatras e superciliosos,
que pretendem justificar sua posição privilegiada de classe,
de aristocratas letrados, com base numa suposta superioridade
Dos intelectuais e artistas sobre a reles ralé…
O arrogante desprezo Cliffordiano pela riff-raff
é uma espécie de alienação separatista e síndrome do não-me-toques.

Connie Chatterley, em sua juventude, rebela-se
contra os efeitos desvitalizadores do intelectualismo ascético:
“The mental life! Suddenly she hated it
with a rushing fury, the swindle!” (p. 83)

Nos homens de seu círculo social, Connie encontra
gente exangue, de vida apoucada por raciocínio excessivo
e repressão sexual instituída em caráter (cf. Wilhelm Reich).
Connie lembra de seus amores juvenis na Alemanha
com uma certa nostalgia da sensualidade sadia:
“the healthy human sensuality
that warms the blood
and freshens the whole being.” (83)

O amargume que ela sente por Clifford
É por sentir-se defraudada de seu corpo
(“defrauded of her own body”, p. 84),
Excluída da possibilidade de ter a carne a cintilar
Aos contatos vivificantes dos físicos amores.
Como pele pálida por falta de sol,
o corpo de Connie padece por sexo de menos.
“Unjust! Unjust!
The sense of deep physical injustice
burned to her very soul.” (p. 84)

* * * * *

LACK OF WARMTH

Falta calor humano na vida desta casal:
estão sob o mesmo teto, mas não no mesmo ninho.
Cliff e Connie são partes da catástrofe geral
de uma guerra estropiadora de corpos.
Mesmo que não mate, ela fere a vida na raiz
Ao trucidar a capacidade de gozar,
O deleite singelo de sentir.

Tolstói em Anna Karenina também foi o
genial pintor das dificuldades conjugais de Anna
e seu maridão Karenin, o “autômato ministerial”.
Com Lady Chatterley, Lawrence também retrata
uma mulher que sofre com a frieza do marido,
sua insensibilidade, sua insenciência.
No warmth, no glow!

A guerra escurecera a psique
Cravejada de bruises
Após ter estropiado o corpo
Tornando-o estéril, infértil.
Para além das crippled legs,
there was a crippled heart.

E John Lennon poderia ter composto
para Cliff Chatterley a sua canção magistral
“Crippled Inside” (“Aleijado Por Dentro”).

Não só a ressaca da guerra
Entenebrece o ar dos tempos
Mas a vigência secular duma
Cultura do ideal ascético
Que desvitaliza os corpos
Ao pregar o intelecto superior
Que deve controlar o sensível subjugado.
Resultado: “all the dreadful, carrion-bodied people.” (p. 101)

INSANA DESCONEXÃO

Desconectar-se ensandece –
e não falo da Internet
Que quando despenca
Pode deixar doidos
Alguns usuários adictos.
Estar sem conexão real com outros
é deprimente, enlouquecente.
Connie Chatterley teme
Por sua própria sanidade.
Pois em casa falta o toque:
ela e Clifford estão literalmente
“OUT OF TOUCH”.
A expressão captura bem a ausência de carnalidade –
pois pior que falta de intimidade, de diálogo fracassado,
trata-se aqui de contato corpóreo concreto
o que está em falta. Falta insanizante.

O amor físico inexiste –
Nem orgasmos, nem carinhos.
Nem êxtases, nem migalhas.
Quem pode culpá-la se ela
pula o muro e adentra
as woods do amor proibido?
Ela é compelida por sua
Situação de vida deprimente
A buscar o calor humano
Que Cliff não lhe fornece nem uma vela
(“no warmth at all” – p. 166)

Em Mellors, que o marido esnobe despreza
pois não passa de serviçal da classe inferior,
Connie busca o calor do mútuo encantamento
não só verbal e intelectual, mas corporal e emocional,
Que desde jovem ela julga quintessencial ao
Amor verdadeiro da intimacy.

Em D. H. Lawrence, parece-me, a ideia de amor íntimo
Jamais é reduzida à espiritualidade, ao conhecimento “cerebral”
que os amantes possuem um do outro como se fosse saber desapaixonado;
a noção de intimidade é inseparável da fisicalidade dos amplexos,
da transa de fato entre bocas e peles, vaginas e falos,
e Connie busca em Mellors não a conversa-fiada de salão
mas a fogueira ardente dos contatos físicos, o fogo do sexo,
o êxtase da beleza vivida na carne, os orgasmos simultâneos.
Lady Chatterley não acha que há felicidade possível aos intocáveis e intocados.

Com Mellors, ela afirma a fisicalidade amorável,
A sensualidade destravada que em casa com Cliff se atrofia.
Pois Cliff é intelectualóide e ascético,
Em seu crippled corpo there’s a coldness
(antegosto da morte e seus rigores)
Que tomou a carne – e calor dele não emana.
Ele lê Racine e conclui em prol
duma ética apolínea do controle: 
contra o desregramento passional que causa tragédias,
o redentor autoritarismo da razão controladora.
Ele diz: “The modern world has only vulgarized emotions
by letting it loose. What we need is classic control.” (p. 160)

Cliff quer pintar como virtude
e justificar sua posição aristocrática e privilegiada na comunidade
recorrendo a seu auto-controle (que é também um alter-controle),
sua capacidade de ter as emoções sempre em estreita coleira.
D. H. Lawrence o caracteriza como neurótico e histérico,
e em certos trechos do livro um autor outsider proto-punk
produz uma cáustica sátira de Clifford, the control freak,
que poderia inspirar um petardo hardcore que se chamasse:
“Fuck Your Control Freakyness, grumpy Clifford!”

Seu corpo, estropiado pela guerra,
Já está inapto para as libertinagens,
e Cliff é um homem com transas na memória
Mas nenhuma no futuro ou nos planos.
O trauma o impossibilita para o amor físico
e parece que sua visão-de-mundo arrogante
nasce como mecanismo compensatório,
de teor semi-alucinante,
em que ele transforma impotência e ressentimento
em virtude superior e justificativas para preponderância social.
(Nietzsche explica! Conferir a Genealogia da Moral)

Cliff, crippled, é um sujeitinho todo bossy supercilious,
que esconde do mundo sua ansiedade tremeluzente e seu
medo da morte ameaçante que já lhe mordiscou os membros.
Para Connie Chatterley, o controle de Clifford não é sentido
como mérito, valor, virtude, característica amável,
mas rima emocionalmente com coldness e cruelty.
Cold cruel controlled controlling Clifford
em sua controlfreakiness irá perder
– irremediavelmente –
a esposa que quis possuir.
Pois ela, em sua atitude mais rebelde que subalterna,
afirma seu corpo com toda a energia,
proto-roqueira que prenuncia futuras
cataratas de rock’n’roll libertário
a estrondosamente bradar
“LET IT LOOSE!”

* * * * *

EMOTIONAL IDIOCY

Em D. H. Lawrence há uma coleção de reflexões
Psicológico-existenciais sobre a emotividade humana
Sendo que o autor trabalha com uma espécie de escala,
De termômetro, de medido, de mensurador etc.
Do grau de maturidade ou idiotia da Emoção em certo indivíduo.
Muito antes e indo muito além dos livrinhos de auto-ajuda banais,
Lawrence pôs em ação a noção de inteligência emocional.

Sente-se a afirmação de que a forma artística do romance
pode servir à Educação Sentimental (que um Flaubert tb propicia),
e Lawrence fornece um arsenal conceitual-linguístico muito fecundo
para análises interessantes sobre os mistérios da Psiquê.
Lawrence atribui aos homens (machos) com frequência
uma imaturidade emocional que os deixa parecidos
com bebezões (big babies) ou mesmo cães irracionais
(a desenvolver: o brilhantismo dos metáforas animalizantes de Lawrence!).

Lawrence não separa o emocional do político,
não cinde subjetividade e objetividade,
mas procura reconectar o problema
da felicidade trans-individual (o amor)
ao quadro mais amplo da felicidade geral-coletiva (a utopia);
o background do romance é a Inglaterra do começo do século XX,
um pesadelo de carvão e ferro, repleta de insenciência,
de negação do sensível, de “culto à razão” que é no fundo emocional-idiotia.

Pulsa uma verve romântica neste romance anti-establishment
Que pinta o industrialismo capitalista como insânia,
Como destruidor das belezas naturais
Além de desumanizador de humanos.
Connie Chatterley, acordada, passeia como sonâmubula
pelos arredores de Wragby e Tevershall, onde mora,
sentindo-se atravessando um pesadelo:
“a nightmare of half-corpses”
(e isso não é um filme de zumbi!),
o horror de gente a viver a meia-vida,
de estar meio-morto e mamando nas tanatotetas de Mammon.

* * * * * *

"Mamon" de Collin de Plancy

“Mamon” de Collin de Plancy

THE MAMMON OF MECHANIZED GREED

Arranhando os céus como falos de concreto
Mil vezes maiores que as picas de seus construtores
“Balançam edifícios de 40 andares” (Siba)


“Com olhos de vidro de cores berrantes
Balançam edifícios de quarenta andares
Que olhados de longe se parecem altares
Do culto esquecido de uns deuses gigantes
Que rompem os tempos dizendo arrogantes
Que os ventos libertos não podem passar
E atrás das colunas que agarram o ar
Uns tantos se espremem sentindo os mormaços
Nas sombras de uns poucos que miram os espaços
Cantando ciranda na beira do mar.” (Siba)

Como outrora a Torre de Babel mítica
Dirigem-se com ímpeto de Ícaro ao alto
Os que idolatram, cá de baixo, criatura celeste

Podem chamá-lo God, Deus, Jeová,
Alá, Oxum ou sei lá quê mais,
Mas D.H. Lawrence chama-o Mammon.

Falemos de um deus chamado Dinheiro,
Servido não por preces pias mas muito mais
Por práticas de ganância egocêntrica.

Ídolo que os gregos chamavam Pluto,
Tema de Aristófanes em saborosa comédia,
É para Lawrence este tal de Mammon.

Uma sociedade devota de Mammon povoa
A face da terra com novidades perigosas –
Como a queima massiva e descontrolada

De carvão e petróleo, intoxicantes d’atmosfera,
Que adoecem-nos na carne envenenada
Enquanto enriquecem punhados de Cliffords Chartterleys.

Em Lawrence, indústrias são um pouco como
Os moinhos satânicos que moem até a geléia
A possibilidade do amor e a potência para ser-junto.

Estar-solidário é  que Connie busca,
desejando com intensidade “physical togetherness” (p; 197)
Companhia e camaradagem que vá pr’além

Do verbalismo e dos abismos de distância,
Do racionalismo e suas incomunicabilidade,
Do ortodoxismo e suas estreitezas de mentalidade.

* * * * *

THE BONDS OF LOVE ARE ILL TO LOOSE (P. 197)

O amor como fenômeno social complexo fica explícito
No caso de Connie e Oliver Mellors pelo antagonismo de classe
Que complica as coisas pro casal:
Cliff e Connie são aristocracia, descritos às vezes como
integrantes das “leisured classes”,
já Mellors é ex-soldado retornado à riff-raffness
(and it’s a rather rough ride!)

Quando Connie revela ao amante o plano de ter um filho,
Mellors pergunta-lhe se ela revelaria ao marido a identidade do pai
desta hipotética criança que Cliff pretende adotar.
Mellors percebe muito bem que
“He [Cliff] woud hardly swallow me
as a substitute breeder.” (p. 203)

Cliff, com pernas paralisadas mas arrogância intacta,
acredita-se superior à ralé e destinado a ser o boss.
Autodescreve-se como um “conservador-anarquista” (p. 216),
Oxímero bizarro (à la Borges) que significa no fundo
Algo próximo a anarco-capitalismo ou plutolatria.
“Industry comes before the individual”, é um de seus lemas,
não se deve fazer caridade aos pobres, mas investir em indústrias
que empregarão os pobres – “it’s the only way to feel all mouths
and clothe all bodies.” (p. 217)

Ao mesmo tempo que Cliff sustenta ser a fate
Quem define quem será boss of the show
Lida com as massas como se fossem subgente.
Dos escravos de Nero aos operários da Ford
A riff-raff laborante não passa de sub-classe
A ser comandada, controlada, assalariada, subjugada.
Pontifica capitalistopapa Clifford:
“The masses have been ruled since time began,
and till times end, ruled they will have to be.
It’s sheer hypocrisy and farce to say
they can rule themselves.” (p. 220)

Connie antipatiza com a arrogância de Cliff;
Há rebeldia em sua escolha de Mellors como amante,
Já que isto subverte os preconceitos e as baboseiras eugênicas
Das ruling classes inglesas que tem em Cliff um lord…

Connie está transando fora de sua classe,
Connie está amando fora de sua casta,
e presume-se que seja justamente isso
o fator escandalizante para a sociedade careta
e o fator que adiciona ao caldo de êxtases sexuais-afetivos
o célebre tempero do proibido.

* * * * *

A EMANCIPAÇÃO E SEU PROCESSO

Não há de fato um feminismo panfletário no livro
Mas as condutas de Connie Chatterley são sim libertárias
Já que é uma mulher que ousa ir além dos limites fixados
Pelas autoridades-machonas que pretendem controlá-la,
Domando seu corpo e enjaulando- no laço insano com Cliff.
O corpo vai em busca de sua saúde ao confrontar
A control-freakiness dos patriarcas dominadores
De que Clifford Chatterley é memorável espécimen.
Lady Chatterley é um dos emblemas da mulher inglesa
Que nascia refulgente da Era Suffragette
Conquistando direito ao voto democrático mas também
Direito ao corpo e ao gozo orgásmico, sexual-afetivo.

Annie Kenney and Christabel Pankhurst used violent tactics in Britain as members of the Women's Social and Political Union (WSPU)

Annie Kenney and Christabel Pankhurst used violent tactics in Britain as members of the Women’s Social and Political Union (WSPU)

Os capítulos 15 e 16 conduzem o drama a um clímax;
Lady na mata com o amante, experimentando erotismos,
inclusive pelados na chuva thunderstórmica,
enquanto o maridão Cliff surta de pavor e ansiedade,
na segurança do lar mas num “state of nervous frenzy” (p. 278).
Depois de uma noite aventurosa, de deslimite,
Connie se ressente por ter que voltar pra casa
Como se fosse uma cadela na coleira de volta à jaula.
A criada Mrs Bolton, que havia sido incumbida pelo chege
de encontrar a Lady desaparecida, quando a encontra
tem que ouvir iradas extroversões de insatisfação existencial:

“- How foolish of Clifford to make a fuss! – said Connie.
– It’s monstruous that I should have to be followed!” (p. 279)

Furiosa com Cliff, esta mulher está libertando-se
Também através de práticas subversivas das normas
E enfurecedoras de maridões tirânicos e frios,
O que prova que não há libertação possível
Que não irrite e horrorize os mantenedores da tirania.
Connie Chatterley busca jornada de libertação progressiva
E faz parte deste processo emancipatório que ela improvisa
O realizar de certas loucurinhas (ou melhor:
Comportamento que os caretas rotulam como insanos)
Como correr pela pela floresta na chuva.
Ela confessa a conduta a Cliff e ele acusa-a de doida.

“- I ran out in the rain with no clothes on.
– You must be mad!
– Why? To like a shower bath from the rain?” (p. 281)

Acusa-se de irracional aquele que quer
Transcender a estreiteza da razoabilidade administrada.
Dá pra ler o romance de Lawrence num viés foucaultiano –
Clifford como emblema do poder disciplinador
Que domina em prisões, escolas, manicômios.
Quando ele “explode” de autoritarismo no cap. 16
E torna-se um corno bravo e esbravejante
Seu caráter conservador e control freak
Vem à tona com enxurrada de grosserias:
“What the hell do you go to that bloody wood for?” (p. 280)

Cliff estigmatiza Connie por sua conduta,
Xinga a esposa livre-demais de maniac
Sem perceber que ela odeia a jaula conjugal
Em que é mantida cativa pelo tirano da cadeira-de-rodas.
Ademais, Cliff representa uma postura-de-classe
Aristocrática, separatista, pró-apartheid,
com repúdio racista à mescla,
ideário do you shouldn’t mix with the riff-raff.

9780140424584

A RESSURREIÇÃO DO CORPO

 “I feel that whatever God there is
has at last wakened in my guts.”
Connie Chatterley, p. 284

A coragem que é necessária para a ternura:
Disso raramente se fala na literatura.
Uma das canções mais sublimes do rock inglês
– “I Know It’s Over” dos Smiths (@The Queen is Dead) –
fala sobre isso: “it takes strenght to be gentle and kind”.

Desde Homero é mais comum que se frisem feitos bélicos,
viris combatências, proezas de duelistas violentos,
atos de heróis capazes de bravezas e urros…
Mellors é diferente: nada tem de Aquiles ou Ulisses,
sua postura é mais retraída e introverida
e seu refúgio na mata é quase ermitério.
Poderia ser o protagonista de um romance existencialista,
desesperado e descrente do futuro,
misantrópico por vivência própria da
horroribilidade humana:
” – People are always horrid.
I have such a terrible mistrust of the future.” (p. 334)

Seu caráter só se revela mais ao fim do livro,
Quando ele se auto-descreve, no diálogo em Londres com Connie,
Como outsider no mundo dos homens, como inconformista,
Como alguém que não quer caçar, nem quer ser militar,
Nem quer ficar rico, que nem mesmo deseja ser sociável.
Sua experiência pregressa no exército deixou legado:
ele odeia e não pode suportar as atitudes das chefias:
“- I can’t stand the twaddling bossy impudence
of the people who own this world.
I hate the impudence of money,
and I hate the impudence of class.” (p. 336)

Mellors revela-se então um rebelde,
Um pouco como Thoreau em Walden
É sua estadia na cabana nos woods de Wragby…
O futuro da humanidade, da civilização,
Parecem-lhe incertos, e ele tende a pressentir
A catástrofe muito mais que a utopia:
” – If there’s got to be a future for humanity,
there’ll have to be a very big change from what now is.” (p. 337)

Mellors defende uma filosofia-de-vida em que
É central o conceito de awareness – 
no sentido de Buda, ele apressa-se a esclarecer.
Atingir o Nirvana é levar ao auge a awareness.
Mellors pensa que temos necessidade urgente
De acordar para a vida, espantar da consciência
Todas as teias de aranha que ali se juntaram.
E não é à toa que rimam awareness e tenderness.
O sexo seria o contato sensível mais íntimo possível
Entre duas pessoas abertas ao vivificante e tonificante
Processo de autêntica entrega mútua que possibilita
Inclusive a rara bliss do “come together”.

“Sex is really only touch, the closest of all touch.
And it’s touch we’re afraid of.
We’re only half-conscious and half-alive.” (p. 338)

Tocar e ser tocado com tenderness,
apesar dos tabus repressores e ascéticos,
acorda, conecta, vivifica. Nirvaniza a dois.

Por isso D. H. Lawrence parece-me autor próximo
À Wilhelm Reich ou à F. Nietzsche em sua visão-de-mundo
Em que a repressão sexual aparece como doentia imposição
De uma civilização insana e de valores mortíferos.
A cultura que condena os “prazeres carnais” e os “deleites terrenos”,
Que ensina as crianças a sentirem vergonha da sexualidade
Desde suas primeiras manifestações primevas,
Que faz do adultério um pecaminoso escândalo
Contra os laços sagrado d’um matrimônio idealizado,
Tem tudo a ver com o industrialismo ecocida,
Com as guerras estropiantes, com a desconexão entre as gentes,
com a falta geral de warmth and kindness.

Connie Chatterley, na companhia de Mellors,
Foge da jaula de intelectualismo estéril
Que é a vida de Clifford, ele que talvez só defenda com ênfase
A superioridade do espiritual sobre o físico pois é um
Estropiado, um cripple, “a physical failure” (p. 283).
Entre este casal existe também um abismo filosófico,
um gulf mental que fica explícito no capítulo 16:
Cliff lê um livro “científico-religioso” que Connie confronta
Com sarcasmo e criticismo que já não se escondem detrás de pudores.
No livro que Cliff parece adorar, o autor defende que já no universo
“dois aspectos” – um físico, decadente, e outro espiritual, ascendente,
e que a evolução do cosmos, após alguns éons, fará que o mundo físico
vá desaparecendo, diminuindo, rumo a ser só um “ripple”,
“barely distinguished from non-entity” (p. 282).

Nesta teoria metafísica que profetiza o fim da fisicalidade
há também a afirmação temerária de um Deus
“upon whose wisdom all forms of order depend”
E Clifford parece aderir a um idealismo-dualismo platonizante –
o que o põe miles apart from Connie, que em seu affair
descobre-se, filosoficamente, como materialista-sensualista
(mais pra Diderot do que pra Sade, decerto!).

Filosofa Connie:
“I believe the life of the body is a greater reality
than the life of the mind:
when the body is really wakened to life.” (p. 284)

Clifford responde com o clichê espiritualista
Que despreza o corpo como meramente animal:
“The life of the body is just the life of animals.”

A resposta de Connie serve como súmula filosófica:

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“- That’s better than the life of professional corpses. But it’s not true! The human body is only just coming to real life. With the Greeks it gave a lovely flicker, then Plato and Aristotle killed it, and Jesus finished it off. But now the body is coming really to life, it is really rising from the tomb. And it will be a lovely, lovely life in the lovely universe, the life of the human body…” (p. 284)

Cliff, apolíneo e espiritualista, percebe bem que Connie está
no auge de uma espécie de transe dionisíaco
e até atribui a ela uma conduta de “bacante” (p. 284).
O dionisismo de Connie choca-se com o control freak do marido
Pois ela manifesta assim sua autonomia, a will of her own,
E ademais ela não idolatra a “vida da mente” quando
separada da carnalidade, intelecto descanrado,
já que ela está embarcada na aventura de descobrir
um misticismo sensualista bacântico
da ressurreição – neste mundo – do corpo.

BURNIN’ OUT THE SHAMES

A experiência existencialmente transformando de Connie e Mellors
Não é retratada jamais por Lawrence em tom condenatório, moralista, repressor.
O livro revela os benefícios de uma sensualidade libertada e aposta numa
ética sensualista, vitalista, hedonista, que está mais próxima de um
lúcido epicurismo do que de qualquer pornografia barata.
É como um requintado tratado psicológico-filosófico sobre
A indissolúvel unidade mente-corpo, a união psico-somática,
Que sugere que é sempre mentirosos o reducionismo que busca limitar
o sexo à carnalidade ou à animalidade, como se as mentes não transassem também…
A refulgência dos estados psíquicos de Connie enquanto transa
É uma das virtudes maiores da prosa de Lawrence
Como mostra uma das mais belas cenas eróticas
De que me lembro de que ter lido pela literatura afora:

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“It was a night of sensual passion, in which she was a little startled and almost unwilling. (…) The reckless, shameless sensuality shook her to her foundations, stripped her to the very last, and made a different woman of her. It was not really love. It was not voluptuousness. It was sensuality sharp and searing as fire, burning the soul to tinder. Burning out the shames, the deepest, oldest shames, in the most secret places.

In the short summer night she learnt so much. She would have thought a woman would have died of shame. Instead of which, the shame died. Shame, which is fear: the deep, organic shame, the old, old physical fear which crouches in the the bodily roots of us, and can only be chased away by the sensual fire, at last it was roused up and routed by the phallic hunt of the man, and she came to the very heart of the jungle of herself. She felt, now, she had come to the real bed-rock of her nature, and was essentially shameless.” (p. 298)

Há êxtase na morte da vergonha, na superação do pudor,
na entrega total ao amor físico e ao amplexo carnal apaixonado,
Quando a chama intersubjetiva queima o medo até as cinzas.
“We fucked a flamed into being”, resumirá Mellors (p. 370).

Connie descobre o quão revitalizante é a sensualidade afirmada,
e não só para o corpo mas também para a mente – exit dualismo ascetizante.
Agora há indissociabildiade entre corpo-mente e só há saúde vital
num dizer-sim ao corpo, aos sentidos, à vontade, ao mundo terrestre,
à vida do aquém e não à promessa quimérica e vã de paraísos além.
Há até tese ético-epistemológica que resulta duma boa trepada:
os humanos precisam de “sheer sensuality even to
purify and quicken the mind.” (p. 300)
Não há razão para supor que o intelecto se aprimora
Ao praticar o sacrifício corporal, a frieza, o ascetismo,
o rigor mortis dos auto-controles exageradamente autoritários.
No fim, Lawrence afirma o potencial político do amor liberto
Através de Mellors e sua “bandeira”: “I stand for
the touch of bodily awareness between human beings,
and the touch of tenderness. It’s a battle against the
insentient ideal monkeyishess of the world.” (p. 340)

 

Eduardo Carli de Moraes || A Casa de Vidro
Goiânia, Julho de 2016

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SAIBA MAIS:

ARTIGOS
D. H. Lawrence’s Critique of ReductionismD. H. Lawrence on the Unconscious; D. H. Lawrence’s Critique of Modernity – by Derek Hawthorne

LIVROS
Love and Sex in D. H. Lawrence – by David Ellis

SIMONE DE BEAUVOIR – “Uma mulher atual!” [DOCUMENTÁRIO COMPLETO + DOWNLOAD DO EBOOK “O 2º SEXO”]

[DOCUMENTÁRIO]
Simone de Beauvoir – “Uma mulher atual / Une femme actuelle”

(legendas em português)
Reblogado do Filosofia em Vídeo.com.br

“Simone de Beauvoir nasceu em Paris, em 1908. Formou-se em filosofia, em 1929, com uma tese sobre Leibniz. É nessa época que conhece o filósofo Jean-Paul Sartre, que seria o seu companheiro de toda a vida.Escritora e feminista, Simone de Beauvoir fez parte de um grupo de filósofos-escritores associados ao existencialismo, um movimento que teria uma enorme influência na cultura europeia do século XX, com repercussões no mundo inteiro.”

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SIGA VIAGEM:

Simone De Beauvoir

Simone B

SIMONE DE BEAUVOIR, “O SEGUNDO SEXO”
(Rio De Janeiro, Nova Fronteira, 2014)
DOWLOAD EBOOK DOS 2 VOLUMES NA ÍNTEGRA (8 MB)

ENTREVISTAS:

O NASCEDOURO DAS CIÊNCIAS: O sêmen da Física na escola-de-pensamento de Demócrito, Epicuro & Lucrécio

Shiva no Hadron Cpolloder

Uma representação de Shiva, deus que dança, que decora a sede do CERN em Genebra, próximo à fronteira entre França e Suíça; é ali que fica o berço da World Wide Web (a Internet) e dos aceleradores de partículas como o LHC (Large Hadron Collider)

O  NASCEDOURO DAS CIÊNCIAS:

O sêmen da Física na escola-de-pensamento de Demócrito, Epicuro & Lucrécio

Deixemos os deuses sossegados! Não atormentemos com súplicas e orações aqueles que, distantes e alheios, não nos dão ouvidos! Lucrécio recomenda, para sermos mais felizes, que aniquilemos no peito estes dois gêmeos siameses: o medo e a esperança. Não há nada a temer ou esperar em relação aos deuses ou à morte, como mestre Epicuro ensinava. Há razão, isso sim, em viver de modo deleitável e prazenteiro, cultivando e colhendo “os doces frutos de um tempo bem vivido” [1], neste período que aos mortais é emprestado para que existam: entre o nascimento e o túmulo. Carpe diem, my friends! “Gather ye rosebuds while ye may”!

Não acreditemos demais na reputação, um tanto caluniosa, imposta a Lucrécio por seus detratores, que querem pintar um retrato do poeta como um niilista, um maníaco-depressivo, que morreu no desespero e na aflição. Quanto mais leio Lucrécio, mais o adoro e mais concluo que não é um pessimista que negue valor à existência e faça a defesa do péssimo, mas muito mais aquele que afirma que a finitude da existência não impede o florescimento da philia, da sophia, da ataraxia. Os finitos podem ser felizes. Epicuro aponta os rumos.

No livro V do poema, Lucrécio retoma um de seus temas recorrentes em Da Natureza e tece mais uma elegia em louvor a Epicuro. Epicuro, na ode lucreciana, aparece como indivíduo mais valoroso do que Hércules. Lucrécio celebra a excelência de Epicuro nas virtudes (aretê), sua capacidade de consolar os males dos mortais, sua influência benigna sobre todos aqueles que, através da convivência com sua doutrina, curam-se na companhia cálida deste terapeuta da Psiquê, deste médico das mentes. “Assim como é vã a medicina que não cura os males do corpo”, diz o Epicurismo, “também é vã a filosofia que não cura os males do espírito.”

Lucrécio sempre afirma-se discípulo fiel de um mestre que pessoalmente não conheceu, mas que acompanha-o como sombra amiga. A philia que Lucrécio nutre por Epicuro é tão intensamente manifestada que o leitor pode ficar com a impressão de que o poeta cai na idolatria, que faz do sábio um novo ídolo. O mundo greco-romano, afinal de contas, estava todo saturado pelo culto aos heróis. E Lucrécio põe sua verve e seu verbo numa heroicização de Epicuro, aquele que “primeiro descobriu a regra da existência que se chama agora sabedoria, aquele que transportou a nossa vida, por meio de sua arte, de tão grandes ondas e de tão grandes trevas, colocando-a em lugar tão tranquilo e em tão clara luz.” (LUCRÉCIO. Livro V) [2]

De modo similar à uma figura como Buda, Epicuro procura ser iluminante e benfazejo através de seus ensinamentos. Buda e Epicuro, ambos, foram geniais analistas da condição humana infeliz, compreenderam como poucos as causas do Samsara, da perturbação da alma. Epicuro quer ensinar o caminho para a serenidade feliz (a ataraxia) e é enfático em afirmar que não se pode voltar às costas à Phýsis. Organismos físicos somos todos nós, os vivos; negá-lo é contrariar a Natureza e nutrir ilusões perniciosas. Não estamos separados da Phýsis, pelo contrário: dela participamos. E dela temos muito a aprender.

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“Se pude enxergar mais longe, foi porque apoiei os pés sobre os ombros dos gigantes”, disse em frase lapidar Isaac Newton, aquele que tanto contribuiu para que decifrássemos o mistério do arco-íris. Quanto mais estudo sobre os filósofos atomistas da Grécia e de Roma – Demócrito, Epicuro e Lucrécio constituindo o triunvirato clássico – mais concluo que foram gigantes da antiguidade e que sobre os ombros deles as Ciências Naturais não cessaram de subir depois, com muito proveito. Pois continuam sendo capazes de fazer-nos, aqui-e-agora, enxergar mais longe do que a estreiteza das explicações comuns nos permite. O arco-íris, o relâmpago e o trovão, os tsunamis e tempestades, tudo isso é passível de explicação física, afirmam em coro Demócrito, Epicuro e Lucrécio; podemos superar as vãs quimeras da imaginação temerosa que julgava encontrar por detrás de cada fenômeno natural uma vontade divina.

Se há todo um esforço de desmistificação rolando, não se trata de sadismo da parte de torturadores do gênero humano que desejam privá-lo de suas adocicadas ilusões; trata-se muito mais de humanos que consideram-se benfeitores ao realizarem a crítica da mitologia como esquema de explicação do mundo. O Epicurismo, sem pegar em armas, combatente mas pacifista, declara guerras contra as opiniões falsas que o vulgo nutre sobre os deuses, crendo em um Zeus ou um Jove como capazes de fúrias e descontroles, responsáveis iracundos por grandes tragédias climáticas diluvianas e apocalípticas. Epicuro procura apaziguar os espíritos afirmando: não há deuses como estes que vós imaginais, ó mortais! Cessai de temê-los, cessai de adorá-los, cessai de incomodá-los com preces e sacrifícios!

O grande inimigo a derrotar, Lucrécio não cessa de repetir, é o medo que a superstição acarreta como seu necessário subproduto. A obra de André Comte-Sponville, um dos mais salutares mestres epicuristas-spinozistas de nossa época, soube bem comunicar em seus livros os vínculos entre o medo e a esperança – gêmeos siameses – e a prisão dolorosa do Samsara que acorrenta a grande maioria dos mortais. O medo ( e a esperança também é deles parteira: sempre tememos que não aconteça aquilo que esperamos), é um afeto triste e que diminui nossa potência de existir, faz murchar a flor do conatus (para flertar com a linguagem da Ética de Spinoza).

É justamente este medo, este pavor, este apavoro, esta ansiedade, que convêm transcender e superar. O poema de Lucrécio segue este caminho animado pelo exemplo de Epicuro: “é marchando nas suas pegadas que eu vou investigando!”, celebra Lucrécio o seu mestre  [V, pg. 97]. Ambos afirmam que a compreensão da Física vai servir como um pharmakon. Que a ciência vai dissipar as infelicidades. O poema lucreciano é entusiástico em seu desejo de conduzir-nos ao porto tranquilo da ataraxia, para bem longe das tormentas cruéis do Samsara.

ATARAXIA

“Uma ciência é requerida para assegurar a paz, a felicidade do desejo em um mundo apaziguado. Esse saber é físico, ele constitui, por suas explicações, e por suas hipóteses, uma natureza. Natureza vista, tocada, sentida, plena de emanações, de fragrâncias e de rumores, de amarguras e de salgas. Corpos conjuntivos trocam sinais conjuntivos com outros corpos conjuntivos. Os compostos de átomos encontram-se mutuamente. (…) Se você morre, é que a conjunção se desfaz. Mas nada é mais refinado do que os sentidos, mais exato, mais preciso, mais fiel. (…) Ninguém pode conceber receptor mais sofisticado, máquina mais elaborada que os órgãos sensoriais.” (SERRES, pg. 164) [3]

Michel Serres torna explícitos os vínculos entre a física e a ética em Lucrécio e no conjunto da doutrina Epicurista. Nas antípodas do platonismo, que considera os cinco sentidos como enganadores e ilusórios, recomendando o “salto” para o reino dos ideais imorredouros, paradigmas incorruptíveis e imortais dos quais as coisas sensíveis e mortais não passam de cópias decaídas, Epicuro e Lucrécio irão afirmar a plenitude da realidade objetiva, irão defender os direitos da Phýsis no seio de quem nascemos e conectada a quem sempre necessariamente existimos.

Platão delirava com o sobrenatural, pirava com suas abstrações descarnadas, lançando anátemas sobre as portas da percepção, esta ponte real que existe no mundo material para intercâmbio entre organismos atômicos. A filosofia materialista é repleta de vias de fluxo, de estradas de comunicação, onde viajam átomos e informações: o espaço está repleto de simulacros voadores que são emanados dos objetos materiais. No cinema do real, as coisas de fato existentes emanam de suas superfícies um simulacro, uma imagem-de-si, que veloz atravessa os ares e penetra aparelhos perceptivos de organismos atômicos conscientes e relativamente abertos às influências de seu meio externo, natural e social. Ouçamos Serres:

“A teoria dos simulacros (…) voando no espaço de objetos em objetos, ou de emissores a receptores, é uma teoria da comunicação… Carapaças finas descolam-se dos objetos para fins de emissão. E sabemos com qual velocidade elas atravessam o espaço de comunicação. No final, na recepção, o aparelho sensorial entra em contato com esse fino envoltório. Então a visão, o olfato, a audição, e assim por diante, não são senão toques. A sensação é um tato generalizado. O mundo não está mais à distância, está na proximidade, tangível. (…)

Como todos os filósofos apaixonados pelo real objetivo, Lucrécio tem o gênio do tato e não da visão… Saber não é ver, é tomar contato, diretamente, com as coisas: de outro lugar elas vêm a nós. A ciência de Afrodite é uma ciência de carícias. Os objetos, à distância, trocam sua pele, mandam-se beijos. (…) Fenomenologia da carícia, saber volúpia.”  (SERRES, pg. 166) [4]

Bosch - Jardim das delícias terrenas

Bosch – Jardim das delícias terrenas

Revalorização dos sentidos, pois, contra a calúnia platônica contra a carne, prolongada por dois milênios pelos monoteísmos. Em Epicuro e Lucrécio, não há porque recusar-se a viver plenamente o corpo, já que este é a verdade, aquilo através do qual participamos da Phýsis, do Cosmos, da Natureza como um todo. Toda a tradição atomista-materialista irá afirmar uma indissolúvel conexão e inter-dependência entre corpo e espírito, soma e psique, de modo que Demócrito, Epicuro e Lucrécio são os clássicos na história do pensamento que fundamenta-se nos sólidos alicerces da unidade psico-somática. Mais à frente, na história da filosofia, tanto Spinoza quanto Nietzsche, para ficar em dois exemplos potentes, irão subir sobre os ombros destes gigantes.

“A substância do espírito é composta de um corpo submetido ao nascimento e não pode durar incólume por um tempo sem fim”, escreve Lucrécio (IV, p. 98). C’est fini, Monsieur Platon!  O Epicurismo é totalmente incompatível com o Platonismo, já que este instaura um dualismo corpo-alma (que Sócrates herda de Pitágoras e que Platão sacramenta na história da filosofia ocidental), cindindo a unidade, postulando o fantasma imaterial como hipótese metafísica. Epicuro e Lucrécio varrem a metafísica do mapa e dizem que a física é o suficiente. Tudo é físico, até mesmo o espírito e os deuses. Eis a revolução científica em seu nascedouro. Eis o sêmen da Física que jorra sobre Gaia. Eis Vênus querendo reclamar supremacia sobre Marte.

A importância histórica do Epicurismo e sua relevância contemporânea (e talvez sempiterna) está em seu convite para que consolidemos uma aliança com a Natureza. O Epicurismo é uma Philia pela Phýsis, é a sabedoria de estar amigado com o natural. Na civilização grega tão marcada pela violência, pela guerra, pela rivalidade, pelo ágon que se manifesta em Olimpíadas e em Ilíadas, em Concursos Competitivos de toda sorte e em Guerras de Tróia e outras carnificinas, Epicuro luz como força pacifista e pacificadora. Sobre isso, Michel Serres, formulador do conceito de Contrato Natural em seu livro neo-clássico, também encontrou bela expressão:

“Epicuro abandonou as armas. A nova aliança com a natureza de Epicuro fecha com o período heraclitiano, no qual a guerra é a mãe de todas as coisas, no qual a física permanecia sob o império de Ares. Logo, Lucrécio critica Heráclito com severidade, mas Empédocles com deferência (este último adivinhara o surgimento do contrato, por sua introdução da Amizade ou do Amor, face ao Ódio ou a Discórdia; a alegre Afrodite já se levantara. Epicuro e Lucrécio depuseram as armas, colocaram Marte fora da física.” (SERRES, pg. 177) [5]

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O Cosmos não é mais Marte, mas sim Shiva – com o perdão deste bizarro sincretismo. Se é benfazejo, benéfico e prazenteiro frequentar o Jardim do Epicurismo, é também pois ali está o nascedouro de uma outra ciência, de uma física amorosa, sob o signo de Vênus e não de Marte. Pois hoje já podemos perceber à que ruína catastrófica trouxe-nos o projeto da ciência control-freak, antropocêntrica, platônico-cartesiana: “Na aurora da ciência moderna”, lembra Serres, fomos desencaminhados por pensadores como Bacon e Descartes:

“Descartes decreta que é preciso tornarmo-nos senhores e possuidores da natureza. A batalha recomeça e a natureza é o adversário.  (…) É a lei da caça, para a colocar em xeque-mate. Epicuro acaba de fracassar, assim como a Afrodite de Lucrécio. O método [cartesiano] é um jogo mortal e não um coito. Retorno de Hércules em Bacon… Se o saber funciona para a morte e para a destruição, é que Marte ou o militar, o comandante de Bacon, o senhor e possuidor cartesianos, disso cuidam desde o começo. (…)

Com Epicuro e Lucrécio, a sabedoria helênica atinge um de seus pontos maiores. Onde o homem é no mundo, do mundo, na matéria e da matéria. Aí ele não é um estranho, mas um amigo, um familiar, um comensal e um igual. Ele mantém com as coisas um contrato vênero. Muitas outras sabedorias e muitas outras ciências são fundadas, ao contrário, sobre a ruptura do contrato. O homem é um estranho ao mundo, à aurora, ao céu, às coisas. Ele as odeia, ele luta contra elas. Seu meio é um inimigo perigoso a combater, a manter na sujeição. Nevroses marciais, de Platão a Descartes, de Bacon a nossos dias. (…) Já Epicuro e Lucrécio vivem um universo reconciliado.” (SERRES, pgs. 177, 181 e 203) [6]

A SER CONTINUADO…

Eduardo Carli de Moraes / Goiânia Goyaz / Junho de 2015

REFERÊNCIAS BIBLIOGRÁFICAS

Michel Serres

Michel Serres

[1] EPICURO. Carta a Meneceu (Sobre a Felicidade).
[2] LUCRÉCIO. Da Natureza Das Coisas (De Rerum Natura). Livro V. Pg. 97. In: Os Pensadores, Abril Cultural.
[3] [4] [5] [6] SERRES, Michel. O Nascimento da Física No Texto de Lucrécio. Trad. Péricles Trevisan. São Paulo: Editora UNESP; São Carlos: EdUFSCAR, 2003.

VÍDEOS RECOMENDADOS

Michel Serres entrevistado no Roda Viva da TV Cultura

Filme completo: Ponto de Mutação (Mindwalk), da obra de Fritjof Capra

O AMOR PELA PHILIA – A AMIZADE COMO IDEAL ÉTICO E CÍVICO EM MONTAIGNE & EPICURO (por Eduardo Carli de Moraes)

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Michel de Montaigne (1533 – 1592)

Statue de Michel de Montaigne, rue des Ecoles (face à la Sorbonne), Paris

Estátua de Montaigne em Paris, Rue des Ecoles, em frente à Sorbonne

O AMOR PELA PHILIA
A AMIZADE COMO IDEAL ÉTICO E CÍVICO EM MONTAIGNE & EPICURO

MontaigneNo próprio coração da palavra “filosofia” pulsa a philia, um dos três nomes que possuíam os gregos para se referir ao multiforme amor. Esta conexão entre a sophia (sabedoria) e a philia (o amor-amizade) é essencial à prática filosófica desde o seu nascedouro. No entanto, alguns pensadores encarnam e exemplificam melhor do que outros este ideal de convívio sábio que anima a filosofia desde os primórdios até hoje em dia.

Michel de Montaigne (1533 – 1592), no primeiro volume de seus saborosos Ensaios, dedica páginas sublimes ao tema da amizade. Celebra seu convívio com Étienne de la Boétie (1530 – 1563), uma relação que, apesar de ter durado apenas 4 anos, é sentida por Montaigne como uma espécie de cume e auge de sua existência:

“Se insistirem para que eu diga por que o amava, sinto que o não saberia expressar senão respondendo: porque era ele, porque era eu. (…) Intervém em ligações dessa natureza uma força inexplicável e fatal que eu não saberia definir. (…) À nossa amizade fomos levados por não sei que atração total, a qual em se assenhoreando de nossas vontades as impeliu a um impulso simultâneo e irresistível de se perderem uma na outra, de se fundirem em uma só. E digo ‘perderem-se’ porque na verdade essa associação de nossas almas se efetuou sem reserva de espécie alguma; nada tínhamos mais que nos pertencesse pessoalmente, que fosse dele ou meu. (…) Nossas almas caminharam tão completamente unidas, tomadas uma pela outra de tão ardente afeição, essa afeição que penetra e lê no fundo de nós mesmos, que não somente eu conhecia a sua como a minha, mas teria, nas questões de meu interesse pessoal, mais confiança nele do que em mim mesmo.” (MONTAIGNE, M. Ensaios. Livro I, XXVIII. Pg. 98) [1]

Montaigne, que tem fama de cético, em matéria de amizade age mais como um devoto. Celebra a philia como uma “ligação de essência divina” e concorda com o dito de Aristóteles de que dois amigos são como “uma alma em dois corpos” (pg. 99).

Montaigne em ilustração de Pablo Casadas [Compartilhar]

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O ensaio de Montaigne, com imagens que evocam a fusão das individualidades, as vontades marchando lado a lado, a perfeita harmonia intimidade entre duas metades perfeitamente conectáveis e que encaixam-se como chave e fechadura, parece flertar com o mito sobre o amor veiculado por Aristófanes no Banquete de Platão. Temos a impressão de que em La Boétie encontrou Montaigne sua cara-metade, o outro que lhe completa.

La Boétie, que marcou a história das letras francesas em sua adolescência ao publicar o tratado Da Servidão Voluntária, livro profundamente admirado por Montaigne, morreu precocemente, algo pungentemente lamentado nos Ensaios em palavras de um pathos onde mesclam-se o luto (a melancolia pela perda do outro amado) e a gratidão (a felicidade de relembrar aquilo que foi vivido na companhia do outro):

“Se, com efeito, comparo o resto de minha vida, a qual graças a Deus me foi suave e fácil, isenta de aflições penosas (à exceção da perda de meu amigo), cheia de tranquilidade de espírito, tendo-me contentado com as vantagens que devo à natureza e à minha condição social sem procurar outras; se comparo minha vida inteira aos 4 anos durante os quais me foi dado gozar a companhia tão amena de La Boétie, ela não passa de fumaça. É uma noite escura e aborrecida. Desde o dia em que o perdi… não faço senão me arrastar melancolicamente. (…) Já me acostumara tão bem a ser sempre dois que me parece não ser mais senão meio. Como diz Horácio: ‘Como uma morte prematura roubou-me a melhor parte de minha alma, que fazer com a outra? Um só e mesmo dia causou a perda de ambos’. Eu nada fazia, nem um só pensamento tinha que não lhe percebesse a ausência, como certamente, em caso semelhante, eu lhe faltaria. Porque se me ultrapassava em méritos de toda espécie e em virtude, também me sobre-excedia nos deveres da amizade. ‘Ó irmão, como sou infeliz por te haver perdido! Ao morrer, irmão, despedaçaste toda a minha felicidade: minha alma desceu ao túmulo com a tua.’ (Catulo)” (MONTAIGNE. Op cit. Pg. 100) [2]

Montaigne não seria o pensador magistral que é caso deixasse de problematizar a amizade, distinguindo com finesse entre suas diferentes experiências e manifestações. Não idealiza em excesso a amizade e enxerga todas as pedras em seu caminho: “Se temos dois amigos e ambos ao mesmo tempo pedem socorro, a quem acudiremos? Se solicitam favores antagônicos, qual deles atenderemos? Se um nos exige silêncio acerca de alguma coisa que interessa ao outro, que faremos?” (pg. 99)

Entre pais e filhos, por exemplo, Montaigne crê que a amizade é quase impossível, não só pelo abismo entre as gerações e a diferença entre as idades e portanto os graus de maturidade e de autoridade, mas também por causa de certos tabus que impedem o fluxo sincero de comunicação:

“Nas relações entre pais e filhos é mais o respeito que domina. A amizade nutre-se de comunicação, a qual não pode estabelecer-se nesse domínio em virtude da grande diferença que entre eles [pais e filhos] existe, de todos os pontos de vista; e esse intercâmbio de idéias e emoções poderia por vezes chocar os deveres recíprocos que a natureza lhes impôs, pois, se todos os pensamentos íntimos dos pais se comunicassem aos filhos, ocorreriam entre eles familiaridades inconvenientes. Mais ainda: não podem os filhos dar conselhos ou formular censuras a seus pais, o que é entretanto uma das primeiras obrigações da amizade.” (MONTAIGNE, op cit, pg. 96) [3]

Os filósofos muitas vezes negligenciavam seus deveres paternos na Antiguidade grega, a começar por Sócrates, sempre tão desleixado e negligente em matéria de prover o sustento dos rebentos nascidos do útero de sua esposa Xantipa. Enquanto Sócrates dialogava com seus discípulos ou adversários, como mostra bem o filme de Roberto Rosselini, abandonava a criançada à fome e ao desmazelo. Mais radical ainda era Aristipo, de quem Montaigne lembra a seguinte anedota: “quando falavam para Aristipo sobre a afeição que devia aos filhos, saídos dele, punha-se a cuspir dizendo que isso também saía dele. E acrescentava que, se engendramos filhos, engendramos igualmente piolhos e vermes.” (cf. MONTAIGNE, pg. 96)

É o que basta para exemplificar que os laços de família, bem sabemos, não são sempre amigáveis e com frequência são amargos, repletos de violências, a ponto de uns às vezes chegaram ao extremo de “lançar-se da janela do quinto andar”, para relembrar a canção da Legião Urbana, que tão bem expressa a variedade de vivências familiares problemáticas que estão entre os possíveis dentre o tesouro de potencialidades humanas.

* * * * *

Epicuro & Metrodoro representados em um busto romano. Acervo do museu do Louvre em Paris.

Epicuro & Metrodoro representados em um busto romano. Acervo do museu do Louvre em Paris.

Outro exemplo muito interessante de “amizade filosófica”, equiparável à que uniu Montaigne e La Boétie, foi aquela que vinculou os convivas do Jardim, Epicuro e Metrodoro. Foi extraordinário descobrir uma escultura romana de Epicuro em que este é representado belamente: não como uma figura solitária, mas sim talhado na mesma pedra que Metrodoro. Como se Epicuro, o sábio, não pudesse ser isolado de seus amigos, já que o próprio Epicuro viveu a verdade que ensinou: é impossível ser sábio ou feliz na solidão. A sabedoria é um bicho que só se caça junto. A sabedoria é inconquistável para o isolacionista, o autista, o solipsista, o fechado.

Toda a amizade dos mortais é mortal, eis um fato fatal. Quando seu adorado amigo e discípulo Metrodoro falece, Epicuro consagra sua memória em uma biografia de 5 volumes, destinada a oferecer um retrato para a posteridade do conviva no Jardim. Epicuro, é claro, foi um dos mais prolíficos escritores da antiguidade – estima-se que tenha escrito mais de 300 obras – e dedicava-se com energia aos escritos destinados a celebrar a memória de companheiros falecidos. Já que não acreditava na imortalidade da alma – fiel ao materialismo de Demócrito – afirmava que a única imortalidade que nos é acessível está na memória, como Norman Wentworth Dewitt chama de “an immortality of remebrance” [4].

A escola de pensamento epicurista, como Michel Serres mostra com tanto brilhantismo, é tecida a partir da abertura – abertura ao convívio, abertura à troca positiva de informações e afetos, abertura às vivências prazenteiras e benéficas. O materialismo atomista é uma explicação do mundo extremamente dinâmica, onde os fluxos e os turbilhões não cessam de circular, como podemos notar quando paramos para prestar atenção em nosso próprio organismo e à teia vital que ele integra: de nossas narinas, não cessam de entrar e sair fluxos de átomos aéreos que inspiramos e expiramos; nosso coração não pára, enquanto vivemos, de bombear o sangue que circula pelas avenidas tubulares de nossas veias e artérias; e o vinho bebido invade os tecidos, afeta o cérebro e os sentidos. Serres dirá que mesmo o ensino filosófico de Epicuro respeita às leis naturais que regem a Matéria:

Epicuro

Epicuro

“Não seria materialista quem excetuasse sua palavra ou seu escrito das leis físicas ou atomistas. Donde esse golpe de gênio: o corpo, sistema aberto, é o lugar ou a sede de uma troca de fluxos: nele eles entram, dele eles saem.  A troca de ensinamentos é avaliável nos mesmo termos que o circuito dos outros fluxos. Isso, o próprio Descartes viu: basta traduzir sua circulação dos espíritos animais em linguagem de informação para tornar sua obra legível hoje. Epicuro é a origem de um fluxo que entra em meu corpo.” (SERRES, M. O Nascimento da Física No Texto de Lucrécio. Pg. 109.) [5] 

No Jardim, apelido da escola de filosofia inaugurada por Epicuro e que atravessará 7 séculos de história, entre 3 a.C. e 4 c.C., um dos valores essenciais que norteia a convivência é justamente o cultivo cotidiano da amizade, como destaca José Américo Pessanha:

 “A aquisição e a difusão da sabedoria sustentam-se, com efeito, na philia que liga os discípulos numa sociedade de amigos, que os vincula fortemente ao mestre e une todos à mesma doutrina. Mas essa rede de amizade exige uma rede de palavras permanentemente recordadas e comunicadas: o amor à humanidade (filantropia) e o processo de libertação e conquista da serenidade sábia são construídos em tramas de linguagem que incessantemente tecem o luminoso discurso da verdade. Obra inteiramente humana, sem interferência de nada que transcenda o humano, esse discurso da razão apoiada na experiência sensível é tecido no tear do tempo: resgatando o passado — rememorando lições e falas — e urdindo o futuro.” (PESSANHA) [6]

Epicuro 1

A sociedade alternativa criada por Epicuro – um Raul Seixista avant la lettre – tinha como um de seus valores norteadores justamente a philia – palavra que também compõem tantos deleitosos vocábulos além de “filosofia”: como filantropia (o amor à humanidade); filarmônica (como na orquestra, onde pratica-se a amizade musical e o amor à harmonia); além do vício delicioso da cinefilia (o tesão pelo cinema). “De todas as preparações que a sabedoria faz tendo em vista uma vida de bem-aventurança”, escreve Epicuro, “de longe a mais preciosa de todas é a aquisição de amizade.” (EPICURO, Doutrina Autorizada 27.) [7]

Tal doutrina ecoará na história do materialismo filosófico (e da sabedoria a ele vinculada) pelos séculos afora: no século 19, por exemplo, Ludwig Feuerbach, com quem Marx e Engels irão tanto aprender e com quem irão intensamente debater, escreve em seu A Essência do Cristianismo algumas belas palavras sobre a convivência, o viver-com:

“O convívio aprimora e eleva; espontaneamente, sem dissimulação, o homem torna-se outro no convívio, muito diverso do que é só para si. (…) No amor o homem expressa a insuficiência da sua individualidade, postula a existência do outro como uma necessidade do coração, inclui o outro na sua própria essência, só declara a sua vida unida ao outro pelo amor como uma vida verdadeiramente humana…Defeituoso, incompleto, débil, carente é o indivíduo; mas forte, perfeito, satisfeito, sem carência, auto-suficiente, infinito é o amor… Como o amor, atua também a amizade, pelo menos quando é verdadeira e sincera, quando é religião, como o era dentre os antigos. Os amigos se completam; a amizade é uma ponte para a virtude…” (FEUERBACH) [8]

A SER CONTINUADO…

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VÍDEO RECOMENDADO:
“A ARTE DE VIVER”
TV CULTURA / COM JOSÉ AMÉRICO MOTTA PESSANHA (55 min)

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REFERÊNCIAS BIBLIOGRÁFICAS

[1] MONTAIGNE, M. Ensaios. Livro I, XXVIII. In: Os Pensadores. Trad. Sérgio Milliet. Abril Cultural, 1ª edição, 1972. Pg. 98.

[2] Op cit. Pg. 100.

[3] Op cit. Pg. 96.

[4] DEWITT, N. W. Epicurus and His Philosophy. Pg 118-119.

[5] SERRES, M. O Nascimento da Física No Texto de Lucrécio. Trad. Péricles Trevisan. São Paulo: Editora UNESP; São Carlos: EdUFSCAR, 2003. Pg 109.

[6] PESSANHA, J. A. As Delícias do Jardim de Epicuro. 

[7] EPICURO, Doutrina Autorizada 27. In: DEWITT, Epicurus and His Philosophy. Pg. 190.

[8] FEUERBACH, L. A Essência do Cristianismo.