“Se deveras existe um pecado contra a vida, talvez não seja tanto o de desesperar com ela, mas o de esperar por outra vida, furtando-se assim à implacável grandeza desta.” (Albert Camus)

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“Se deveras existe um pecado contra a vida, talvez não seja tanto o de desesperar com ela, mas o de esperar por outra vida, furtando-se assim à implacável grandeza desta.”
Albert Camus – 
“Núpcias, O Verão” [Compartilhar]

download“O homem que Camus ama é o homem que sofre e que o médico trata, o humilhado que precisa, aqui e agora, de ser levantado. Não prega um amor platônico do próximo, mas uma caridade que é defesa ativa de tal e tal homem. O acento da sua concepção está em que esta caridade age sem esperança de recompensa sobrenatural, ou mesmo de sucesso terrestre, mas unicamente porque um homem que se revolta deve agir assim para agir como homem. As personagens de A Peste não têm nada de filantropos ou de benfeitores: agem e morrem para combater o que consideram ser o mal. Para Camus, é a única ética que podem conceber os que pensam a moral sem Deus.”

Helder Ribeiro, Do Absurdo à Solidariedade: A Visão de Mundo de Albert Camus
(Lisboa, Portugal: 1996, Editorial Estampa, p. 139)

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“TODO O MEU REINO É DESTE MUNDO!”
ALGUNS LAÇOS ENTRE CAMUS & NIETZSCHE
(por Hélder Ribeiro)

“A origem da ética de Albert Camus está na monstruosidade que consiste em sacrificar os corpos às ideias. Encontramos talvez aqui o segredo do laço que une as concepções de Camus e de Nietzsche. Se Nietzsche empreende uma genealogia da moral cristã, para compreender como esta veio a produzir a negação da própria vida, e isto no contexto da sociedade burguesa do século XIX, Camus empreende uma genealogia da moral política do século XX, para compreender como esta veio a produzir a negação hitlerista e estalinista da vida.

Como na Genealogia da Moral, Camus pensa que a cultura e a moral do Ocidente chegaram a um envenenamento inexorável da vida e trata-se de tirar a máscara. (…) Que deve Camus a Nietzsche? Mais do que afirmações, o clima do seu pensamento, e acima de tudo a recusa global da ficção platônico-cristã dos dois mundos. Não há Além que repare a decepção multiforme de cá-de-baixo e que nos conduza ao Uno. Quando Camus suspira pela unidade, não a refere à ideia platônica que supõe o ultrapassar das aparências. As aparências são a única verdade. O Uno deve descobrir-se na própria dispersão do sensível e a tentação mística só pode ser naturalista.

“Todo o meu reino é deste mundo”, escreve Camus. É a fórmula mais flagrante desta convicção. O corolário é a exaltação do corpo e das verdades que o corpo pode tocar. A verdade do corpo ultrapassa a verdade do espírito. Ora, o mais alto poder do corpo é a arte, que opera uma transmutação do sensível sem o recusar.

O niilismo de Nietzsche, procedendo de uma experiência extrema do desespero, quebrando todos os ídolos do progresso com o mesmo cuidado com que recusava a sombra de Deus, chega, no entanto, a um consentimento radioso, dionisíaco, ao Todo do ser real do mundo, na sua totalidade e em cada realidade particular. O consentimento que dorme na revolta de Camus e lhe dá um sentido, esse “amor fati” que no sim à vida inclui a própria morte, de modo que chega a chamá-la de “morte feliz”, provém em parte de Nietzsche…”

Trecho do autor português HÉLDER RIBEIRO,
extraído de sua obra “Do Absurdo à Solidariedade: A Visão de Mundo de Albert Camus”
(Lisboa: Editorial Estampa, 1996. Pg. 89-90).

ALBERT CAMUS (1913-1960) – Leia um trecho de “O Homem Revoltado”

INTRODUÇÃO: Em 07 de Novembro de 1913, nascia na Argélia o grande Albert Camus (1913-1960). Vencedor do prêmio Nobel de Literatura em 1957, Camus é autor de uma poderosa e ainda atualíssima obra literária (que inclui “O Estrangeiro”, “A Peste”, “A Queda”, dentre outros romances), teatral (“Calígula”, “Os Possessos”, “Estado de Sítio”), filosófica (“O Mito de Sísifo”, “O Homem Revoltado”) e jornalística (em especial no jornal francês Combat). Foi um escritor magistral, muito influenciado pelas obras de André Malraux, Jean Grenier e Herman Melville (dentre muitos outros). Também marcou época com seus debates com a filosofia existencialista em suas várias vertentes (Jaspers, Chestov, Kierkegaard, Sartre…), com seus exercícios de crítica literária (debruçou-se sobre Kafka, Sade, Dostoiévski, Lautréamont etc.), com suas posições políticas (para citar apenas um exemplo, Camus sentia-se muito próximo da ética e da prática de Simone Weil…). Um autor que permanece visceralmente atual em tempos onde o absurdo e a revolta permanecem na crista da onda. Na sequência, leia alguns trechos de “O Homem Revoltado”:

“A revolta nasce do espetáculo da desrazão diante de uma condição injusta e incompreensível. Mas seu ímpeto cego reivindica a ordem no meio do caos e a unidade no próprio seio daquilo que foge e desaparece. A revolta clama, ela exige, ela quer que o escândalo termine e que se fixe finalmente aquilo que até então se escrevia sem trégua sobre o mar. Sua preocupação é transformar. (…) Que é um homem revoltado? Um homem que diz não. Mas, se ele recusa, não renuncia: é também um homem que diz sim, desde o seu primeiro movimento. Um escravo, que recebeu ordens durante toda a sua vida, julga subitamente inaceitável um novo comando. Qual é o significado deste ‘não’?

Significa, por exemplo, ‘as coisas já duraram demais’, ‘até aí, sim; a partir daí, não’; ‘assim já é demais’, e, ainda, ‘há um limite que você quer ultrapassar’. (…) Encontra-se a mesma idéia de limite no sentimento do revoltado de que o outro ‘exagera’, que estende o seu direito além de uma fronteira a partir da qual um outro direito o enfrenta e o delimita. Desta forma, o movimento de revolta apóia-se ao mesmo tempo na recusa categórica de uma intromissão julgada intolerável e na certeza confusa de um direito efetivo ou, mais exatamente, na impressão do revoltado de que ele ‘tem o direito de…’. A revolta não ocorre sem o sentimento de que, de alguma forma e em algum lugar, se tem razão. (…) Ele [o revoltado] demonstra, com obstinação, que traz em si algo que ‘vale a pena’ e que deve ser levado em conta. De certa maneira, ele contrapõe à ordem que o oprime uma espécie de direito de não ser oprimido além daquilo que pode admitir.

O revoltado, no sentido etimológico, é alguém que se rebela. Caminhava sob o chicote do senhor, agora o enfrenta. Contrapõe o que é preferível ao que não o é. Nem todo valor acarreta a revolta, mas todo movimento de revolta invoca tacitamente um valor. (…) Segundo os bons autores, o valor ‘representa, na maioria das vezes, uma passagem do fato ao direito, do desejado ao desejável (em geral, por meio do geralmente desejado)’ (Lalande, Vocabulário Filosófico). A revolta passa do ‘seria necessário que assim fosse’ ao ‘quero que assim seja’, mas talvez, mais ainda, a essa noção de superação do indivíduo para um bem doravante comum. O surgimento do Tudo ou Nada mostra que a revolta, contrariamente à voz corrente, e apesar de oriunda daquilo que o homem tem de mais estritamente individual, questiona a própria noção de indivíduo. Se com efeito o indivíduo aceita morrer, e morre quando surge a ocasião, no movimento de sua revolta, ele mostra com isso que se sacrifica em prol de um bem que julga transcender o seu próprio destino.”

* * * *

Lênin pintado por Diego Rivera

“A revolta não nasce, única e obrigatoriamente, entre os oprimidos, podendo também nascer do espetáculo da opressão cuja vítima é um outro. Existe portanto, neste caso, identificação com outro indivíduo. E é necessário deixar claro que não se trata de uma identificação psicológica, subterfúgio pelo qual o indivíduo sentiria na imaginação que é a ele que se dirige a ofensa. Pode ocorrer, pelo contrário, que não se consiga ver infligir a outros ofensas que nós mesmos temos sofrido sem revolta. Os suicídios de protesto, no cárcere, entre os terroristas russos cujos companheiros eram chicoteados ilustram esse grande movimento. Não se trata tampouco do sentimento da comunhão de interesses. Na verdade, podemos achar revoltante a injustiça imposta a homens que consideramos adversários. (…) Na revolta, o homem se transcende no outro.

Nunca é demais insistir na afirmação apaixonada subjacente ao movimento de revolta e que o distingue do ressentimento. Aparentemente negativa, já que nada cria, a revolta é profundamente positiva, porque revela aquilo que no homem sempre deve ser defendido. (…) Um escravo grego, um vassalo, um condottiere do Renascimento, um burguês parisiente da Regência, um intelectual russo de 1900 e um operário contemporâneo, mesmo divergindo quanto às razões da revolta, concordariam, sem dúvida, quanto à sua legitimidade.

Poder-se-ia ainda ser mais explícito e observar, com Scheler, que o espírito de revolta dificilmente se exprime nas sociedades em que as desigualdades são muito grandes (regime hindu de castas) ou, pelo contrário, naquelas em que a igualdade é absoluta (certas sociedades primitivas). Em sociedade, o espírito de revolta só é possível em grupos nos quais uma igualdade teórica encontra grandes desigualdades de fato. (…) A revolta é o ato do homem informado, que tem consciência de seus direitos. Mas nada nos autoriza a dizer que se trata apenas dos direitos do indivíduo. Pelo contrário, parece que, pela solidariedade, trata-se de uma consciência cada vez mais ampla que a espécie humana toma de si mesma ao longo de sua aventura.

O homem revoltado é o homem situado antes ou depois do sagrado e dedicado a reivindicar uma ordem humana em que todas as respostas sejam humanas, isto é, formuladas racionalmente. A partir desse momento, qualquer pergunta, qualquer palavra é revolta, enquanto, no mundo do sagrado, toda palavra é ação de graças. (…) A atualidade do problema da revolta depende apenas do fato de sociedades inteiras desejarem manter hoje em dia uma distância em relação ao sagrado. Vivemos em uma sociedade dessacralizada. (…) A história atual, por suas contestações, obriga-nos a dizer que a revolta é uma das dimensões essenciais do homem. Ela é a nossa realidade histórica. (…) Longe do sagrado e de seus valores absolutos, pode-se encontrar uma regra de conduta? Esta é a pergunta formulada pela revolta.

Na experiência do absurdo, o sofrimento é individual. A partir do momento da revolta, ele ganha a consciência de ser coletivo, é a aventura de todos. (…) O mal que apenas um homem sentia torna-se peste coletiva. Na nossa provação diária, a revolta desempenha o mesmo papel que o cogito na ordem do pensamento: ela é a primeira evidência. Mas essa evidência tira o indivíduo de sua solidão. Ela é um território comum que fundamenta o primeiro valor dos homens. Eu me revolto, logo existimos.”

LITERATURA FUNDAMENTAL – SÉRIE DE PROGRAMAS DA TV UNIVESP (30 MIN. CADA) – Baudelaire, Camus, Conrad, Dostoiévski, Homero, Montaigne, Platão, Sartre, T.S. Eliot etc.

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Uma seleção de alguns problemas da série Literatura Fundamental da UNIVESP, na íntegra:

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“O BANQUETE”, de Platão
por ADRIANO RIBEIRO MACHADO

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“A REPÚBLICA”, de Platão
por ROBERTO BOLZANI

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“AS METAMORFOSES” de OVÍDIO (43 a.C.)
por ALEXANDRE HASEGAWA

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“O CORAÇÃO DAS TREVAS”, de Joseph Conrad
por MARCOS CÉSAR SOARES

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“A TERRA DESOLADA”, de T.S. Eliot
por VIVIANA BOSI

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“OS CAMINHOS DA LIBERDADE” (Trilogia), de Jean Paul Sartre
por FRANKLIN LEOPOLDO E SILVA

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“OS ENSAIOS”, de Michel de Montaigne
por SÉRGIO XAVIER GOMES ARAÚJO

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“ILÍADA”, de Homero
por ANDRÉ MALTA

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“ODISSÉIA”, de Homero
por ANDRÉ MALTA

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“AS FLORES DO MAL”, de Baudelaire
por ÁLVARO FALEIRO

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“CRIME E CASTIGO”, de Dostoiévski
por ELENA VÁSSINA

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“O ESTRANGEIRO”, de Albert Camus
por CLÁUDIA AMIGO PINO

A ONIPERSEGUIDA – “Uma reflexão (histórico-filosófica) sobre a felicidade”(com Camus, Comte-Sponville, Epicuro, Buda, Thoreau e cia)

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“Se deveras existe um pecado contra a vida,
talvez não seja tanto o de desesperar com ela,
mas o de esperar por outra vida,
furtando-se assim à implacável grandeza desta.”

ALBERT CAMUS, Núpcias

Originalmente publicado no Glück Project

O DIREITO INALIENÁVEL DE CAÇAR A VIDA FELIZ

Não são só os filósofos que estão sempre em seu encalço. À caça de felicidade vamos todos, embriagados pelo sonho e impelidos pelo coração (que tem razões que a própria razão desconhece, como dizia Pascal). “A felicidade sempre foi e continua sendo um grande fim, se não a finalidade suprema, em nome do qual se justificam escolhas na vida pública e privada” – escreve Eduardo Giannetti (Felicidade, Cia das Letras, p. 68).

Dizer que a felicidade é a finalidade suprema, oniperseguida, deixa subentendido que os meios escolhidos para atingir este fim podem ser fracassados, ineficazes, desastrosos. Pergunto-me se, talvez, para ser feliz, a gente tenha que insistir e persistir na infelicidade, tropeçando nos percalços de que os caminhos do viver estão repletos e aprendendo com as feridas e os tombos?

Dá pra dizer que não há sociedade, contemporânea ou histórica, onde a busca da felicidade inexista – ela é perseguida em toda parte, deveras, mas em diferentes épocas e contextos socioambientais vai adquirindo múltiplas faces. Ademais, adquire sentidos os mais diversos e contraditórios em diferentes bocas: Santo Agostinho, em sua época, contava não menos que 289 opiniões diferentes sobre o tema; e hoje em dia o mercado editorial registra uma enlouquecedora quantidade de tratados filosóficos, livros de auto-ajuda, sermões de gurus, em uma Babel de diferentes receitas para atingir a beatitude.

Da felicidade, pode-se dizer que é a universalmente perseguida, se pelo termo “universal” entendermos não uniformidade, homogeneidade e monotonia, mas presença em todas as latitudes e longitudes. Tanto indivíduos quanto sociedades estão sob o encanto desta busca pela melhor vida e os problemas da ética não estão limitados aos filósofos mas dizem respeito a todo mundo e qualquer um.

Um bom exemplo da ampla gama de diversas manifestações históricas da perseguição à felicidade é a Europa quando o zeitgeist da Idade Média foi revolucionado pelo Iluminismo. Neste ponto-de-mutação, escancararam-se duas visões-de-mundo antagônicas sobre aquilo que a Declaração de Independência dos EUA (1776) declara então ser um direito humano inalienável: “the pursuit of happiness”. A perseguida torna-se então um direito-do-cidadão, a ser respeitado pelas repúblicas democráticas, nada menos que um pilar da pólis. “Consideramos estas verdades como auto-evidentes: que todos os homens são criados iguais, que são dotados pelo Criador de certos direitos inalienáveis, que entre estes são vida, liberdade e busca da felicidade…”

FELICIDADE: UM PRATO QUE SÓ SE COME QUANDO MORTO?

Na Idade Média, a história era outra: a Cristandade medieval acreditava na pecaminosidade da perseguição aos prazeres e alegrias mundanos; solicitava-se do rebanho de fiéis que carregasse sua própria cruz pelo vale de lágrimas da Terra e que deixasse para depois da morte o gozo de uma paradisíaca felicidade. A tradição judaico-cristã, de seus primórdios até hoje em dia, tende a prometer aos aflitos uma bem-aventurança do além-túmulo, entronando a fé e a esperança como virtudes teologais.

Em radical contraste, a visão de mundo que associamos ao Iluminismo e à Revolução Francesa (e também à Independência dos EUA), tem a ver com uma maré montante de secularismo, de crítica contra as monarquias absolutistas e os pilares teocráticos que as sustentavam. Na França, figuras como Voltaire, Diderot e Holbach ergueram suas vozes, com lábia afiadíssima, para denunciar como farsa a promessa de um paraíso transcendente e criticar como engodo as pregações do ascetismo judaico-cristão, que mandava macerar e torturar a carne para melhor liberar o alma.

Bruckner

Neste ponto-de-mutação, quando a Cristandade Medieval, em sua decadência, vai cedendo lugar aos poucos aos avanços da luz que os Esclarecidos traziam acesa em suas tochas, a felicidade torna-se exigência de algo a ser vivido aqui-e-agora, nesta vida, antes da morte e não mais depois dela. Em seu livro A Euforia Perpétua – Ensaio sobre o Dever de Felicidade, Pascal Bruckner pondera que o cristianismo não negava a aspiração humana à felicidade, mas colocava-a fora de alcance, seja no Éden de antes da Queda, seja no futuro Reino dos Céus, prometido aos fiéis. “O século XVIII iria se contentar em repatriá-la, trazendo-a aqui para baixo.” (Bruckner, pg. 22) De objeto de nostalgia e esperança, a felicidade torna-se agora um imperativo do presente.

Como aponta Eduardo Giannetti, “o século XVIII deslocaria o ponteiro da confiança no progresso e no aumento da felicidade humana ao longo do tempo até o ponto mais extremo de que se tem notícia nos anais da história intelectual. (…) Na aurora do pensamento moderno, sob o efeito inebriante da ‘tripla revolução’ (científica, industrial e francesa), a crença no progresso foi aos céus. A equação fundamental do iluminismo europeu pressupunha a existência de uma espécie de harmonia preestabelecida entre o progresso da civilização e o aumento da felicidade.” (Giannetti, pg. 22)

As ideologias religiosas monoteístas, em especial judaicas e cristãs, diziam que a felicidade era um prato que a gente só come morto, um banquete a que só tem acesso o espírito depois de liberado do corpo; já o iluminismo instaurou outro regime, uma espécie de “terra prometida da razão secular” (Giannetti, pg. 26), que pretendia conduzir à humanidade à felicidade em vida através do progresso material, da dominação ampla e irrestrita da natureza.

A ideia religiosa de que a felicidade é um prato que só se come morto sofreu sob o impacto de saraivada de críticas (não só dos iluministas, mas também de figuras posteriores como Ludwig Feuerbach e Karl Marx), de modo que essas crenças caem em progressivo descrédito, a ponto de Nietzsche, na segunda metade do séc. XIX, diagnosticar na Europa os sintomas da “morte de Deus” e apontar a necessidade de uma “transvaloração dos valores” que tornasse o ideal ascético, enfim, um item de museu.

Mas também o ideal iluminista é amplamente criticado, como esclarece Eduardo Giannetti:

Eduardo Giannetti, pensador brasileiro, autor de

Eduardo Giannetti, pensador brasileiro, autor de “Auto-Engano” e “Felicidade”

 “O ideal iluminista é criticado por dar livre curso a certos impulsos e fantasias dos homens, especialmente no campo das aspirações de ganho monetário e consumo material”; “representa uma aposta monumental na conquista da felicidade pela crescente, violenta e sistemática subjugação do mundo natural aos propósitos e caprichos humanos. (…) Desse modo poderíamos recriar pelo engenho e sagacidade um novo jardim das delícias, um paraíso tecnológico de turbinas, robôs, viagras e disneylândias no qual o homem se faria um deus sobre a terra… Vejam no que deu brincar de aprendiz de feiticeiro na manipulação do meio ambiente e no consumo pantagruélico de recursos naturais. A ameaça de uma catástrofe ecológica não deixa de ser um espantoso paradoxo desta civilização que fez da racionalidade e do progressos os seus grandes princípios unificadores.” (Giannetti, Felicidade, pgs 39-40)

No século XX, mesmo após duas guerras mundiais, mesmo após bombas atômicas e campos de extermínio, prosseguiu-se perseguindo a felicidade, ainda que por outras vias: alguns dos movimentos mais importantes da contracultura dos anos 1950 e 1960, por exemplo, buscavam inspiração no misticismo oriental (zen-budismo, hinduísmo, hare-krishna…), reavivavam um hedonismo de sabor dionisíaco (evocando o espírito livre nietzschiano…), lançavam-se à política sob a influência de maoístas, Black Panthers e Ches… Nos grandes levantes da juventude dos anos 60, sob a influência de Marcuse e Debord (dentre outros), as ruas e os festivais ousavam demandar: que os sacerdotes não venham mais nos pregar que somos pecadores só porque exigimos “gozar sem entraves”, como se reivindicava em Maio de 68! E que os poderes tirânicos cessassem de perseguir e pisotear todos aqueles que, à maneira de beatniks e hippies, cantam e dançam em Woodstocks em louvor à paz, ao amor, à justiça – pra já e não pra depois!

O LABIRINTO DA ESPERANÇA E DO TEMOR

Felicidade

Só a leve esperança, em toda a vida,
Disfarça a pena de viver, mais nada:
Nem é mais a existência, resumida,
Que uma grande esperança malograda.

O eterno sonho da alma desterrada,
Sonho que a traz ansiosa e embevecida,
É uma hora feliz, sempre adiada
E que não chega nunca em toda a vida.

Essa felicidade que supomos,
Árvore milagrosa, que sonhamos
Toda arreada de dourados pomos,

Existe, sim: mas nós não a alcançamos
Porque está sempre apenas onde a pomos
E nunca a pomos onde nós estamos.

Vicente de Carvalho

A recorrência, na linguagem, de termos como perseguição da felicidade [pursuit of happiness] é um índice da frequência com que a felicidade nos escapa (se não, por que a perseguiríamos?). Vide o filme estrelado por Will Smith, baseado no livro de Chris Gardner, uma saga-da-vida-real que pretende ilustrar-nos sobre o caminho que leva da miséria ao luxo, da pobreza à Wall Street, que chama-se justamente A Busca Pela Felicidade [The Pursuit of Happyness] e é uma epopéia kitsch de sua conquista, ao modo yankee e com propaganda do self-made-man, auto-empreendedor narcísico.

Perseguida sempre pois raramente possuída, a felicidade só parece conceder-nos pequenas fatias de tempo feliz, mas nunca a felicidade duradoura. Não somos poucos aqueles que contam os dias felizes como minoritários, na quantidade total de dias que engloba uma vida de mortal como a nossa. Não somos poucos aqueles que consideram que são mais comuns e frequentes aqueles dias em que padecemos sob o sofrimento, oprimidos por trabalhos estafantes e não-recompensadores, tolhidos por temores e melancolias, incertos quanto ao futuro, insatisfeitos no amor, cegos quanto à significação última de tudo – em especial da nossa função e sentido no conjunto cósmico completo.

Há filósofos que juram que vão chegar ao túmulo sem terem deixado por um único dia de ter coração e mente afligidos por alguma dor, alguma culpa, alguma preocupação, alguma angústia… Da vida, tudo o que se pode dizer é que nela misturam-se e mesclam-se, na imanência concreta do fluxo cósmico, os afetos alegres e os tristes, os prazeres e as dores, os êxtases e as depressões, tudo junto e misturado numa coisa só. Começar a compreender o mundo nestes termos é dar aquele passo que, segundo Nietzsche, é essencial para que a filosofia siga avante: ir além do Bem e do Mal, cindidos em domínios separados, e abraçar a Phýsis e a fate dizendo: “evoé!”. Amor fati. 

Se perseguirmos uma felicidade que fosse só alegrias, uma condição purgada de todos os afetos tristes, um êxtase duradouro e sem desdouro, corremos o risco de estarmos perseguindo uma quimera. E infelizes justamente pois perseguimos o que não existe. Às vezes o abismo que nos separa da felicidade é cavado por nós mesmos: imaginamos algo de quimérico e irrealizável cuja ausência continuada nos dilacera. Talvez convenha, pois, distinguir entre a felicidade como vivência/experiência e como ideal/quimera. A felicidade vivida em carne-e-osso, e a felicidade meramente sonhada e perseguida.

AndreO filósofo francês André Comte-Sponville tem vasta obra dedicada a nos esclarecer sobre este problema: em sua obra O Mito de Ícaro, composta por Tratado do Desespero e da Beatitude e Viver, realiza uma crítica filosófica magistral da esperança, que considera um afeto triste, fruto da impotência e da ignorância, sempre geradora de temores e inquietudes. A esperança é como uma idealização da ausência que nos impede de amar o real em sua presença. Quando a felicidade é apenas uma esperança, e não uma vivência, estamos na infelicidade; quando a felicidade apenas esperamos, sentados com a bunda no sofá, ao invés de agir e amar no sentido de inventá-la, estamos na infelicidade.

“Da caixa de Pandora, na qual fervilhavam os males da humanidade, os gregos fizeram sair a esperança em último lugar, por considerá-la o mais terrível de todos. Não conheço símbolo algum mais emocionante do que este”, escreve Albert Camus em Núpcias.

A esperança, para André Comte-Sponville, é apenas uma das modalidades do desejo – e justamente o desejo como falta, como Platão o definia, ou o desejo como sofrimento, para falar como Schopenhauer e Buda. “O que é a esperança? É um desejo que se refere ao que não temos (uma falta), que ignoramos se foi ou será satisfeito, enfim cuja satisfação não depende de nós” (Felicidade, Desesperadamente, p. 58). Donde a definição clássica e sintética: “esperar é desejar sem gozar, sem saber, sem poder”.

“Só esperamos o que não temos, e por isso mesmo somos tanto menos felizes quando mais esperamos ser felizes. Estamos constantemente separados da felicidade pela própria esperança que a busca. A partir do momento em que esperamos a felicidade (“Como eu seria feliz se…”), não podemos escapar da decepção… É o que Woody Allen resume numa fórmula: “Como eu seria feliz se fosse feliz!” (Felicidade, Desesperadamente, p. 37).

Lembrem-se do que diz a canção de Geraldo Vandré, “Pra Não Dizer Que Não Falei de Flores”: “Quem sabe faz a hora, não espera acontecer…”. Pois quem sabe e pode, age; quem ignora e não pode é que espera e reza. Quem espera não goza: teme e sofre. A palavra esperança, que carrega a “espera” em seu ventre, indica o suficiente o erro em que incorremos quando esperamos ser felizes. A felicidade não é questão de espera, mas sim de ação, criação, invenção. Não vem de graça, de mão beijada, mas precisa ser construída – e tem quem diga que não é construção passível de ser erguida a sós. Donde a importância fundamental do amor e da amizade: é impossível ser feliz sozinho.

O sábio, pois, não espera nada: vive no presente, impulsionado pela força alegre de seu desejo, preferindo sempre a ação à espera, a intervenção ativa à reza, o amor à carência, sem temores nem desencantos. Como sintetiza Sponville:

“Como esperar é desejar sem saber, sem poder, sem gozar, o sábio não espera nada. Não que ele saiba tudo (ninguém sabe tudo), nem que possa tudo (ele não é Deus), nem mesmo que ele seja só prazer (o sábio, como qualquer um, pode ter uma dor de dente), mas porque ele cessou de desejar outra coisa além do que sabe, ou do que pode, ou do que goza. Ele não deseja mais que o real, de que faz parte, e esse desejo, sempre satisfeito – já que o real, por definição, nunca falta: o real nunca está ausente -, esse desejo pois, sempre satisfeito, é então uma alegria plena, que não carece de nada. É o que se chama felicidade. É também o que se chama amor.” (F.D., p. 76)

A receita para a infelicidade é justamente sonhar uma vida radicalmente diferente do que aquela que realmente vivemos. Os infelizes não cessam de projetar no futuro uma utopia pessoal que insatisfaz com o presente que se tem – é o real que nunca está à altura do sonho. Por exemplo: aquele que sonha em ganhar 100 milhões na megasena, e tem esperança de que isso representaria um encontro marcado com a felicidade perpétua, não estaria na ilusão, apostando suas fichas em algo de improvável, condenando-se à frustração perene dos perdedores crônicos na loteria? Ao invés de largar tudo nas mãos da sorte, não seria melhor arregaçar os braços e pôr mãos à obra para a construção e invenção da felicidade, ainda que sob restrições orçamentárias?

OS TESOUROS DE DENTRO

Eis uma das controvérsias que opõe os pensadores quando o tema é a felicidade: a intensidade da ênfase que deve ser dada aos elementos ditos “exteriores” ou “objetivos” na determinação concreta de um bem-estar subjetivo durável. O príncipe Sidarta Gautama, é bem sabido, abandonou o luxo do palácio e todos os confortos da vida principesca, optando com os pés por uma existência de buscador-de-sabedoria, nômade e frugal, que declara através de sua atitude que as riquezas exteriores importam bem menos – quase nada! – em comparação com os tesouros de dentro. O Nirvana importa bem mais que um trono.

A atitude do Buda simboliza a muito comum recomendação de desprendimento e desapego, como se feliz fosse aquele que sabe desprender-se dos vínculos entristecedores e dos desejos insuportáveis (pois insaciáveis) de glória, riqueza e poder.

Sob o nome de “ascetismo” – esse fenômeno que, como Nietzsche bem viu, é comum a muitos credos religiosos, e transcende mesmo o domínio das religiões, instituídas ou místicas, deixando sua marca indelével também em algumas filosofias pretensamente seculares (Schopenhauer, Cioran…) – podemos abarcar as doutrinas que desprezam as “exterioridades”. Digamos, esquematicamente, que há uma rixa entre ascéticos versus sensualistas. Nesta controvérsia, um dos elementos mais interessantes no budismo é seu ponto-de-partida: o sofrimento, indubitavelmente real e concreto, que a condição humana comporta, e isso pelo simples fato de sermos mortais e passíveis de adoecimento, inapelavelmente destinados à tumba (seja pela via do envelhecimento ou pela precoce doença ou acidente fatal). A doutrina búdica nasce para ser remédio para males concretos – Buda fisiologista e psicoterapeuta! – que serve como caminho a ser percorrido no processo de superação da ignorância samsárica. Uma terapêutica da vontade, pois, renovadora dos fluxos energético-existenciais. Buda irmão de Epicuro; Grécia e Índia dão-se as mãos, abraçam-se.

A proposta búdica é vencer a tirania dos desejos brutos e cegos, fazendo com que reine sobre eles uma sábia consciência nirvânica. O ponto-de-partida da busca búdica é a descoberta da dor de existir e a vontade de viver menos mal: desta base de angústia, poderíamos dizer, nasce a árvore Bodhi. A semente da árvore debaixo da qual Sidarta atinge a Iluminação precisou, para germinar e erguer-se em galhos, folhas, frutos e flores, do influxo indispensável de esterco, chuva, minhocas e lágrimas…

Walden

Em figuras como Thoreau, Gandhi e Pepe Mujica encontramos o elogio de uma união entre sabedoria e frugalidade, que é também fundamental no budismo: mais vale uma cabana de madeira às beiras do lago de Walden, habitada por um sábio escritor, do que uma mansão luxuosa em metrópolis poluída e cheia de apartheids, habitada por um milionário ignoramus.

A riqueza, é claro, permite gozar de certos prazeres sensíveis refinados (vinhos caros, carros de luxo, viagens a ilhas tropicais de beleza exuberante, o que seja), mas nunca se pode afirmar com certeza que o bilionário é mais feliz que o pobretão; há príncipes e reis que se suicidam ou agem como psicopatas homicidas (as páginas de Shakespeare estão deles repletas), e há mendigos e ciganos despossuídos, iluminados, que parecem abençoados por uma intensa alegria-de-viver.

O Iluminado, porém, é uma raridade estatística; a multitude é vasta, ignara e sofrente. Para citar Eduardo Giannetti, não é raro que a gente sinta que “a consciência pesa. Em casos extremos, o tormento da vida ciente de si adquire tal força que o animal humano reflete e contempla com amarga nostalgia a perda de sua inocência animal. O que nos aconteceu? De onde a sina de um viver cindido e aflito, expectante do inalcançável e à míngua de explicações?” (Felicidade, pg. 143)

Se não gera grande controvérsia afirmar que a felicidade é a finalidade suprema que indivíduos e coletividades perseguem, a coisa muda quando saltamos para a conclusão de que o dinheiro é o meio supremo para alcançá-la. Neste ponto, multiplicam-se aqueles que afirmam, por experiência ou raciocínio, que dinheiro não compra felicidade (ainda que te leve para sofrer em Paris). A canção de McCartney sintetiza bem o argumento: “money can’t buy me love.” Apesar das lorotas dos publicitários, é preciso sublinhar que a felicidade não é um item à venda em shopping centers e supermercados.

Para conquistar a felicidade, que ele concebia como tranquilidade (eutymia), Sêneca recomendava a parcimônia, a frugalidade, uma vida retirada, “uma cama que não seja adornada de modo exagerado”, “roupas que sejam caseiras e baratas”, “comida comum que seja encontrada em qualquer lugar, que não seja pesada nem ao bolso nem ao corpo” (Da Tranquilidade da Alma, L&PM, p. 36-37) – em suma, recomenda que não vivamos uma vida de atribuladas perseguições ao ouro, ao poder, à fama, a tudo aquilo que acende a inveja alheia e provoca distúrbios na placidez da alma. É a maneira estóica de conceber a vida feliz, e que tem certas similaridades com a doutrina epicurista da ataraxia, ou paz-de-espírito, com algumas diferenças importantes: Epicuro – e seu genial discípulo romano Lucrécio – acreditavam que eram também essencial à felicidade o convívio fecundo e mutuamente recompensador entre os amigos seletos que frequentam o Jardim.

Dito isto, podemos apontar ainda que os filósofos podem ser diferenciados em relação à valorização da sociabilidade como meio para uma vida feliz. Não faltaram na história aqueles que supuseram possível um isolamento bem-aventurado, uma feliz auto-suficiência, simbolizada pelo faquir hindu que medita, sereno e imperturbável, quase inteiramente fechado ao contato humano. Em contraposição, o epicurismo, revivido nos últimos tempos por autores como Jean Marie Guyau e Michel Onfray, julga a amizade um elemento indispensável da vida feliz. Bertrand Russell também defendia a necessidade de “eliminar o egocentrismo, o fechamento em si mesmo e nas paixões pessoais” (ABBAGNANO, Dicionário de Filosofia, p. 507).

A controvérsia opõe, portanto, os defensores de um certo ascetismo anti-social que enxerga a felicidade como busca estritamente pessoal àqueles que concebem-na como inconquistável quando desvinculada das relações intersubjetivas. De um lado, a contemplação solitária beatífica, de outro, as delícias da alteridade fecunda.

Será mesmo preciso escolher, ou podemos surfar entre estes dois pólos?

Eduardo Carli de Moraes é filósofo e jornalista e criador dos sites Depredando o Orelhão e A Casa de Vidro

Laços entre Camus & Nietzsche

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“TODO O MEU REINO É DESTE MUNDO!”
ALGUNS LAÇOS ENTRE CAMUS & NIETZSCHE
(por Hélder Ribeiro)

“A origem da ética de Albert Camus está na monstruosidade que consiste em sacrificar os corpos às ideias. Encontramos talvez aqui o segredo do laço que une as concepções de Camus e de Nietzsche. Se Nietzsche empreende uma genealogia da moral cristã, para compreender como esta veio a produzir a negação da própria vida, e isto no contexto da sociedade burguesa do século XIX, Camus empreende uma genealogia da moral política do século XX, para compreender como esta veio a produzir a negação hitlerista e estalinista da vida.

Como na Genealogia da Moral, Camus pensa que a cultura e a moral do Ocidente chegaram a um envenenamento inexorável da vida e trata-se de tirar a máscara. (…) Que deve Camus a Nietzsche? Mais do que afirmações, o clima do seu pensamento, e acima de tudo a recusa global da ficção platônico-cristã dos dois mundos. Não há Além que repare a decepção multiforme de cá-de-baixo e que nos conduza ao Uno. Quando Camus suspira pela unidade, não a refere à ideia platônica que supõe o ultrapassar das aparências. As aparências são a única verdade. O Uno deve descobrir-se na própria dispersão do sensível e a tentação mística só pode ser naturalista.

“Todo o meu reino é deste mundo”, escreve Camus. É a fórmula mais flagrante desta convicção. O corolário é a exaltação do corpo e das verdades que o corpo pode tocar. A verdade do corpo ultrapassa a verdade do espírito. Ora, o mais alto poder do corpo é a arte, que opera uma transmutação do sensível sem o recusar.

O niilismo de Nietzsche, procedendo de uma experiência extrema do desespero, quebrando todos os ídolos do progresso com o mesmo cuidado com que recusava a sombra de Deus, chega, no entanto, a um consentimento radioso, dionisíaco, ao Todo do ser real do mundo, na sua totalidade e em cada realidade particular. O consentimento que dorme na revolta de Camus e lhe dá um sentido, esse “amor fati” que no sim à vida inclui a própria morte, de modo que chega a chamá-la de “morte feliz”, provém em parte de Nietzsche…”

* * * * *

Trecho do autor português HÉLDER RIBEIRO, extraído de sua obra “Do Absurdo à Solidariedade: A Visão de Mundo de Albert Camus” (Lisboa: Editorial Estampa, 1996. Pg. 89-90).

Crítica da Aposta de Pascal (Reflexões com Epicuro, Nietzsche, Camus, Becker, Jankélévitch…)

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“Imagine-se um certo número de homens acorrentados e todos condenados à morte. Todos os dias, alguns deles são degolados à vista dos outros, e os que restam vêem a sua própria condição e a de seus companheiros, e, olhando-se uns aos outros com angústia e desespero, aguardam a sua vez. Essa é a imagem da condição humana.” – BLAISE PASCAL. Pensamentos.

Com Pascal sempre concordei que era assustador e inquietante o silêncio eterno dos espaços infinitos. Mas nossos caminhos se separam quando ele diz que é preciso apostar que Deus exista, ainda que não possamos saber se isso é verdade (“a razão não pode determina-lo…”). Em Pascal, como em tantos poetas e místicos da história, parece se encontrar uma angústia íntima, persistente e incômoda, vinculada à ignorância em que vivem os mortais sobre o sentido de tudo o que se cala.

Falo daquilo que se recusa a se deixar explicar por nossos frágeis poderes racionais e que em seu mistério impenetrável é batizado por Albert Camus de “O Absurdo”. Pascal trêmulo diante do “dínamo estrelado da maquinaria da noite” (para usar os versos de Allen Ginsberg em seu Uivo), sem conseguir compreender racionalmente as noites salpicadas de estrelas, indiferentes à prece e às perguntas humanas, acaba saltando no colo do Papai-do-Céu. Robert Crumb soube expressar magistralmente essa dinâmica psicológica em algumas de suas mais impressionantes páginas.  Este salto exigido pela fé é escancaradamente motivado, como Pascal tão bem ilustra (“pesemos o ganho e a perda…”), por interesses egocêntricos de salvação pessoal.

“Deus existe ou não existe. Para que lado pendemos? A razão não pode determina-lo… Temos de apostar. Pesemos o ganho e a perda. Se você ganhar, ganha tudo; se perder, não perde nada. Aposte portanto sem hesitar.” (PASCAL, B. Pensées, fr. 233).

Se a gente apostar que Deus não existe, e no fim descobrirmos que existia, iremos arder eternamente no Inferno. É mau negócio. Se a gente apostar que Deus existe, e Ele existir de fato, seremos recompensados com as delícias eternas. Logo – é o que conclui Pascal – é conveniente e lucrativo crer. Parece-me que está latente neste procedimento, neste “salto” para a fé, uma confusão entre o mundo subjetivo e o objetivo, uma vontade de que o universo seja idêntico àquilo que deseja-se que seja. É nisso que Pascal aposta: numa coincidência entre o mundo de seu desejo e o mundo ele-mesmo. Ele nos pede para considerarmos Deus como o faria um jogador de roleta que só pensa no próprio ganho, inebriado com a dourada ambição das moedinhas de ouro. O que Pascal nos pede não é que investiguemos a questão: “Deus existe ou não?” Ele nos convida a pensar se é vantajoso que Ele exista, ou, em outros termos, se é conveniente aos seres humanos que haja uma tal divindade que lhes favoreça em tudo.

Em outras palavras: o que está em questão não é se Deus é um ser existente de fato – criador sobrenatural de tudo, por ato de sua onipotência… – ou se Deus é um conceito falso – mera ficção engendrada pelas mentes humanas e “sem nenhum ponto de contato com a realidade”, como dirá Nietzsche n’O Anticristo. O que Pascal pergunta é: “o que ganhamos e o que perdemos quando fazemos a aposta na fé?”  A verdade é aí chutada para escanteio e o pragmatismo interesseiro toma conta.

“Pascal, fazendo a defesa da sua indemonstrável fé, dirige-se aos crentes na linguagem utilitária e probabilista da aposta: incapaz de convencê-los por meio de argumentos probatórios, tenta pelo menos persuadi-los pelo calculo das probabilidades…” (JANKÉLÉVITCH: Le Pardon, em Philosophie Morale, pg. 1096). Nietzsche um dia dirá de Pascal que seu pensamento mais se assemelha a um “contínuo suicídio da razão”. É que a afetividade pascaliana é o que comanda, e não a reflexão “neutra e objetiva” (supondo que ela exista!).

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É por isso que Jankélévitch aponta que há uma “preocupação mercenária na aposta de Pascal” (2008: pg. 27). Os mercenários são, no âmbito político, na sociologia da guerra, esses soldados que vão à peleja só pela grana: não estão diretamente implicados no conflito, mas aceitam matar a mando de quem pagar mais. De bolsos cheios, eles topam lutar em prol de qualquer causa que o patrão ordene. Já o conceito de “mercenarismo religioso”, que Jankélévitch re-ativa a partir de Fénelon, parece indicar no âmbito da moral um certo desejo de ganho que obstaculiza a clarividente visão da realidade. O “eu odioso” de Pascal, por mais que este maltrate em si mesmo este “eu” que ele odeia tão insistentemente, está a todo momento ali, tirânico e egocêntrico, exigindo uma visão-de-mundo que lhe gabe as pretensões. Ora, mas não será a verdade algo bem diferente das doutrinas inventadas por indivíduos egocêntricos que queriam adular o próprio ego?

Pascal escreveu também uma curiosa prece que se chama Prière pour demander à Dieu le bon usage des maladies, algo como Prece para pedir a Deus o bom uso das doenças. Aí se manifesta a noção de que “os males do corpo não são outra coisa senão a punição e a manifestação dos males da alma” (PASCAL, Opuscules, VIII,  Jank p.115). A doença como punição acarreta a idéia suplementar de que todo doente é um pecador. Pascal, como costumam fazer os cristãos, como fazem todos os crentes, está tão faminto por sentido que deseja tudo travestir com os adornos do explicável. Trata-se do que Camus poderia chamar de “a fobia diante do absurdo”.

Pascal não nos pede que perguntemos, por exemplo: existem doenças que acometem pessoas que não as mereceram? Não haverá neste mundo um bom bocado do que Nietzsche chama de “sofrimento inocente”? É preciso realmente interpretar todos os “males do corpo” como  punição? Isso significaria concluir que somos todos pecadores, já que todos ficamos doentes, e várias vezes durante a vida! É o que o cristianismo tenta nos inocular, como o mito do Pecado Original também indica: devemos nos sentir pecadores, precisados de redenção (aquela que os sacerdote$ vendem, é claro…), e em toda doença devemos nos auto-inspeccionar e punir em nós mesmos os crimes cometidos, supostos como a causa da queda de nossa saúde.

Ah! Que saudade dos tempos onde a gente ficava resfriado, não por ser um pecador, mas por ter dançado demasiado no sereno! Uma doença não pode ser o resultado de uma inocente imprudência? E outros organismos na Natureza não podem atacar um organismo sem prévias considerações sobre o mérito ou o demérito da vítima? Ah, meu caro Pascal: você acha mesmo que os vírus só infectam os pecadores? E essas idéias, ainda hoje, sobrevivem! Lembremos da epidemia de AIDS e do modo como em San Francisco ela foi chamada de “the gay plague”. Neste caso, o fato (sociologicamente comprovado) de que o vírus estava atingindo fundamentalmente os homossexuais do sexo masculino, foi interpretado por alguns fundamentalistas religiosos pascalianos como signo indubitável de uma punição divina.

Estamos falando de gente que crê num Deus que lançou imensas bolas-de-fogo ao bombardear  Sodoma e Gomorra, num genocídio divino para punir os vícios dos mundanos, aí inclusos os “sodomitas”. Eis mais um argumento contra a aposta de Pascal: ele nos pede fé numa divindade homofóbica, misógina e genocida. Eu tô fora. Além do mais, esta moralização da doença me parece formidavelmente perigosa e mal-sã por levar a ações de segregação e preconceito aos doentes – e doentes somos todos nós em certos momentos de nossas vidas. Da doença, como da morte, ninguém escapa – por mais bilhões na conta bancária que se tenha para gastar com exames, médicos e remédios.

E o que dizer da doença das crianças, dos bebês que saem do útero e já são obrigados a ir pra UTI? Um de meus principais argumentos contra Pascal, e isto vale para o cristianismo por inteiro, é a existência através da História de um fenômeno tão constante e recorrente quanto a morte das crianças – a ponto de nos parecer natural, de não nos tirar o sono nem inquietar o íntimo, os índices de mortalidade infantil dos relatórios da ONU.

“No início deste milênio, em um planeta abundante de riquezas, uma criança com menos de dez anos morre a cada cinco segundos. De doença ou de fome. (…) Em 2000, a FAO contava 785 milhões de pessoas grave e permanentemente subnutridas. São 854 milhões em 2008 e mais de um bilhão em 2010.” (JEAN ZIEGLER, Ódio ao Ocidente, p. 29 e 132)

Um Deus que é ao mesmo tempo onipotente e justo, de um lado, e que permite o sofrimento e a morte-em-massa de milhões de crianças anualmente, de outro lado, eis um Deus calhorda e criminosamente abstêmio, que parece indiferente ao mundo que criou e que manifesta a mais pétrea impassibilidade diante das preces de seus filhos mais sofredores e famintos.

Retornemos então às sábias palavras de Epicuro em sua reflexão sobre Deus, onde os absurdos que se escondem por detrás da crença são trazidos à luz:
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“Deus deseja prevenir o mal, mas não é capaz? Então não é onipotente. É capaz, mas não deseja? Então é malevolente. É capaz e deseja? Então por que o mal existe? Não é capaz e nem deseja? Então por que lhe chamamos Deus?” (EPICURO – 341a.C. – 270a.C.)

De modo que o filósofo francês Marcel Conche, nosso contemporâneo, um dos mestres de André Comte-Sponville, faz do sofrimento das crianças o argumento principal de seu ateísmo: é impossível que exista um Deus que seja ao mesmo tempo onipotente e justo e que permaneça com seus divinos braços cruzados diante do martírio dos inocentes. Quando o “eu odioso” de Pascal resolve apostar na existência de Deus porque considera isso mais “vantajoso”, do ponto de vista afetivo, já que a crença apazigua a angústia e dá o conforto de esperar uma redenção futura, age com um mercenarismo egocêntrico em que a reflexão genuinamente filosófica é imolada no altar da fé. Como diz Jankélévitch em seu Curso de Filosofia Moral, a aposta de Pascal ignora “o risco que corre a fé, isto é, o risco de crer em alguma coisa que não existe.” (JANKÉLÉVITCH, p. 170)

O estratagema cristão para explicar a existência do Mal – aí incluso o sofrimento das crianças – é apelar para o Pecado Original: vocês sabem que as criancinhas que morrem sem ser batizadas, segundo a Igreja Católica, não vão para o Paraíso, mas são lançados no limbo. Nascemos todos já conspurcados pelo crime de Adão e Eva. Em outros termos: ninguém nasce puro. Que há algo de revoltante nesta idéia, que este mito seja uma enojante explicação das injustiças do mundo, que acaba por justifica-las e apaziguar as indignações, o próprio Pascal reconhece:

“…nada repugna tanto à nossa razão como ouvir dizer que o pecado do primeiro homem tenha legado a culpa àqueles que, afastados como estão dessa origem, parecem incapazes de participar dele. Isso só não nos parece impossível, mas extremamente injusto; pois que poderá haver de mais contrário às regras de nossa miserável justiça do que condenar eternamente uma criança incapaz de vontade, por um pecado a que ela parece ser tão alheia e que foi cometido seis mil anos antes que viesse ao mundo? Decerto, nada nos choca mais rudemente do que essa doutrina; e contudo!… Sem esse mistério, o mais incompreensível de todos, somos incompreensíveis para nós mesmos” (p. 401)

Em prol da compreensibilidade do Mal, para tornar inteligível o sofrimento das crianças, o mito do Pecado Original lança o pecado sobre todos os humanos e transforma a vida inteira num vale de lágrimas repleto de penitências e auto-flagelações. É contra isto que Nietzsche se insurge em seus arrebatados panfletos contra o cristianismo – O Anticristo e O Crepúsculo dos Ídolos, por exemplo. E é Nietzsche, o anti-Pascal, quem diz que o ateísmo equivale a uma “segunda inocência”. Derrubada a mitologia judaico-cristã, que aliás Nietzsche percebia como progressivamente perdendo seu crédito, sua credibilidade, caberia à humanidade inventar novas tábuas de valores, melhores do que o mercenarismo auto-interessado da Aposta Pascaliana e do grotesco mito do Pecado Total que engloba a todos, inclusive os bebês – que, se morrem nas UTIs, é porque Deus os pune pelos pecados cometidos contra seus interditos lá atrás, no Jardim do Éden!

Ah, quantas plantas daninhas já cresceram no jardim dos delírios humanos!

Ademais, a atitude pascaliana está repleta de uma ateofobia das mais fundamentalistas, uma intolerância xiitóide em relação aos descrentes. Pascal não cansa de vincular o ateísmo com a loucura e com a doença: os ateus são os que precisam ser “curados de um mal”, aqueles que por negarem a existência de Deus caem ao nível das “bestas selvagens”. Ele não pode conceber ou admitir que tenha existido um ateu feliz ou um ateu sábio. Essa atitude me parece cada dia mais insustentável, uma visão de mundo vinculada à estreiteza do fanatismo religioso, já que há uma profusão de grandes figuras na história do pensamento e da arte que demonstram muito bem que ateísmo e sabedoria, ateísmo e felicidade, são sim conjugáveis, uníveis, aptos à convivência fecunda: quão ridículo é o discurso ateofóbico diante das criações dos ateus Charles Darwin, Karl Marx, Nietzsche, Sigmund Freud e Charles Chaplin (dentre centenas de outros!).

Eis um elemento recorrente do que eu chamaria de “a psicologia da fé”: aquele que se crê eleito tem a tendência a ser intolerante em relação aqueles que questionam esta suposta eleição; aquele que deseja ter fé de que é um “favorito dos deuses” tende a ter uma relação com a alteridade e a diferença que é marcada pelo desprezo-pelo-outro e pelo menosprezo da perspectiva alheia discordante. Muita indignação desperta, no mundo de hoje, o racismo e a homofobia, e com toda justiça; mas o que dizer sobre a ateofobia, ainda tão vigente, e que tem tanto em comum com o racismo e a homofobia?

Para concluir, resta destacar que Pascal foi extremamente pessimista em sua descrição da condição humana. É difícil encontrar em Schopenhauer ou Cioran algo que se assemelhe à tonalidade lúgubre e soturna de seu retrato dos homens acorrentados, condenados à morte, que a cada dia vêm os outros sendo degolados e esperam sua vez. É como remédio contra esta desoladora visão-de-mundo que Pascal agarra-se à fé. A compreensão desta dinâmica psicológica passa pelo que Ernest Becker estudou sob o nome de “negação da morte” [denial of death]. A fé como invenção dos mortais que não aceitam o fato bruto da mortalidade e que fantasiam imortalidades. Mais uma vez, aqui o crente só pensa em seu próprio ganho e permite que suas vontades mais íntimas impeçam uma investigação e uma reflexão sobre a realidade que respeite a objetividade – o mundo objetivo, aliás, que o marxismo nos aprendeu a considerar como “independente de nossas consciências”.

 O dínamo estrelado da maquinaria da noite, afinal de contas, não é necessariamente causador de pavor e angústia à la Pascal, mas é também passível de nos encher de fascinação e jubiloso espanto: viva Carl Sagan! Nem é a condição humana tão sombria quanto Pascal nos pinta: ele se assemelha a esses pregadores que querem nos assustar, espalhar o terror, para que aceitemos o consolo que está sendo vendido.

A morte de Deus – eis a primeira boa notícia – não implica na morte das estrelas ou do Universo, mas apenas na morte de uma “ilusão” (Freud), um “delírio” (Dawkins). A morte de Deus tampouco impossibilita o amor entre os mortais (aliás, é de se suspeitar que o amor é tão mais necessário e urgente justamente pois Deus não existe!). A morte de Deus não equivale à morte da justiça, da coragem, da caridade, da generosidade – pelo contrário, todas as virtudes prosseguem necessárias e possíveis, mesmo que Deus não exista: à glória do sponvillianismo! Já a inevitabilidade da morte, e a idéia atéia de que não há vida depois dela, não é necessariamente propagadora de terror e desolação , mas, ao contrário, pode ser um estímulo para que a vida seja encarada em toda urgência, sorvida com gosto e deleite, fugaz tesouro que não possuímos mas que nos foi dado usufruir temporariamente. Existe vida antes da morte: que esta boa nova nos baste!