Coleta de Música Brasileira (Volume VI)

01. Raul Seixas, “Sociedade Alternativa”; 02. Os Mutantes, “Tecnicolor”; 03. A Banda Tropicalista do Rogério Duprat, “Chega de Saudade”; 04. Gilberto Gil, “Back in Bahia”; 05. Marcelo D2, “A Maldição do Samba”; 06. Fino Coletivo, “Uma Raiz, Uma Flor” (Wado); 07. Graveola e o Lixo Polifônico, “Desdenha”; 08. Siba, “Cantando Ciranda na Beira do Mar”; 09. Cambriana, “The Sad Facts”; 10. Sérgio Sampaio, “Brasília”; 11. Jorge Mautner, “Maracatu Atômico”; 12. Raul Seixas, “Metamorfose Ambulante”.

Documentário (curta-metragem) “Um Sampaio Teimoso”
[ http://youtu.be/IRzsrxGdBLM ]

 VOLUMES ANTERIORES: CINCO – QUATRO – TRÊS – DOIS – UM

“Os mortos retornam ao seio da terra-mãe na esperança de participar da sorte das sementes.” (Mircea Eliade, 1907-1986)

MIRCEA ELIADE
História das Crenças e das Ideias Religiosas
(Volume 1 – Da Idade da Pedra aos Mistérios de Elêusis)

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A IDADE DA PEDRA E O SENHOR DAS FERAS

O homem é o produto final de uma decisão tomada “no começo do tempo”: a de matar para poder viver. Os homínidas conseguiram superar os seus ancestrais transformando-se em carnívoros. Durante 2 milhões de anos, os paleantropídeos viveram da caça. […] A “solidariedade mística” entre o caçador e suas presas é revelada pelo próprio ato de matar; o sangue derramado é em todos os aspectos semelhante ao sangue humano. […] As primeiras indicações arqueológicas referentes ao universo religioso do caçador paleolítico remontam a 30.000 antes de Cristo. […] Os caçadores primitivos consideram que os animais são semelhantes aos homens; que o homem pode transformar-se em animal e vice-versa; que as almas dos mortos podem penetrar nos animais. […] A matança do animal constitui um ritual, o que implica a crença de que o senhor das feras zela para que o caçador só mate aquilo de que necessita para se alimentar e para que o alimento não seja desperdiçado. […] Foram descobertas ossadas de ursos em cavernas dos Alpes, por exemplo. […] Um culto baseava-se na conservação do crânio e dos ossos largos do urso abatido para que o senhor das feras possa ressuscitá-lo no ano seguinte. […] Crânios e ossos longos são conservados ou como oferendas a um ser supremo/senhor das feras, ou são conservados porque existe a esperança de que serão recobertos de carne… (Cap. 2-3)

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A AGRICULTURA E A FEMINILIDADE SAGRADA

“A primeira – e talvez a mais importante – consequência da descoberta da agricultura provoca uma crise nos valores dos caçadores paleolíticos: as relações de ordem religiosa com o mundo animal são suplantadas pelo que podemos chamar de solidariedade mística entre o homem e a vegetação. […] A mulher e a sacralidade feminina são promovidas ao primeiro plano. […] A fertilidade da terra é solidária com a fecundidade feminina: consequentemente, as mulheres tornam-se responsáveis pela abundância das colheitas pois são elas que conhecem o “mistério” da criação. […] Durante milênios, a terra-mãe dava à luz sozinha, por partenogênese. A lembrança desse “mistério” sobrevivia ainda na mitologia olímpica: Hera concebe sozinha e dá à luz Hefesto e Ares. […] Nascido da terra, o homem, ao morrer, retorna à sua mãe. […] Um simbolismo complexo, de estrutura antropocósmica, associa a mulher e a sexualidade aos ritmos lunares, à Terra (associada ao útero) e àquilo que devemos chamar o “mistério” da vegetação. Mistério que reclama a “morte” da semente a fim de assegurar-lhe um novo nascimento, tanto mais maravilhoso quanto se traduz por uma espantosa multiplicação. (Cap. 12)

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O EGITO CULTUA O SOL… E O FARAÓ.

Pode-se dizer que o Egito era constituído por uma massa rural dirigida pelos representantes de um deus encarnado, o faraó. […] Durante mais de 3 milênios, os faraós foram coroados em Mênfis. […] Como o faraó era imortal, sua morte significa somente sua transladação ao Céu. […] Esse ‘imobilismo’ que caracteriza a civilização egípcia, a fixidez das formas hieráticas e a repetição das gestas e façanhas efetuadas na aurora dos tempos são a consequência lógica de uma teologia que considerava a ordem cósmica uma obra essencialmente divina, e via em toda mudança o risco de uma regressão ao caos e, por consequinte, o triunfo das forças demoníacas.” […] A tendência era para manter intacta a primeira Criação, pois era perfeita… a idade de ouro da perfeição absoluta, “antes que a raiva, ou o barulho, a luta ou a desordem fizessem seu aparecimento”. Não havia morte nem doença durante essa era maravilhosa denominada “o tempo de Ré”, ou de Osíris, ou de Horus.

Os egípcios acreditavam que os homens nasceram das lágrimas do deus solar Ré. O deus-Sol fez o ar para vivificar-lhes as narinas… para eles fez a vegetação e os animais, as aves e os peixes, a fim de alimentá-los. […] Depois da morte, as almas iam encontrar as estrelas e compartilhavam a eternidade delas. Uma vez que o Céu era imaginado como uma deusa-mãe, a morte equivalia a um novo nascimento, ou seja, a um renascimento no mundo sideral…

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A REFORMA DE AKHENATON E O PRIMEIRO MONOTEÍSMO SOLAR

O faraó Akhenathon (cerca de 1375 a.C.), pela vontade de libertar-se do domíno do sumo sacerdote, abandonou a velha capital, Tebas, e construiu outra 500 km mais ao norte, a que chamou Akhenaton, onde ergueu palácios e templos para Aton, o disco solar, única divindade suprema. Os santuários de Aton não eram cobertos, não tinham teto: podia-se adorar o Sol em toda a sua glória. Esse faraó raquítico e quase disforme, que morreria muito jovem, descobrira o sentido religioso da “alegria de viver”, a felicidade de desfrutar a Criação inesgotável de Aton, fonte universal de vida. O essencial da teologia de Akhenaton encontra-se em dois hinos que dizem que o Sol é “o começo da vida”, os seus raios “beijam todos os países”. “Embora estejas muito distante, teus raios estão sobre a Terra…”

A prece encontrada no sarcófago de Akhenaton continha estas linhas: “Vou respirar o doce hálito da tua boca. A cada dia, vou contemplar tua beleza. Chama o meu nome no decorrer da eternidade: ele jamais faltará a teu apelo!” O curso do Sol representa o modelo exemplar do destino humano: passagem de um modo de ser a outro, da vida à morte e, depois, a um novo nascimento. (Capítulos 32-33)

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A PEDRA E A BANANA (MITO INDONÉSIO)

Não podemos deixar de recordar um mito indonésio: no começo, quando o Céu estava muito próximo da Terra, Deus recompensava o casal primordial com presentes suspensos à extremidade de uma corda. Um dia, enviou-lhes uma pedra, mas nossos ancestrais, surpreendidos e indignados, a recusaram. Depois de algum tempo, Deus desceu novamente a corda; desta vez, com uma banana, que foi prontamente aceita. Então se fez ouvir a voz do criador: “Já que escolhestes a banana, vossa vida será como a vida desse fruto. Se tivésseis escolhido a pedra, ela teria sido como a existência da pedra, imutável e imortal.”

Como vimos, a descoberta da agricultura mudou radicalmente a concepção da existência humana: ela se revelava tão frágil e efêmera quanto a vida das plantas. Mas, por outro lado, o homem compartilhava o destino cíclico da vegetação. […] Os mortos retornam ao seio da terra-mãe, na esperança de participar da sorte das sementes.

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JAVÉ, ABRAÃO E O DESPERTAR DO FANATISMO

O primeiro artigo do Decálogo, “Não terás outros deuses diante de mim!”, demonstra que não se trata de monoteísmo no sentido estrito do termo. A existência de outros deuses não é negada. Pede-se, porém, a fidelidade absoluta. E a luta contra os falsos deuses começa…

Pois Javé é imaginado como só e único. Devemos ver outro traço antropomorfo no fato de ele solicitar aos fiéis uma obediência absoluta, como um déspota oriental? A intolerância e o fanatismo, característicos dos profetas e dos missionários dos três monoteísmos, têm seu modelo e justificativa no exemplo de Javé. […] Sua raiva revela-se às vezes de tal maneira irracional que se pôde falar no “demonismo” de Javé. […] Trata-se de uma nova expressão, e a mais impressionante, da deidade como absolutamente distinta da Criação…

O 12º capítulo do Gênese nos introduz em um mundo religioso novo. Javé [Jehovah] diz a Abraão: “Sai da tua terra, da tua parentela e da casa de teu pai, vai para a terra que te mostrarei. Eu farei de ti um grande povo, eu te abençoarei, engrandecerei teu nome… Abençoarei os que te abençoarem, amaldiçoarei os que te amaldiçoarem.”

[…] A concepção religiosa implícita na “eleição” de Abraão prolonga crenças e costumes familiares no Oriente Próximo do segundo milênio. […] A fé abraâmica se tornará com o tempo a experiência religiosa específica do judaísmo e do cristianismo.

No Gênese, apenas um sacrifício – o de Isaac (22:1-19) é minuciosamente descrito. Deus pedira a Abraão que lhe oferecesse o filho em holocausto… Abraão sentia-se ligado a seu Deus pela “fé”. Não compreendia o sentido do ato que Deus acabava de lhe solicitar, mas de modo algum duvidava da santidade, da perfeição e da onipotência de seu Deus. Por conseguinte, se o ato prescrito tinha todas as aparências de um infanticídio, era pela impotência da compreensão humana…

E a guerra realizada em seu nome era uma guerra santa…

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A ÍNDIA VÉDICA E A BEBIDA SAGRADA SOMA

…nenhuma tradição religiosa se prolonga indefinidamente sem modificações, produzidas seja por novas criações espirituais, seja por empréstimo, simbiose ou eliminação.

Os indianos védicos praticavam a agricultura, mas sua economia era sobretudo pastoril. O gado desempenhava a função de moeda. […] O ferro só começou a ser utilizado por volta de ~1500. Os hinos revelam que os indianos da época védica apreciam a música e a dança: tocam flauta, alaúde e harpa. Apreciam as bebidas embriagantes, soma e surâ. […] No Rig Veda, Indra é o mais popular dos deuses. Cerca de 250 hinos lhe são consagrados. Indra é o herói por excelência, modelo exemplar dos guerreiros, demiurgo e fecundador, personificação da exuberância da vida, da energia cósmica e biológica. Infatigável consumidor de soma, arquétipo das forças genesíacas, ele desencadeia os furacões, derrama as chuvas e comanda todas as umidades. O mito central de Indra é o mais importante mito do Rig Veda: narra seu combate vitorioso contra Vrtra, dragão gigantesco que retinha as águas no “oco da montanha”. Fortificado pelo soma, Indra parte-lhe a cabeça e liberta as águas. O combate de um deus contra um monstro ofídio ou marinho constitui, como se sabe, um tema mítico bastante difundido… (Cap. 68)

A bebida sagrada soma provavelmente substituiu a bebida indo-européia madhu, o “hidromel”. Todas as virtudes do soma são solidárias da experiência extática ocasionada pela sua absorção. “Bebemos o soma”, lê-se num hino célebre, “e nos tornamos imortais”. Implora-se ao soma que prolongue “o nosso tempo de vida” pois ele é “o guardião de nosso corpo”. […] O soma estimula o pensamento, reanima a coragem do guerreiro, aumenta o vigor sexual, cura as enfermidades. Bebido em comum pelos sacerdotes e pelos deuses (ele é o amigo de Indra…), ele aproxima a Terra do Céu, reforça e prolonga a vida, garante a fecundidade. Na verdade, a experiência extática revela ao mesmo tempo a plenitude vital, o sentido de uma liberdade sem limites, a posse de forças físicas e espirituais apenas suspeitadas. […] A revelação de uma existência plena e beatífica, em comunhão com os deuses, continuou a obsedar a espiritualidade indiana muito tempo depois do desaparecimento da bebida original. Procurou-se, pois, alcançar tal existência com auxílio de outros meios: a ascese, os excessos orgíacos, a meditação, as técnicas da ioga, a devoção mística…” (Cap. 70)

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OS GREGOS E O MITO DAS PRIMEIRAS RAÇAS: CRONOS, PROMETEU & PANDORA…

Segundo Hesíodo (em Os Trabalhos e os Dias), houve cinco raças de homens: as raças de ouro, de prata e de bronze, a raça dos heróis e a raça de ferro. Ora, a primeira raça vivia sob o reinado de Cronos, ou seja, antes de Zeus. Essa humanidade da idade de ouro, exclusivamente masculina, vivia perto dos deuses, “com o coração isento de cuidados, a salvo de dores e misérias” (Teogonia, 112s.). Não trabalhavam, pois o solo lhes oferecia tudo aquilo de que necessitavam. A vida transcorria-lhes em meio a danças, festas e divertimentos variados. Não conheciam a doença nem a velhice. Essa época paradisíaca – da qual encontramos paralelos em numerosas tradições – terminou com a queda de Cronos. […] O mito da “perfeição dos primeiros tempos” e da felicidade primordial, perdidos em consequência de um acidente ou de um “pecado”, é bastante difundido.

Prometeu trouxe o fogo do céu. Enervado, Zeus decidiu punir de uma só vez os homens e seu protetor. Prometeu foi acorrentado e uma águia passou a devorar-lhe, todos os dias, o “fígado imortal”, que se recompunha durante a noite. Um dia ele será libertado por Héracles, filho de Zeus, a fim de que a glória do herói aumente ainda mais. Quanto aos seres humanos, Zeus enviou-lhes a mulher, essa “bela calamidade” (Teogonia, 585), sob a forma de Pandora, “armadilha profunda e sem saída destinada aos homens, tal como a denuncia Hesíodo, “pois foi dela que proveio a raça, a corja perniciosa das mulheres, terrível flagelo instalado entre os homens mortais…” (Teogonia, 592s).

Em suma, longe de ser um benfeitor da humanidade, Prometeu é o responsável pela sua atual decadência. Ao furtar o fogo, irritou Zeus, suscitando assim a intervenção de Pandora, isto é, o aparecimento da mulher e, por conseguinte, a propagação de todas as espécies de tormentos, atribulações e infortúnios. Para Hesíodo, o mito de Prometeu explica a irrupção do “mal” no mundo; em última análise, o “mal” representa a vingança de Zeus. Para Ésquilo, que substitui o mito da idade de ouro primordial pelo tema do progresso, Prometeu é o maior herói-civilizador. Foi Prometeu quem ensinou aos homens todos os ofícios e todas as ciências. […] Só Prometeu ousou opor-se ao plano do senhor do mundo. […] Na Atenas do século V, Prometeu já tinha sua festa anual…

O gesto de Prometeu, crime de lesa-majestade contra Zeus, o deus supremo, representa um titã que toma o partido dos homens contra os olímpicos. […] Zeus não toleraria uma humanidade poderosa e altiva. […] Se Ésquilo, por um lado, exaltara a grandeza ímpar desse herói-civilizador, protetor dos homens, por outro lado também ilustrara a benevolência de Zeus e o valor espiritual da reconciliação final, elevado a modelo exemplar da sabedoria humana. Prometeu só recuperará sua estatura sublime – vítima eterna da tirania – com o Romantismo europeu. (Capítulos 85-86)

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OS GREGOS E O DESTINO (MOÎRA)

Julgada na perspectiva judaico-cristã, a religião grega parece constituir-se sob o signo do pessimismo: a existência humana é, por definição, efêmera e sobrecarregada de preocupações. Homero compara o homem com as “folhas que o vento lança por terra” (Ilíada, VI, 146s.). A comparação é retomada pelo poeta Mimnermo de Cólofon (século VII a.C.) em sua longa enumeração dos males: pobreza, doenças, mortes, velhice etc. “Não existe um único homem a quem Zeus não envie mil males”. Para seu contemporâneo Simônides, os homens são “criaturas de um dia”, que vivem como o gado, “sem saberem porque caminho Deus conduzirá cada um de nós ao seu destino”. […] Teógnis, Píndaro e Sófocles proclamam que a maior ventura para os homens seria não nascer, ou, tendo nascido, morrer o mais cedo possível.

A morte, porém, nada resolve, já que não traz a extinção total e definitiva. Para os contemporâneos de Homero, a morte era uma pós-existência diminuída e humilhante nas trevas subterrâneas do Hades. […] O bem realizado na Terra não era recompensado, e o mal não sofria punição. Os únicos condenados às torturas eternas eram Íxion, Tântalo e Sísifo, porque tinham ofendido Zeus em pessoa.

Essa concepção pessimista impôs-se irremediavelmente quando o grego tomou consciência da precariedade da condição humana. […] Ele não tem a ousadia de esperar que suas preces possam estabelecer certa “intimidade” com os deuses. Por outro lado, sabe que sua vida já está decidida pelo destino (moîra) e que é o próprio Zeus quem determina as sortes.

O próprio Zeus reconhece a supremacia da justiça (díkê), que nada mais é que a manifestação concreta, na sociedade humana, da ordem universal. […] O primeiro dever do homem é ser justo e demonstrar “honra, consideração” com relação aos deuses. […] Em suma, os deuses não ferem os homens sem motivo, enquanto os mortais não transgridem os limites prescritos. Porém, é difícil não transgredir os limites impostos, pois o ideal do homem é a aretê, a “excelência”. Ora, uma excelência excessiva corre o risco de suscitar o orgulho desmedido e a insolência (húbris). Foi o que sucedeu a Ajax… A húbris provoca uma loucura temporária que “cega” a vítima e a leva ao desastre.

A sabedoria começa com a consciência da finitude e da precariedade de qualquer vida humana. Trata-se, pois, de aproveitar tudo aquilo que o presente pode oferecer: juventude, saúde, alegrias físicas ou oportunidades de exercer as virtudes. É a lição de Homero: viver totalmente, mas com nobreza, no presente.

Esse “ideal” surgido do desespero nunca se apagou. Em vez de inibir as forças criativas do gênio religioso grego, essa visão trágica conduziu a uma revalorização paradoxal da condição humana. […] O homem redescobriu o sentido religioso da “alegria de viver”, o valor sacramental da experiência erótica e da beleza do corpo humano, a função religiosa de todo júbilo coletivo organizado – procissões, jogos, danças, cantos, competições esportivas, espetáculos, banquetes etc.

É sobretudo a valorização religiosa do PRESENTE que importa destacar. O simples fato de existir, de viver no tempo, pode encerrar uma dimensão religiosa. A “alegria de viver” descoberta pelos gregos não é um gozo de tipo profano: ela revela a satisfação de existir, de participar – mesmo de maneira fugidia – da espontaneidade da vida e da majestade do mundo. Como tantos outros antes e depois deles, os gregos aprenderam que o meio mais seguro de escapar do tempo é explorar as riquezas, à primeira vista insuspeitáveis, do instante vivido.” (Capítulo 87)

(Capítulo 87: O homem e o destino. Sentido da “alegria de viver”)

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A SER CONTINUADO…

Cenas dos próximos capítulos: ZARATUSTRA, DIONÍSIO e OS MISTÉRIOS DE ELÊUSIS

“Tudo o que vive não vive só nem para si” (William Blake)

Tenho sorvido com fascinação, em grandes goles, a embriagante poesia do William Blake. Fiquei sabendo da existência do “visionário” Blake, como tanta gente, através de alguns marcos da contra-cultura do século XX: primeiro Aldous Huxley, que evocava versos e imagens poéticas de Blake com frequência, em especial quando falava sobre estados alterados de consciência e êxtases induzidos pelo consumo de estupefacientes (como a mescalina, o peiote e o LSD). O autor de A Filosofia Perene e Admirável Mundo Novo ajudou a transformar um dos versos de O Matrimônio do Céu e do Inferno (1790)  em um dos emblemas de todo o agito Psicodélico que atravessará as gerações beatnik, hippie e além: “se as portas da percepção fossem purificadas, tudo apareceria como de fato é: infinito e sagrado”.

Por outro lado, no âmbito da música popular Blake foi reverenciado por muita gente graúda: Patti Smith, uma “Rimbaud de saias poetizando o rock and roll”, compôs uma longa poesia musicada inspirada pelo “Everything that lives is holy” de Blake. E Jim Morrison e seu The Doors trataram de prestar também seus tributos ao poeta-xamã: o nome da banda homenageava o livro The Doors of Perception, impactante e desnorteante panfleto em que Huxley refletia sobre religião, mitologia, filosofia e misticismo tendo como base as experiências extáticas/místicas que viveu, seja através da leitura das escrituras sagradas das mais variadas culturas, seja através do consumo de substâncias químicas “nirvanizantes”.

“O homem esqueceu que Todas as Deidades residem no peito Humano”, escreve William Blake no encerramento de seus Provérbios do Inferno. Este é um dos poucos emblemas escancaradamente ateus na obra de um poeta que, sob a influência marcante de Milton e seu Paraíso Perdido, povoa sua obra com mitos e criaturas fabulosas e concebe o peito humano como um manancial de onde jorram infindos deuses, demônios, édens, infernos e “imagens poéticas” que procuram decifrar os maiores mistérios. O mais interessante nestes Provérbios Infernais é que eles não são, como seu nome sugere, diabólicos, imorais, sádicos ou terríveis; pelo contrário, são repletos de sagacidade, inventividade, ousadia – e até mesmo (por que não?) sabedoria.

Toda uma filosofia-de-vida desenha-se nestes provérbios: uma perspectiva existencial que põe o valor na ação e não na passividade (“He who desires but acts not, breeds pestilence”), que desvaloriza a temperança e a contenção em prol de uma “ética do excesso” (“The road of excess leads to the palace of wisdom”), que enxerga saúde e força no lado do dinamismo e sustenta que males emergem de tudo o que decide se estagnar, se fixar, se solidificar em dogma (“Expect poison from the standing water“…). Uma certa transvaloração de valores, pra falar nos termos da filosofia de Nietzsche, parece estar em jogo no fazer poético Blakeano. Em um dos raros momentos em que ele adquire ares professorais e ousa ser pedagógico e assertivo, William Blake ataca os Erros causados por “todas as Bíblias e códigos sagrados”.

“All Bibles or sacred codes have been the causes of the following Errors.

1. That Man has two real existing principles Viz: a Body & a Soul.

2. That Energy, call’d Evil, is alone from the Body, & that Reason, call’d Good, is alone from the Soul.

3. That God will torment Man in Eternity for following his Energies.

But the following Contraries to these are True

1. Man has no Body distinct from his Soul for that call’d Body is a portion of Soul discern’d by the five Senses, the chief inlets of Soul in this age.

2. Energy is the only life and is from the Body and Reason is the bound or outward circumference of Energy.

3. Energy is Eternal Delight.”

O poeta herege, promulgando audaz seus conceitos radicais, demolidor de todas as dogmáticas que encerram nosso horizonte na estreiteza, decide-se a reduzir a pó os dogmas e crenças errôneos propagados pelas religiões instituídas: a cisão do homem em Corpo e Alma; a demonização do corpóreo e a idealização do “espiritual”; a promessa de sofrimentos infindos àqueles que “obedecem suas energias”. Um forte elemento anti-platônico marca presença nestas páginas repletas do que poderíamos chamar de um “misticismo xamanístico” onde a sensibilidade é revalorizada e reconduzida a um pedestal onde possa ser cultuada. As “portas da percepção”, afinal, são “nesta vida as cinco janelas da alma” (“This life’s five windows of the soul”) e se existe alguma “redenção”, ela não está em qualquer transcendência, mas na redenção da imanência – na “purificação” de nossa percepção sensível, num alargamento de nossa consciência corporal. Enxergo em Blake uma figura que enaltece a abertura e a atentividade [AWARENESS] em relação aos processos colossais que se desenrolam eternidade afora nesta imensa orgia de energias em transa e em conflito que chamamos (ó miséria das palavras!) de Universo, de Tudo ou de Deus.

Em William Blake, a Energia adquire os contornos da divindade. E os seres vivos são como que as miríades de múltiplas encarnações desta Energia Cósmica que Blake diviniza. Uma via muito interessante de interpretação poética seria, por exemplo, a análise de como aparecem os ANIMAIS na poesia de Blake. No lindíssimo poema “Augúrios de Inocência”, Blake escreve algumas das mais comoventes imagens poéticas em prol do que hoje conhecemos como Libertação Animal: um cachorro faminto, um cavalo maltratado, um pássaro com a asa ferida, uma ovelha diante do facão do açougueiro, uma mosca assassinada por um garoto “que há de sentir a inimizade da aranha”, são todos evocados num mosaico em que Blake defende os direitos dos seres mais ínfimos e critica a arrogância dos humanos em subjugar as outras criaturas.

“A dog starved at his master’s gate
Predicts the ruin of the State.
A horse misus’d upon the road
Calls to Heaven for human blood.
Each outcry of the hunted hare
A fibre from the brain does tear.
A skylark wounded in the wing,
A cherubim does cease to sing.
[…] He who shall hurt the little wren
Shall never be by woman loved.”

Manoel de Barros dizia: “fazer o ínfimo ser prezado me apraz”. Em William Blake também existe este esforço de, através da poesia, realizar na consciência dos homens uma transmutação do ínfimo. O poema “A Mosca”, por exemplo, parte do livro Songs of Experience, traz como eu-lírico um homem que acaba de esmagar um inseto que fazia no ar suas brincadeiras de verão. Tomado por remorsos por ter aniquilado o pequeno artrópode, ele chega a uma “identificação mística” com o bichinho que não é sem-relação àquela retratada por Clarice Lispector em seu A Paixão Segundo G.H., uma obra-prima da inventividade humana que consegue extrair ouro poético e filosófico da maior das trivialidades: o encontro doméstico entre uma dona-de-casa e uma barata.

“THE FLY

Little Fly,
Thy summer’s play
My thoughtless hand
Has brush’d away.

Am not I
A fly like thee?
Or art not thou
A man like me?

For I dance,
And drink, and sing,
Till some blind hand
Shall brush my wing…”

Ao invés de misantropia (“os homens não passam de moscas!”), o que se manifesta nestes versos de Blake é a percepção da fragilidade comum de todos os mortais, humanos ou não. Os processos universais que transcendem o indíviduo, as “energias cósmicas” colossais ao seu redor, são “mãos cegas” que arrancam as asas de moscas e homens. Mas Blake jamais escreve tentando deprimir seu leitor ou fazê-lo “caluniar a existência”, para usar a expressão de Nietzsche. Há em Blake um convite à reconciliação do homem, filho pródigo, com a natureza da qual as religiões instituídas e as moralidades anti-naturais o afastaram. Vai nesse sentido um dos poemas de Blake que mais me comove, que mais “inesgotável” parece em seu jorrar de exuberâncias e belezas, “The Book of Thel“, publicado em meio aos agitos revolucionários de 1789.

Thel é uma moça virgem, inocente, inexperiente e “cheia de temores que a impedem de se engajar na vida”, como diz Woodcock. William Blake cria então uma série de diálogos entre Thel e alguns elementos da natureza: um lírio, uma nuvem, um verme, que “a encorajam a abandonar seu idílio pastoral nos vales de Har e se comprometer a viver”. Encarnação da fragilidade,da ansiedade e da melancolia temerosa, Thel, diz Woodcock, “é incapaz de enxergar que a vida individual é parte de um processo mais amplo”. Neste poema, Blake atinge uma eloquência ímpar na arte de despertar nossas consciências para estes “processos mais amplos” que estão a se desenrolar ainda que vivamos, cegos e tolos, na gaiola estreita de nosso egoísmo e de nossa percepção auto-centrada.

O poema se inicia com Thel entristecida, derramando na beira do rio uma “delicada lamentação que cai como o sereno da manhã”: “Why fade these children of the spring, born but to smile and fall?”, pergunta-se a moça para as flores do campo, destinadas a efemeridade comum a todas as crianças da primavera. Na sequência, conversa com a Nuvem que passa nos céus, também ela cumprindo sua sina de transitoriedade: “O little Cloud, the Virgin said, I charge thee tell to me: Why thou complainest not, when in one hour thou fade away?…” Diante das efemeridades naturais, diante de tudo que nasce e morre sem soltar um pio de reclamação ou um suspiro de angústia, Thel sente-se singularmente aflita ao se descobrir a única que não aprendeu a arte de passar sem reclamar: “I pass away yet I complain…

A melancólica Thel chega ao ponto, enfim, de proclamar sua própria nulidade, de reconhecer sua insignificância cósmica, murmurando queixosa: “Without a use this shining woman lived / Or did she only live to be at death the food of worms?” Thel atinge a noite total no seio da primavera e conclui: não sirvo para nada além de ser, por fim, comida para os vermes. Mas Blake não é poeta que abandone suas personagens e seus leitores nesta desoladora escuridão. Blake então convoca a Nuvem a responder aos queixumes de Thel e constrói assim alguns de seus versos mais comoventes:

“Everything that lives 
Lives not alone nor for itself.”

Como já dizia outro grande poeta, John Donne: “Nenhum homem é uma ilha”. O que Blake destaca é que as fronteiras entre o humano e o animal, e mesmo entre o orgânico e o inorgânico, são construtos culturais que nos cegam para a realidade da inter-conexão entre os vivos. Nenhum vivo é uma ilha: todos dependem uns dos outros e do ambiente no qual se encontram. Não há um só segundo de nossas vidas que não seja composto por dinamismo e interatividade: o dinamismo da respiração, da circulação, da alimentação, da decomposição, da recombinação – em suma, este constante intercâmbio de matéria que constitui, ao que parece, o passatempo predileto da eternidade.

Sem dúvida, esta é uma visão de mundo em harmonia com a noção, tão cara aos ambientalistas, de eco-sistema. Em Ponto de Mutação, o filme baseado na obra de Fritjof Capra, esta perspectiva é exposta com blakeana beleza. No poema de Blake, Thel acaba vivendo uma certa “epifania” em que uma nova concepção de Deus emerge:  um Deus que não tem nenhuma “predileção” específica pelos humanos, um Deus que ama (até mesmo) os vermes e pune o pé malévolo que esmaga de propósito um ser indefeso, um Deus daquele tipo cultuado por místicos e panteístas e que se manifesta nas miríades de criaturas que, animadas de energias móveis, interagem, compartilham e transmutam-se umas nas outras numa eterna orgia cósmica. O efeito poético é avassalador: toda concepção de mundo solipsista, autista, isolacionista, que concebe um ser separado do Todo, independente do Resto, é explodida. E o que emerge é uma mística da interconexão que poderia ter como emblema este verso profundo e misterioso:

“We live not for ourselves.” 


“Ponto de Mutação” (Mindwalk) – baseado no livro de Fritjof Capra
Assista na íntegra 

“Amar Desesperadamente” – Reflexões sobre a filosofia de André Comte-Sponville

GOSTO DE VIVER

“O GOSTO DE VIVER”
de André Comte-Sponville (1952 – )
(Éditions Albin Michel, 2010)
por Eduardo Carli de Moraes
educmoraes@hotmail.com

 I. A FELICIDADE DE DESEJAR

aimer2O desejo humano, segundo Platão, tem a mania de querer o que não tem: o ausente e o distante são sempre mais desejáveis do que o presente; o longínquo, mais amável que o próximo; a grama é sempre mais verde no jardim do vizinho… O platonismo em uma pílula: “aquilo que nós não temos, aquilo que nós não somos, aquilo que nos falta, eis os objetos do desejo e do amor.” Que tristeza seria viver, se Platão tivesse razão e se todos os amores fossem platônicos!

Pois conceber o desejo como falta, como faz a tradição filosófica platônica-cristã, é condenar o homem a um destino de Sísifo, bem ilustrado pela imagem da condição humana pintada por Schopenhauer, um dos pessimistas-mor da história do pensamento: “Toda nossa vida oscila, como um pêndulo, da esquerda à direita, do sofrimento ao tédio.”  Enquanto desejamos o que não temos, sofremos com esta falta; quando conquistamos o que desejávamos, logo nos entediamos – e segue em sua marcha avante o desejo insaciável até que a morte lhe imponha a última mordaça.

O platonismo não é de cortar os pulsos? E nada me surpreende o fato de que tantos poetas, ébrios de platonismo, tenham de fato procurado na morte o repouso de seus frustrantes arrebatamentos! Que isso exista, não dá pra negar:  todos sabemos bem o quão pouco polidos e nada comportados, o quão insensatos e desprovidos de sabedoria,  são com frequência os nossos desejos “ávidos, vorazes, devorantes” (COMTE-SPONVILLE: Le Gôut de Vivre, pg. 192). Mas “todo casal feliz, e existem alguns, é uma refutação do platonismo.” (pg. 226)

Em busca dos que nos falta, marchamos sempre: eis o quadro platônico. Lembremos do que significa um amor platônico: desejar à distância, sem gozar de convivência íntima; fabricar uma imagem idealizada do outro, ao invés de conhecê-lo como é de fato; perder-se em infindas fantasias de felicidade, estritamente imaginárias, em amores cujo único palco é a imaginação… O amor enredado nas teias do platonismo, em suma, é o amor narcísico: aquele que só sabe amar as produções ensandecidas de um eu tirânico que quer impor ao outro a figura que mais lhe agrada. É Dom Quixote, exposto por Cervantes em todo o seu ridículo, que transforma a simplória e feiosinha Dulcinéia del Toboso numa deusa viva, sempre distante e somente sonhada, ornada pela fantasia do amante com as auréolas e as maravilhas mais estupendas – e que é de se suspeitar que ela não possua de fato.

Mão e a Luva

As qualidades que o amante platônico atribui ao objeto de seu desejo são projeções de si mesmo: incapaz de amar o outro pelo que ele é, fantasia um outro que se adequaria tão perfeitamente a si quanto uma chave numa fechadura: harmonia perfeita. Em A Mão e a Luva, Machado de Assis demole a golpes de ironia estas ingenuidades e Guiomar, a deslumbrante carioca que deixa gamados três dos homens da narrativa, prefere o mais ambicioso e sóbrio ao sentimental e platônico Werther tupiniquim.

Idealizar o outro e exigir dele adequação às miragens da imaginação: de tais sonhos perigosos é constituída a matéria dos amores platônicos, sempre vividos sob o signo da falta e da distância, e sempre tão frustrantes quando a realidade se intromete. Como o outro, sempre um ser finito e imperfeito, corresponderia à fantástica demanda de um platonista quixotesco e ensandecido que exige do outro o infinito e o absoluto?

 Opondo-se a esta visão de mundo, reivindicando um desejo que seja potência ao invés de falta, um amor que ame fora-de-si ao invés de só saber se inebriar com as produções fantasmáticas do eu, existe toda uma antiga e venerável escola filosófica que engloba Epicuro, Lucrécio, Spinoza, Nietzsche, Deleuze, e na qual André Comte-Sponville também pode ser seguramente incluído.

Enxotando para longe o platonismo e seu séquito de horrores, há o conatus spinozano, este desejo como força ativa que impele cada um nós a perseverar em sua existência e nos leva a nos rejubilar com as causas exteriores que nos causam alegria, isto é, aumentam nossa potência de existir. E por falar em “potência”, cabe lembrar outro empreendimento radicalmente anti-platônico: a vontade de potência nietzschiana, que sustenta que não agimos impelidos somente pelo instinto de preservação/auto-conservação, mas por uma vontade de “dar vazão à nossa força”  e colocar em ação os potenciais criadores do desejo. O desejo, dirá André Comte-Sponville contra a ladainha platônica da falta, não é falta, mas sim potência de gozar e gozo em potência.

A mais natural e espontânea das manifestações do querer humano, a “base” de nossa vida desejante, o desejo que está estreitamente vinculado às nossas necessidades orgânicas de sobrevivência, ou seja, desejos/necessidades como a fome, a sede e a excreção, são decerto explicáveis pela teoria platônica do desejo como falta: como negar que sentimos fome ou sede quando a comida ou a água começa a nos faltar? Adiar a satisfação destes desejos é sofrimento na certa: eles são tirânicos em suas exigências reiteradas. O copo d’água para o sedento, a comida para o faminto, são decerto aquilo que falta, desejado em sua ausência. Mas esta não é a única concepção possível sobre o desejo – aquele que come, durante sua refeição, não está sentindo falta do objeto de seu desejo, mas está se rejubilando com ele, gozando da satisfação que, como diria Jean Paul-Sartre, conduzirá à “morte do desejo”.

O desejo, satisfeito, se abole. Mas o erro do pessimismo à la Schopenhauer é descrever um pêndulo que só viaja entre dois extremos igualmente pavorosos: o tédio e o sofrimento. Ora, entre eles, lá onde Aristóteles nos mandava procurar a virtude, há o gozo. E não sejamos como os pessimistas que negam a existência dos gozos somente pelo fato deles serem fugazes. O passageiro não é menos real do que o duradouro – e negar a existência do fugaz talvez nos levasse a negar a existência de quase tudo. O gozo, ainda que fugaz e temporário, existe em toda sua positividade: todos podemos vivenciar um desejo que se rejubila por sua própria existência, que se esforça por perseverar em seu ser, que não é nada platônico mas que justamente por isso atinge o júbilo mais puro: o de amar o que tem, amar o outro como ele é, amar o vínculo que nos une a ele.

“Fazer amor, quando nós nos amamos, não é desejar um orgasmo ou uma fusão impossível que nos faltaria. É desejar aquele ou aquela que não nos falta, que está lá, que se doa, que se abandona, e é por isso que é tão bom, tão doce, tão forte! Não é mais o vazio devorante do outro; é a plenitude replenificadora e plena de sua existência, de sua presença, de seu deleite, de seu amor… O que desejamos? Que o outro seja, e que esteja ali, e que doe ou nos abrace… É exatamente o que se passa: como não nos sentiríamos plenificados? Depois do coito, o quê? A gratitude, a doçura, a alegria de amar e ser amado.”

 (“Faire l’amour, quando on s’aime, ce n’est pas desirer l’orgasme ni je ne sais quelle fusion impossible, qui nous manquerait. C’est désirer celui ou celle qui ne manque pas, qui est là, qui se donne, qui s’abandonne, et c’est pourquoi c’est si bon, si doux, si fort! Ce n’est plus le vide dévorant de l’autre; c’est la plenitude comblante et comblée de son existence, de sa présence, de sa jouissance, de son amour… Que désire-t-on? Que l’autre soit, et qu’il soit là, et qu’il se donne ou nous prenne… C’est exactement ce qui se passe: comment ne serait-on comblé? Après de coït, quoi? La gratitude, la douceur, la joie d’aimer et d’être aimé.” (pg. 195)

O amor é também o berço do valor: seguindo os passos de Spinoza, Sponville afirma que não é uma bondade ou beleza intrínsecas aos objetos que causam nosso amor, mas, ao contrário, é o amor que, primevo, julga que são boas e belas as coisas que deseja. Sem o amor, tudo seria neutro ou indiferente: é o “tanto faz” ou o “tudo dá na mesma” do niilismo. A vida e o outro só adquirem valor através do amor, que é potência de gozar mas também de sofrer, que equivale a expor-se e abrir-se à possibilidade da perda, ao invés do quietismo infértil dos desapegos ascéticos: “Por um objeto que não é amado, escreve Spinoza, não nascerá nenhuma querela; não sentiremos tristeza se ele perecer, nem ciúme se ele cair em posse de outro, nem temor, nem ódio, nem perturbação d’alma…” (pg. 223)

Mas o próprio Spinoza afirma não ser possível, para criaturas como nós, prescindir de amar, já que “em razão da fragilidade da nossa natureza, sem algo com o qual estejamos unidos e pelo qual sejamos fortificados, não poderíamos existir.” (pg. 224) O amor, longe de ser onipotente, é uma marca de nossa fraqueza, nossa fragilidade, nossa finitude: é criação dos mortais em sua vontade de um vínculo que torne menos duro nossa estadia temporária neste mundo, fugazes criaturas viventes no seio do Ser que nos engloba e nos carrega.

Essencial para a filosofia Sponvilleana, pois, é a distinção entre “duas definições de amor que dominam toda a história da filosofia: o amor segundo Platão, falta devorante do outro concebido como ausente e reduzido a uma figura imaginária, e o amor segundo Spinoza, que é o deleite com a existência do outro”. É o que o Pequeno Tratado das Grandes Virtudes distingue como Eros e Philia. A imagem exemplar que utiliza o filósofo é a da mãe com um recém-nascido no colo: a criaturinha que chega ao mundo é Eros em estado bruto e procura o seio com “um amor que agarra, que quer possuir e guardar, um amor egoísta, passional, devorador” (p. 225).  Já a mãe seria o amor como dom, como alegria pela existência do outro, um amor que é de partilha e não de devoração. Todos nós, de fato, começamos por “tomar”: Eros é nosso ponto de partida. Crescer e amadurecer consiste em aprender a arte do dom, da partilha, da amizade, da convivência mutuamente deleitosa. Sabedoria é ir em direção a Philia.

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Um dos 101 capítulos da obra O Gosto de Viver têm um título particularmente feliz: “le bonheur de désirer”, ou “a felicidade de desejar”. É uma fórmula que sintetiza bem a filosofia de André Comte-Sponville, este empreendimento filosófico anti-platônico que procura realizar, dentre muitas outras coisas, uma crítica da noção de desejo como falta, como ausência, como negatividade. O desejo não é tentação do Capeta, raiz do pecado, aquilo que devemos aniquilar em nós para “merecermos o Céu”, como alguns pregadores apregoam por aí. Nem é o desejo aquilo que deve ser negado, reprimido e pisoteado – a Sponville é inaceitável, por exemplo, a conclamação nirvânica de Schopenhauer em prol da “negação da vontade de viver”. Aliás, o quanto isto não incomodou também a Nietzsche, que viu aí um dos pontos de desacordo que o afastou e o opôs a seu antigo e venerado mestre!

  Talvez a visão-de-mundo de Sponville fique mais clara se a contrastarmos com outra visão sobre o desejo que está nos antípodas do sponvillianismo: é aquela apresentada por Freud em Além do Princípio do Prazer, no qual o Pai da Psicanálise sugere que a vida orgânica em seu conjunto, englobadas aí todas as espécies de viventes, “teria uma tendência inerente que lhe empurra para o re-estabelecimento de um estado anterior”. Freud diz, em outros termos, que a vida psíquica é dominada pela “tendência ao enfraquecimento, à invariação, à supressão da tensão interna provocada pelas excitações”. (Gout de Vivre, Pg. 186.)

Ora, isso seria o mesmo que dizer que nosso desejo só sabe querer pra trás. Que somente desejamos algo que ficou no Passado: o Paraíso Perdido é que alimenta o sonho de um Paraíso Re-Encontrado. “Freud retrouve ici une idée qu’on trouvait dèjà chez saint Agustin: la nostalgie emporte sur l’ésperance. Ce qu’on espère, c’est ce qu’on a perdu. Le bonheur est derriere nous – avant la faute (saint Agustin), avant le refoulement (Freud). Il n’y a que des adultes qui regrettent ou répètent leur petite enfance, qui ne cessent, névrose ou sublimation, de tendre vers cette terre qui n’est promise, hélas, que pour autant qu’elle est perdue.” (pg. 188)

(EMPORTER = ARRASTAR, EMPURRAR)

Freud chega mesmo a especular – e é uma das idéias mais schopenhauerianas que ele pensou! – que havia “uma tendência geral de tudo o que está vivo em re-mergulhar no repouso do mundo inorgânico” (p. 189). A vida teria desejo pelo nada. O repouso seria o objeto último do desejo de todos os viventes:  o mínimo que se pode dizer é que esta idéia freudiana talvez peque pelo excesso de generalização. É, além disso, mais uma especulação metafísica do que ciência. O conceito de instinto de morte aí parece ganhar primazia sobre o princípio de prazer: é como se Tânatos virasse o jogo e subjugasse Eros, como se Freud, no cabo-de-guerra entre Spinoza e Schopenhauer, tivesse escolhido, e já em sua velhice, em meio aos horrores ameaçadores do III Reich, filiar-se ao pessimismo niilista do autor da Metafísica do Amor / Metafísica da Morte.

 Já Sponville filia-se a Spinoza, como que engrossando as forças falando em favor do conatus, re-descobrindo a potência afirmativa de Eros! Na visão freudiana, tão agostiniana e platônica, tão sub-repticiamente judaica, o desejo é signo da falta, vontade de retorno a um repouso perdido: a fome é o desejo de se livrar da fome e retornar a um estado de repouso onde a pança não reclama; a sede, o desejo de se livrar da sede e retornar à tranquilidade dos que não estão mais sedentos; e o desejo erótico nada mais seria do que vontade de retornar ao estado anterior de não-excitação…

Comte-Sponville contesta esta lógica: “que a tensão sexual seja desagradável, é uma evidência? Em caso de frustração, talvez. Mas para os que se amam? Durante a transa? O erotismo prova o contrário: ele se rejubila com esta tensão.” (Pg. 189) O erotismo seria, portanto, uma espécie de “cenário prático” onde podemos vivenciar o desejo como júbilo por sua própria existência e pela existência do outro, com o qual nos rejubilamos em conjunto. Aliás, se Freud tivesse razão, a transa mais gostosa seria aquela da ejaculação precoce:  “quanto mais rápido nós nos livrarmos desta tensão, melhor!” Mas isso não tem nada a ver com erotismo: ele, que se agrada em prolongar o desejo, que gosta de fazer a transa durar, que não corre frenético ao orgasmo mas saboreia as deliciosas tensões esparramadas no deleitoso caminho que a ele conduz…

Seríamos injustos com a vida se a caluniássemos dizendo que ela só contêm desejos dolorosos, votados ao fracasso, conducentes a frustrações: há os desejos felizes, que rejubilam-se por existirem, e é a isto que chamam de “amor” os autores autenticamente materialistas, como Sponville e Spinoza: o amor é a alegria que alguém sente acompanhada pela idéia de uma causa exterior, ou seja, o amor é o rejúbilo que sentimos ao sermos causas de alegrias uns para os outros.

Esta dimensão da alteridade parece ausente da concepção freudiana: falta no quadro schopenhaueriano e tanatocêntrico o reconhecimento da existência do “prazer de desejar e ser desejado” (“le plaisir de désirer et d’être desiré”, como diz Sponville na pg. 190). Tentar sustentar que a Humanidade em Geral é “motivada” por um impulso inato de busca pelo repouso do mundo inorgânico é, portanto, insustentável: aliás, muitos físicos e químicos decerto sustentariam que o mundo inorgânico é bem mais movimentadinho do que Freud o imagina! Além do mais cada um de nós sente em si mesmo o ímpeto vital erótico-rejubilativo, cada um de nós reconhece esta força que nos anima e que os pensadores já batizaram como libido, conatus, élan vital, vontade de potência…

 Inserindo-se à sua maneira da tradição que engloba Spinoza, Nietzsche e Deleuze, André Comte-Sponville afirma, contra Platão, a positividade do desejo, sua produtividade existencial, o próprio júbilo que há em exercê-lo. O desejo, que Buda descrevia como a fonte de todo sofrimento, decerto não é “aureolado” com o signo da divindade pelo ateu convicto que é Sponville: ele sabe muito bem que o desejo não é nenhum deus. O desejo não pode tudo (que adianta desejar a modificação da órbita dos planetas?), tampouco é mais forte que a morte (de que adianta desejar não morrer? Por mais intenso e obstinado que for o nosso desejo de imortalidade, isso nos faz morrer menos?).

Sponville sabe também que o desejo comporta frustrações, que nem sempre atingimos o que desejamos, e que às vezes os gozos nos decepcionam ou nos entediam – nada disso é motivo o suficiente para não desejar, e o sponvillianismo parece, muitas vezes, uma doutrina filosófica que soube unir num sábio mélange o que de melhor criaram os epicuristas e os estóicos.

Epicuro sempre foi escancaradamente admirado na obra de Sponville, que ecoa os elogios desmedidos que Lucrécio devota a seu mestre Epicuro, celebrado no De Rerum Natura como o mais sábio dos homens. No livro que dedicou a Lucrécio, O Mel e o Absinto, Sponville revela suas afinidades eletivas: no Jardim Epicurista da filosofia sponvilliana, não se vendem mentiras confortáveis, mas o absinto amargo da verdade, nua-e-crua. Mais vale uma verdade que nos mate as ilusões, do que uma mentira que nos console ao preço de alienar-nos do real. A beleza das palavras, a doçura das construções verbais, o encantamento quase musical que esta prosa destila, este estilo que parece emanar sapiência como a naturalidade com que uma flor emana perfume, parece-me ser, tanto em Sponville quanto em Lucrécio (dois poetas de imenso talento, aliás!), aquilo que serve de mel que torna suportável a dureza impiedosa da realidade.

Como os médicos que espalham açúcar na borda da taça, onde se encontra o salutar remédio re-estabelecedor da saúde, estes filósofos dirigem-se a seus leitores com uma série de “más notícias” sobre os infortúnios múltiplos dos mortais, mas ao mesmo tempo nos dizem tudo com tamanha doçura nos lábios, musicalidade no verbo, delicadeza e sapiência no pensar, que desce em nós o sentimento expansivo do sublime.

“O real é pra pegar ou largar”: Sponville quer que a gente pegue, ou melhor, que encare. Ousar encarar a verdade ao invés de se refugiar numa dogmática crendice que nos conforta. A filosofia é só para aqueles que preferem uma verdade dolorosa a uma mentira doce. Aqueles que querem ouvir aquilo que lhes infla o próprio ego, aquilo que lhes acaricia o narcisismo, fariam melhor em emprestar seus ouvidos aos padres ou viver de retinas grudadas à TV. No reino da filosofia,  aquilo que instiga a coragem e fornece estímulo e excitação é o desejo de entrar em contato com a verdade nua-e-crua, tal qual aparece a alguém desprovido de ilusões e que encara o Presente sem extraviar-se em imaginações pelos descaminhos da esperança e da nostalgia…

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Há dúzias de razões para recusar a fé – o dogmatismo de suas afirmações sem provas, os absurdos e as contradições que se encontram às pencas nos escritos sagrados, as pavorosas crueldades que através da História foram motivadas por crenças religiosas (a Inquisição, as Cruzadas, a jihad, o genocídio dos hereges e das “feiticeiras”…). Resumindo os argumentos que expõe em minúcia em seu O Espírito do Ateísmo, Sponville elenca em um dos artigos de O Gosto de Viver alguns principais em prol do ateísmo:

O que me parece mais irrefutável é o argumento da “A IMENSIDÃO DO MAL”: há “horrores, sofrimentos e atrocidades sem número” neste mundo que os padres, rabinos e aiatolás pregam ter sido criado por um deus justo e bom. Muitos dos males que sofrem os humanos não se explicam de forma alguma com o argumento da “punição divina”: “Como imaginar que um Deus tenha querido os tremores de terra, as doenças, o sofrimento das crianças, a decrepitude dos velhos?” (pg. 113)

São obscenos todos os dogmas que tentam culpabilizar o homem, são escandalosos os mitos que querem nos convencer que nascemos impuros: o Pecado Original é uma invenção humana para tentar explicar os sofrimentos que padecemos. Alguns acham consolo na idéia de que suas dores são punições divinas que recaem sobre nós, hoje, por causa da desobediência primordial de Adão e Eva aos interditos de um autoritário deus mandão. É isto que o ateísmo sponvilliano nega: não existe nenhum deus, nenhum pecado original, nenhuma mácula de culpa que nos mancha desde o berço.

No sponvillianismo não há fé alguma, nem apego a dogmas criados lá fora e impostos pela doutrinação e pela violência. Mas tampouco por aqui se aloja o “hóspede sinistro” do niilismo: em André Comte-Sponville, ser um ateu não significa perder todo direito à chamada “vida espiritual” – pelo contrário! Os ateus não tem menos inteligência, nem menos sensibilidade, nem menos capacidade de raciocínio, nem menos potencial criativo (seja artístico ou científico), nem menos aptidão para a música ou para as artes, em relação aos crentes. Se alguns crentes chegam a crer em sua própria superioridade em relação aos que não comungam da mesma fé, só provam com isso que dão preferência a si mesmos, e que o egocentrismo neste mundo é a coisa mais bem repartida que há.

Pascal pinta um retrato tenebroso da “miséria do homem sem Deus”: será seu retrato verídico? André Comte-Sponville é prova viva de que é possível pensar o ateísmo em outros termos: não mais o que os crentes imaginam que seja a vida dos ateus, mas a vida dos ateus como ela é de fato. Deixar de crer em Deus não equivale a lançar no lixo todos os valores e dizer que nada vale a pena – pelo contrário! Este niilismo, longe de acompanhar necessariamente o ateísmo, é muito mais o efeito de uma fé prévia: o niilista teve que primeiro crer nas construções metafísicas que lhe foram apresentadas como verdades absolutas, e depois que elas ruíram, caíram em descrédito, deixaram de ser críveis, lamentaram-se sobre as ruínas e os escombros das mentiras metafísicas, choramingando que a vida não valia a pena ser vivida… Ora, depois dos escombros há a ação, a reconstrução, a criação, o amor: e que desta vez seja na lucidez!

“L’athéisme, pour une mystique de l’immanence, constitue une condition favorable”, aponta Sponville, respondendo a um amigo que lhe pergunta se sua posição é “mística”. Esta “mística da imanência” que o ateu Sponville assume é descrita por ele sem que jamais seja preciso recorrer ao “sobrenatural” ou ao “transcendente”: “c’est une façon de me contenter du réel, tel qu’il se donne ici et maintenant, plutôt que de lui chercher toujours um sens” (pg. 287). Trata-se de “habitar o presente”, estar presente à presença de tudo, ao invés de se alienar do aqui-e-agora. O objetivo não é “encontrar sentido”, mas abrir-se ao que há: é plausível, aliás, que nem tudo que há faça sentido (“quem faz sentido é soldado”, dirá o poeta Quintana). E Fernando Pessoa: “sábio é quem se contenta com o espetáculo do mundo”. Mesmo que o espetáculo do mundo seja caos e nonsense.

Enxergando no ateísmo uma possibilidade de mística imanente, que é abertura à presença que nos rodeia e nos engloba, André Comte-Sponville define o místico como aquele que deixou de sentir falta de Deus, ou seja, não tem mais necessidade de fé: “le mystique, c’est celui à qui Dieu même a cesse de manquer: celui que habite l’absolu, au moins par moments, qui en jouit et s’en réjouit.” (pg. 288) Ser uma criatura finita e ínfima englobada no infinito cósmico, criatura esta com capacidade de abertura e atenção àquilo que está ao redor dela e que a inclui e a carrega: “c’est ce que Spinoza appelait la necessité, qui n’est pas um destin, si l’on entend par là que tout serait écrit à l’avance, encore moins une providence, mais la verité de ce qui est.” (idem)

O místico ateu habita o cosmos com consciência de que seus desejos fazem parte do real, sua vontade faz parte do real, sua imaginação faz parte do real, “que sua ação faz parte do real e o transforma sem dele sair” (COMTE-SPONVILLE: pg. 289). Ele se apressa em deixar claro: “isso não tem nada de religioso”. Trata-se somente de estar desperto, atento à presença imensa que nos rodeia, capazes de ouvir a sabedoria do vento (“la sagesse du vent”). É assim que, ao invés de “substituir o real por outra coisa”, acabamos por “participar no processo de auto-transformação ininterrupto  do real  (o devir)”. Esta não é uma mística cuja apoteose é uma enxurrada de sentido, mas, ao contrário, uma mística que culmina no silêncio contemplativo daquele que se plenifica através de sua abertura ao real do mundo: o encontro que o místico consuma não é com nenhum deus, nenhum anjo, mas com o “toujours-présent du réel ou du vrai”:

 “J’ai le sentiment plutôt d’une évidence, qui abolirait les problèmes dans la simplicité d’une présence. Présence de quoi? De tout, c’est ce qu’on apele l’univers. Nous sommes dedans – au coeur de l’être, au couer de l’absolu… C’est un mysticisme de l’immanence. Le ciel étoilé, la nuit, m’en apprend plus que les prières de mon enfance. Son silence, plus que nos cantiques. J’y vois aussi une leçon de courage. Ne te contente pas de rever, dans ton lit, à ce que tu pourrais faire. Lève-toi, et marche.” (Le Gôut de Vivre, pg. 290).

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Confira também:

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“Pequeno Tratado das Grandes Virtudes” – DOWNLOAD E-BOOK

Diógenes, O Cão Celestial >>> por Emil Cioran (1911-95)

Não se pode saber o que um homem deve perder por ter a coragem de desafiar todas as convenções, não se pode saber o que Diógenes perdeu por tornar-se o homem que se permitiu tudo, que traduziu em atos seus pensamentos mais íntimos com uma insolência sobrenatural como o faria um deus do conhecimento, simultaneamente libidinoso e puro. Ninguém foi mais franco; caso-limite de sinceridade e lucidez, ao mesmo tempo que exemplo do que poderíamos ser se a educação e a hipocrisia não refreassem nossos desejos e nossos gestos.

“Um dia um homem o fez entrar em uma casa ricamente mobiliada e disse-lhe: ‘Principalmente não cuspa no chão’. Diógenes, que tinha vontade de cuspir, jogou-lhe o cuspe na cara, gritando-lhe que era o único lugar sujo que havia encontrado para poder fazê-lo.” (Diógenes Laércio)

Quem, depois de haver sido recebido por um rico, não lamentou não dispor de oceanos de saliva para derramá-los sobre todos os proprietários da terra? E quem não tornou a engolir seu cuspezinho por medo de lançá-lo na cara de um ladrão respeitado e barrigudo? Somos todos ridiculamente prudentes e tímidos…

Diógenes, o homem que enfrentou Alexandre e Platão, que se masturbava em praça pública (“Quem dera que bastasse também esfregar a barriga para não ter mais fome!”), o homem do célebre tonel e da famosa lanterna, e que em sua juventude foi falsificador de moeda (há dignidade mais bela para um cínico?), que experiência teve de seus semelhantes? O homem foi o único tema de sua reflexão e de seu desprezo. Sem sofrer as falsificações de nenhuma moral nem de nenhuma metafísica, dedicou-se a desnudá-lo para nos mostrá-lo mais despojado e mais abominável do que o fizeram as comédias e os apocalipses.

“Sócrates enlouquecido”, chamava-o Platão. “Sócrates sincero”, é assim que devia tê-lo chamado. Sócrates renunciando ao Bem, às fórmulas e à Cidade, transformado, enfim, unicamente em psicólogo. Mas Sócrates – mesmo sublime – ainda é convencional; permanece sendo mestre, modelo edificante. Só Diógenes não propõe nada; o fundo de sua atitude – e a essência do cinismo – está determinado por um horror testicular do ridículo de ser homem.

O pensador que reflete sem ilusão sobre a realidade humana, se quer permanecer no interior do mundo, e elimina a mística como escapatória, chega a uma visão na qual se misturam a sabedoria, a amargura e a farsa; e, se escolhe a praça pública como espaço de sua solidão, emprega sua verve zombando de seus ‘semelhantes’ ou exibindo seu nojo, nojo que hoje, com o cristianismo e a polícia, já não poderíamos nos permitir. Dois mil anos de sermões e de códigos edulcoraram nosso fel… Aliás, em um mundo tão apressado, quem se deteria para responder a nossas insolências ou para deleitar-se com nossos latidos?

Que o maior conhecedor dos humanos tenha sido apelidado de cão prova que em nenhuma época o homem teve a coragem de aceitar sua verdadeira imagem e que sempre reprovou as verdades sem reservas. Diógenes suprimiu nele a pose. Que monstro aos olhos dos outros! Para ter um lugar honrado na filosofia, é preciso respeitar o jogo das ideais e excitar-se com falsos problemas. Já ele, Diógenes, que só possuía um alforje, o menos proprietário dos mendigos, foi um verdadeiro santo da chacota.”

Emil Cioran – “Breviário de Decomposição” (Ed. Rocco, pg. 193-194)
Cioran nasceu em 1911, na Romênia, formando-se em Filosofia pela Universidade de Bucareste. Em 1937, mudou-se para a França, onde escreveu a maior parte de sua obra. Morreu em 1995, em Paris. Sobre seu “projeto filosófico”, Cioran diz o seguinte: “queria semear a Dúvida até nas entranhas do globo, impregnar com ela toda a matéria, fazê-la reinar onde o espírito jamais penetrou e, antes de alcançar a medula dos seres vivos, sacudir a quietude das pedras, introduzir nelas a insegurança e os defeitos do coração. Arquiteto, teria construído um templo à Ruína; predicador, revelado a farsa da oração; rei, hasteado a bandeira da rebelião. Eu teria estimulado em toda parte a infidelidade a si mesmo, impedindo multidões de corromperem-se no podredouro das certezas…”

Raul Seixas – Maluco Beleza em Metamorfose Ambulante

Raul Seixas – Maluco Beleza em Metamorfose Ambulante

Um retrato do mito após “O Início, o Fim e o Meio” (Walter Carvalho)

originalmente publicado no blog Depredando o Orelhão

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O nome escrito no RG perdura do nascimento à morte, talvez modificado vez ou outra por casório, mudança-de-sexo ou ida-pro-estrangeiro. Já a criatura que este nome batiza é bem mais fluida e líquida do que sugere a fixidez dos documentos. Somos seres mutantes, criaturas inescapavelmente metamórficas. As barbas sucederam aos meus dentes-de-leite do mesmo modo como os cabelos alvos da velhice hão de esbranquiçar estas madeixas temporariamente morenas. E não será melhor aquiescer à roda-viva dos tempos ao invés de aspirar por impossíveis imutabilidades?

Não se entra duas vezes no mesmo rio”, dizia Heráclito uns 2.500 anos atrás. A ancestralidade do dito, seu caráter de “clássico” sacramentado na história da filosofia, não significa que o rio de que falava o filósofo – o rio cósmico, o rio universal, o rio de Tudo o que escorre – cessou de correr. Prosseguem as marés em sua dança com a Lua. Seguem os planetas respondendo fielmente aos chamados invisíveis das gravitações planetares.

Se a própria Natureza ao nosso redor é dinâmica eterna e imparável mobilidade, seríamos loucos se quiséssemos, apegando-nos a dogmas e nos engessando em ortodoxias, sermos fixos como as “pedras que choram sozinhas no mesmo lugar”. Raul, como canta-nos em “Medo da Chuva”, “aprendeu o segredo da vida vendo essas pedras que choram sozinhas no mesmo lugar”. Conheço poucos versos mais lindos na história da poesia e da música brasileira: Raul Seixas nos comove e nos encanta tanto, me parece, pois não quis ter um destino de pedra, estagnada em sua solidez, e preferiu ser rio. “Eu prefiro ser uma metamorfose ambulante do que ter aquela velha opinião formada sobre tudo…”.
E isso, pra mim, é rock’n’roll até o osso. Pedras que rolam não criam limo. Melhor que ser pedra que rola é ser um autêntico homem-rio, humano escorrente. Não é à toa que Walter Carvalho inicia seu filme com um dos símbolos-mor da contracultura hippie sessentista: os dois motoqueiros de Easy Rider, encarnados por Dennis Hopper e Peter Honda. Raul Seixas, seguindo essa metáfora, teria sido um easy rider tupiniquim. Um desses que põe o pé-na-estrada ao invés de ser samambaia. Um maluco beleza sem medo de ver o misticismo misturado com a lucidez, nem o rock com o baião. Antropófago oswaldiano, comeu e mixou Jimi Hendrix com Luiz Gonzaga, Satanás com Cristo, Crowley com Shiva, a Bíblia e o Baghavad Gita… A ousadia das mesclas, a leveza desse saltar eclético em várias “ilhas” da cultura, faz de Raul um desbravador de novas sendas para a liberdade! “Faze o que tu queres… há de ser tudo da lei!”
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Que esse anarquismo estético todo seja altamente subversivo eu não duvido. E é ótimo que seja. Raul Seixas permanece um remédio necessário contra o caretismo. Longe de mim bancar aqui o bully dos caretas, ainda mais considerando que tenho, com certeza, minhas próprias caretices, como todos. O problema é que o caretismo não é tão inofensivo como parece: estou convencido de que muitos “homens de poder”, muitas altíssimas autoridades políticas, militares, religiosas, policiais, enfim muitos destes que são responsáveis por criar as nossas leis e vigiar nossos comportamentos e nossas interações sociais, são caretas dogmáticos.
Um exemplo: a sangrenta Guerra às Drogas, baseada em ortodoxias proibicionistas, por exemplo, já deixou 50.000 mil mortos no México nos últimos 6 anos… A mesma guerra absurda, levada a cabo faz algumas décadas pelo DEA norte-americano, segue seguindo à risca a cartilha do czar Anslinger. O que já causou trilhões e trilhões de desperdício de verba pública e o encarceramento em massa de um imenso contingente populacional: 25% dos presos do planeta estão nos Estados Unidos da América, o maior Estado policial e militar do mundo. Quanto aos assassinados no Rio de Janeiro ou na Colômbia, bem… quem é que está contando os cadáveres? E como não perder a conta diante de um genocídio tamanho?* * * * *  
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Não haveria um certo eufemismo no próprio termo “Guerra às Drogas”? Como se as perseguidas fossem só as substâncias, e não… as pessoas que as utilizam e comercializam! Esta guerra contra pessoas, movida por preconceitos que se agarram com a obstinação de sanguessugas às nossas legislações, tem a ver – e me arrisco agora em psicologia social raul-seixista! – com o caretismo institucionalizado dos fanáticos pela ordem. E Raul Seixas é um providencial antídoto.
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O que eu quero dizer é que acho ótimo que tenha existido uma figura como Raul para ser uma mosca na sopa de tudo quanto é discursinho pró-DOPS, pró-Opus Dei, pró-Caveirão do BOPE… Raul foi, de fato, uma das maiores figuras da contracultura brasileira na segunda metade do século passado. Um artista de criatividade exuberante, que nos mostrou a beleza da ousadia, da quebra de paradigmas, do comportamento destoante. Ouvir Raul é uma cura contra a normopatia, termo que empresto do psicanalista José Ângelo Gaiarsa, talvez o mais brilhante e mais célebre dos nossos psicólogos sociais reichianos.

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“Normopata” é aquele tipo de neurótico – comuníssimo aliás! – que deseja, acima de tudo, ser normal. Somos todos um pouco normopatas: em situações sociais, especialmente, modelamos nosso comportamento de acordo com o que nos foi ensinado sobre o que é normal e o que é patológico, o que aceito e o que é ilícito. Ah, esses sininhos de Pavlov que não cessam de bater, infernais e aporrinhantes, dentro de nossos cérebros!
A normopatia, neurose de massa, talvez ajude a explicar fenômenos tão atuais, e tão justamente combatidos por tantos movimentos sociais, como a homofobia, o racismo, o bullying. Pessoas que possuem uma “imagem ideal” do que seja a normalidade – por exemplo, normal é quem é branco, católico, heterossexual e “democrata” – tendem a soltar seus anátemas (e às vezes seus cachorros e sua polícia…) pra cima de quem destoa desse ideal do “Normal”. E dá-lhe pauladas e preconceitos pra cima de comunistas, negros, homossexuais, ateus, anarquistas, índios, “hippies” e tantos outros “desviantes” (na perspectiva dos fanáticos pelo normal, claro…).* * * * *

No Brasil, como prova a onipresença e onirecorrência do “Toca Rauuul!” em qualquer show, boteco, pub, roda-de-samba ou concerto de música clássica, Raul Seixas virou uma espécie de mito nacional. Um neo-Macunaíma, objeto de um culto equivalente em terras de Pindorama àquele prestado à Che Guevara em outras plagas (cubanas ou argentinas, por exemplo).
Raul é muito mais que música: é um “modelo” de comportamento, um ideal de personalidade, alguém que muita gente se põe a imitar e reverenciar como se se tratasse de um novo Cristo. E bem peculiar, aliás, dadas as propensões de Raul para o satanismo e seu amor muito maior pelo escritos sagrados dos indianos e chineses do que pela Bíblia do catolicismo romano…
O pivete baiano que se encantou com Elvis Presley e Litte Richard, que puxou a gola pra cima e começou a rosnar e uivar com “Tutti Frutti” ou “Be-Bop-A-Lula”, acabou sendo, junto com os Mutantes, um dos principais agentes da mistura entre a música brasileira e o que estava na crista da onda no panorama musical internacional. Raul não tinha medo de “importar” que havia de melhor no rock gringo – e sem pagar direitos autorais ou ter que responder processos por plágio. Ele não copiava – ele expropriava. Quer dizer: apropriava-se de modo muito próprio do que suas espertas antenas captavam e acabava por realizar uma síntese absolutamente original e inaudita de elementos antes considerados imisturáveis. Um antropófago!* * * * *  

Com Raul, acontece na cultura brasileira um dos mais poderosos fenômenos do que eu chamaria de idolatria secular. O pop star, afinal de contas, é uma espécie de ídolo a vagar fora das igrejas. Cultuado, como outrora Dionísio e Baco, nos locais de dança e carnaval, nos agrupamentos clandestinos de entusiastas, nos locais onde emergem zonas autônomas temporárias e onde os sujeitos experimentam as “delícias do deslimite” (Rüdiger Safranki).

Como quantificar o impacto de uma figura carismática dessas nos sonhos de milhares de homens e mulheres? Como calcular quantas personalidades são moldadas, ao menos em parte, tendo o raul-seixismo como modelo e ideal? Quando John Lennon soltou aquela que deixou de cabelos em pé os fundamentalistas religiosos (“Os Beatles são mais populares do que Jesus Cristo”), estava só dando amostras de seu apuradíssimo senso social. Pois de fato, em nossas sociedades do espetáculo, pra usar a expressão consagrada por Guy Debord, os pop-stars talvez tenham mais impacto social do que alguns mofados símbolos religiosos de milênios atrás.** * * * * 

Raul Seixas, arauto da contracultura brasileira, padroeiro de todas as lutas anti-manicomiais e anti-dogmáticas, sátiro e palhaço de uma sociedade gerida por elites doentes, é também aquele que nos ensinou que para desafinar o coro dos contentes não é necessário ser soturnamente triste.
Com que contentamento e com que jovial audácia Raul não encarnava a ovelha negra! Esta é uma mosca risonha pousando nas intragáveis sopas dos dogmáticos, dos fanáticos, dos caretas. Como a Mafalda de Quino, Raul é um quixotesco protestador contra as sopas azedas deste mundo.
E, nos antípodas do inseto nauseante e repugnante no qual o Gregor Samsa de Kafka se viu transformado, Raul Seixas é uma mosca feliz e saltitante. Provoca e alfineta, introduz a dissonância no coro dos normais, questiona as autoridades autoritárias, abre novas vias de interpretação do mundo e da vida, escancarando portas e janelas com pontapés de poeta…
O estrago que causou, a influência que gerou e os encantamentos que despertou prosseguem agindo e ecoando, anos e anos depois que os primeiros vermes roeram as frias carnes de seu cadáver alcoólatra e de pâncreas mutilado. E hoje em dia, fantasma entre nós, frequenta nossos pesadelos e sonhos, anima nossas festas e nossos cinemas, é semente nos solos de nossa cultura e inspiração para o desabrochar de nossa criatividade. Aquele que bradava que “falta cultura pra cuspir na estrutura”, o imorrível Raul, parece uma figura que saiu da carne só para gozar, altaneiro, da notável sobrevida dos mitos.
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O barco de Apolo no mar das pulsões dionisíacas: Nietzsche e a Arte – por Rosa Suarez (in: Os Filósofos e a Arte, org. Rafael Haddock Lobo, ed. Rocco, p. 125-147))

“Moby Dick Assaulting the Pequod” (Leroy Neiman)

“O barco de Apolo no mar tempestuoso: é com essa imagem que desejo avançar na concepção do trágico em O Nascimento da Tragédia , de Nietzsche (1844-1900). Friso que, nessa visão, a tragédia representa o apogeu da arte justamente porque compõe e consuma, ainda que provisoriamente, a tensa aliança entre os dois “impulsos artísticos da natureza” representados pelas divindades olímpicas Apolo e Dioniso.

Para compreender esse encontro, é preciso explicar que o pensamento alemão possui algumas noções de sentido marcadamente dinâmico. Uma dessas noções é impulso ou pulsão (Trieb, etimologicamente = pressão). A “pulsão”, como se sabe, é central em Freud. No pensamento de Nietzsche, está ligada à noção capital de vontade de poder (Wille zur Macht). O mesmo campo semântico dinâmico ressoa no conceito schopenhaueriano de Vontade (Wille) e encontra um ancoradouro no lema do pré-romantismo alemão, Sturm und drang (“Tempestadfe e ímpeto”). As notas centrais de Trieb são: pressão, impulsão, irradiação; no extremo: desencadeamento e excesso.

Neste sentido, “TEMPESTADE E ÍMPETO” é uma imagem exemplar: o real é como um mar tempestuoso, cortado por relâmpagos, em permanente ebulição, analogia perante a qual até mesmo a formulação de Heráclito acerca da luta eterna dos contrários parece pecar por excessiva sobriedade. Esse imaginário típico reluz em Goethe: “Nas ondas da vida, na tempestade das ações, subo e desço, teço aqui e ali, nascimento e morte, um mar eterno, uma vida de mudança! Assim crio no estrepitoso mar do tempo. […] Em meio ao mar enfurecido que, ilimitado em todos os quadrantes, ergue e afunda as vagas bramantes…”

Para Nietzsche, a arte e a cultura apolíneas, ligadas ao “princípio de individuação”, à medida, à consciência de si, surgem como solução para a Grécia num momento em que esta se vê assolada por pulsões que beiram o incontrolável em seu desencadeamento selvagem e potencialmente destruidor: as pulsões dionisíacas. Contra estas o grego apolíneo erige as belas imagens de seu sonho artístico, principalmente  a poesia épica e o panteão dos deuses olímpicos, deuses da beleza e da luz…

Esses artifícios, entretanto, não conseguem domar para sempre a força dionisíaca. Há um momento em que esta cobra o seu preço, como o oceano borrascoso.

Imaginemos Apolo na figura do marinheiro de um pequenino barco nos mares da Grécia. Esse barco tem a dimensão de uma casca de noz em relação ao oceano. Mas, vejamos bem: é a tensão do mar que sustenta o barquinho! Isso já seria quase suficiente para ilustrar a tensão Dioniso-Apolo em O Nascimento da Tragédia. Imaginemos então uma tempestade. É de se esperar que, em determinado momento, o mar dionisíaco ganhe passagem e destroce o barco de Apolo. Mas não. Segundo Nietzsche, acontece aqui o “milagre da vontade helênica”.

Num mar eminentemenete épico, o barco apolíneo não se abisma: sabemos que Ulisses retorna à Ítaca. […] Comparemos o épico Ulisses ao trágico Édipo, por exemplo. Num episódio central da Odisséia , Ulisses se faz acorrentar ao navio e evita jogar-se ao mar, tornando-se o primeiro moral a admirar estrategicamente o perigoso canto das sereias. Já o infeliz Édipo, ao abrir o inquérito contra o facínora de Tebas, matador do rei Laio e corruptor do trono – ele mesmo, afinal, acaba sendo tragado no redemoinho de suas próprias intenções, embora seja intérprete da Esfinge e benfeitor da cidade.

É que o herói trágico, posto sob a influência do mundo dionisíaco, seria levado a experimentar “as mais elevadas e mais fortes emoções” passíveis ao humano; e a encarnar todos os potentes e inextricáveis aspectos da natureza, de júbilo e dor, criação e destruição, vida e morte; mas sempre sob o efeito transfigurador da arte.

“Assim, a difícil relação entre o apolíneo e o dionisíaco na tragédia poderia realmente ser simbolizada através de uma aliança fraterna entre as duas divindades. Dioniso fala a linguagem de Apolo, mas Apolo, ao fim, fala a linguagem de Dioniso: com o que fica alcançada a meta suprema da tragédia e da arte em geral.” (Nietzsche, O Nascimento da Tragédia, #21).

ROSANA SUAREZ
in: Os Filósofos e a Arte
Ed. Rocco