:: The Fluidity of Lights ::

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:: I’m ashamed to wear a heart so white ::


JAVIER MARÍAS
, Coração Tão Branco (Ed. Cia das Letras, Trad. Eduardo Brandão)

Camus sugere, logo no início de O Mito de Sísifo, que o suicídio é o maior dos problemas filosóficos. Até mesmo por não estar restrito ao âmbito dos pensadores “profissionais”, mas por ser um dilema que cada ser humano tem que encarar: aquele que consiste em decidir sobre o valor da vida, ou seja, se ela vale a pena ser vivida (ou não), em que condições é digna de ser mantida e em que situações é insuportável ferida. A vida em Auschwitz, ou a vida do pobre Sísifo (condenado a arrastar rochedos montanha acima em penar perpétuo…), são realmente melhores do que o tranquilo repouso do sono-sem-sonhos? “Ser ou não ser”, ecoa ainda o pendular coração de Hamlet… “eis a questão!” Matar-se é um modo de responder com um irrevogável “não” a este dilema crucial. Continuar respirando, com o sim implícito que isto implica, já é julgar e aquiescer.

Um estouro de pistola suicida é aquilo que inaugura o romance de Javier Marías, Coração Tão Branco. E tudo nas 300 páginas que seguirão me parece marcado pelo eco deste tiro primevo, disparado na primeira oração. Mas o autor espanhol, ao invés de fazer o relato da vida pregressa da suicida, elucidando o que a teria obrigado à escolha fatal, prefere outro caminho: investigar as múltiplas repercussões disso na vida do viúvo (Ranz) e de seu filho (Júan). Eis um romance sobre a vida dos que sobreviveram à suicida, relegada esta a uma posição de fantasmática coadjuvante.

Quando Renato Russo compôs “Pais e Filhos”, já nos primeiros versos alertou que “nada é fácil de entender”, muito menos as secretas maquinações do afeto e do pensamento que levam alguém a “se jogar da janela do quinto andar”. Javier Marías também respeita o mistério que envolve este suicídio e se acerca dos “cofres, estátuas e paredes pintadas” com cautela, pé ante pé, sensível ao fato de que as “zonas de sombra” são mais vastas que as zonas iluminadas (p. 91).

“…não é fácil saber por que as pessoas se matam, nem as mais próximas, todo o mundo fica transtornado, todo o mundo passa maus bocados, às vezes sem razão e quase sempre em segredo, as pessoas viram a cara contra o travesseiro e esperam o dia seguinte. De repente não esperam.” (p. 138)

O narrador em primeira pessoa do envolvente e magnetizante romance de Marías é Juán. O pai de Juán, Ranz, teve um histórico matrimonial pra lá de traumático. Conforme a narração progride, Juán vai descobrindo, e junto com ele o leitor, que seu pai enterrou suas duas primeiras esposas antes de se casar com a terceira, Juana, mãe do narrador. Mas este processo de descoberta dos segredos da vida do pai e sua ex-esposa é árduo e lento. Exige um trabalho de mineração e de mergulho. E nem tudo que se revela é benigno e indolor. Este narrador, que nada tem de onisciente, mereceria talvez um rótulo classificatório novo: o de Narrador Tateante. Daqueles que não tem pudor em dizer “talvez” vezes sem conta, que se entrega a inúmeras conjecturas, que arrola muitas hipóteses, que progride na narração tateando na semi-obscuridade ao invés de auto-confiante na plena-luz.


Citando constantemente o Macbeth de Shakespeare, o autor progride através de digressões em sua profunda investigação sobre o amor e outros crimes. Ranz, o pai do narrador de Coração Tão Branco, poderia muito bem cantar com convicção aquele folk de Lee Hazlewood: “I’ve committed love and other crimes”. A densa névoa de mistério que envolve a morte da primeira esposa de Ranz, aquela que precedeu sua esposa suicida, desfaz-se aos poucos, revelando uma teia satânica de paixão extra-conjugal e derramamento de sangue no leito marital.

“Nossa vida não depende de nossos feitos, do que fazemos, mas do que se sabe de nós, do que se sabe que fizemos” (p. 286), sugere Ranz, num pensamento que se assemelha bastante àqueles do personagem de Woody Allen, em Crimes e Pecados (1989), que sustenta que num universo desprovido de deus vingador e justiceiro não há punição necessária para a infração da lei moral. O crime e o castigo não estão ligados por liames impositivos, impostos de cima por poderes transcendentes. Um crime cometido pode ser ocultado, mantido em segredo, perpetrado impunemente, e não necessariamente pesará como um fardo insuportável sobre o assassino: pois o esquecimento não cessa de trabalhar, esfumando memórias que o sujeito não quer consolidadas. O romance de Marías é brilhante no modo como expõe as complexas maquinações subjetivas de ocultamento, auto-engano, esquecimento, distorção da memória, que permitem ao personagem de Ranz deixar os fatos principais de seu passado ocultos de seu filho Juán, tateante no escuro, que só a duras penas arranca as palavras que aclaram seus destinos. Ainda que sejam palavras que manchem seus corações tão brancos.

Com frequência, Marías distingue entre fatos e fantasias, entre atos e ditos: os primeiros, fatos e atos, são irrevogáveis, incanceláveis e puníveis, somente passíveis de ocultamento ou esquecimento. Quando Macbeth confessa seu crime (“I have done the deed!”), sabemos que “já era”: what’s done can’t be undone. O Rei não será trazido de volta do Reino dos Mortos após ter sido degolado e Macbeth e sua esposa não escaparão das consequências de seu desvario. Já fantasias e ditos não são (teoricamente) culpáveis (ainda que a psicanálise nos tenha ensinado que o sentimento de culpa frequentemente decorre não de um ato cometido, mas de algo desejado, de um pensamento proibido, de um sonho inconfessável). O sistema jurídico só aplica penas àqueles que cometem o crime, não àqueles que fantasiaram seu cometimento ou falaram que iriam cometê-lo. Porém, sem aquilo que sussurou Lady Macbeth nos ouvidos do marido, instigando sua ambição, teria este manchado de sangue o trono da Escócia?

A Palavra, parece sugerir Marías, não é tão inocente e inofensiva quanto pode parecer. É o que a confissão de Ranz, ao elucidar o porquê do suicídio que inaugura o romance, escancara: “Ela se matou por causa de uma coisa que lhe contei. Por uma coisa que eu tinha lhe contado em nossa viagem de lua-de-mel.” (p. 270) Através da teia do romance Marías vai nos mostrando o quanto nós, seres humanos, somos mais que meros organismos físicos: somos criaturas simbólicas, que podem ser feridos mortalmente não só por punhais… mas por palavras. Palavras sussurradas no escuro, ao pé do ouvido, podem conduzir ao suicídio ou ao homicídio. Palavras podem ser o conteúdo principal da nossa felicidade, também, e não há grande amor que não esteja envolto, também, numa nuvem de poéticas e encantadoras palavras. Palavras que escapam, ditas de modo inconsequente e irrefletido, podem ter sérias consequências. Segredos revelados através da palavra podem romper vínculos, ou fortalecê-los, ou definitivamente modificá-los… E “todo mundo sabe”, canta o Diego de Moraes, “que a pior porrada é a da palavra”.

Todo o romance de Marías é impregnado desta percepção dos poderes concretos de transformação da realidade subjetiva contidos na palavra. “Os ouvidos não têm pálpebras que se possam fechar instintivamente ao que é dito” (p. 279), do mesmo modo que mesmo o cerrar violento dos olhos não bane toda a luz quando esta é excessiva. De modo que temos pavor de certas palavras, e somos famintos de outras palavras; somos estruturados em nossos medos e esperanças através de uma linguagem inescapável, quase inscrita em nossa carne, e à qual não escapam nossas amizades e amores.

Zizek!Slavoj Zizek, sempre contundente, sugere em uma entrevista uma curiosa inversão de valores: “LOVE IS EVIL!”. Pode parecer loucura (como assim, fazer do amor, a suprema positividade, o mais desejável dos bens, algo essencialmente maligno?!), mas a idéia não deixa de ser instigante. Javier Marías também descreve a quintessencial ambiguidade do amor, como se ele tivesse necessariamente que ser uma mistura de angelical e satânico, delícia e flagelo, salvação e desgraça, redenção e catástrofe:

“Para agradar a quem se ama denigre-se o resto do existente, nega-se e execra-se tudo para contentar e tranquilizar um só que pode ir embora, a força do território que o travesseiro delimita é tanta que exclui de seu seio o que não está nele, é um território que por natureza não permite que nada esteja nele exceto os cônjuges, ou os amantes… O travesseiro é arredondado e macio e amiúde branco, e com o tempo o arredondado e branco acaba substituindo o mundo e sua frágil roda…” (p. 147) “…no travesseiro traem-se e denigrem-se os outros, revelam-se seus maiores segredos e se dá a única opinião que agrada a quem escuta e que é desestima do resto: tudo o que é alheio a esse território se transforma em prescindível e secundário, senão em desdenhável, é lá que mais se abjuram as amizades e os amores passados e também os presentes…” (239)

Não há amor sem predileção. O amor elege um eleito e relega o resto do mundo a um status secundário, quase supérfluo. Mas este não é um processo sem perigo – e Coração Tão Branco é brilhante em frisar isto. O que ocorre quando um eleito é… destronado? Quando sente esvair-se, como areia entre os dedos, a posição privilegiada que tinha no coração do outro? Ranz parece ter aprendido duramente, viúvo duas vezes, as possibilidades de tragédia que se escondem nestas eleições e destronamentos, esperanças e desencantos, abandonos e suicídios. Mas nem tudo são sombras neste romance agridoce, mesclado, poético e fluido.

O filho corre o risco de repetir alguns dos erros do pai: Juán começa o livro logo após ter “contraído casamento” com Luísa, e desde a lua-de-mel sente-se oprimido por um estranho mal-estar: “comecei a ter toda sorte de pressentimentos de desastre, de forma semelhante a quando se contrai uma doença, das que nunca se sabe com certeza quando vai ser possível se curar” (p. 8). Mas acaba passando por uma experiência de transmutação fundamental no decorrer do livro: ao conseguir desenterrar os segredos do pai, ao menos parcialmente, torna-se mais capaz de compreender seu próprio destino. Aprendiz da tragédia alheia (mas tão próxima), Juan salva-se de recair na desgraceira que a ignorância do passado familiar parecia conduzi-lo a repetir. E seus pressentimentos de desastre, que o propulsionaram a buscar verdades enterradas no passado, mexendo em desagradáveis vespeiros, auxiliam-no a aprender cruciais lições sobre o amor e outros crimes outras delícias. Não falta sabedoria à angústia deste homem tateante, cujo coração tão branco foi manchado mas nem por isso cessou de bater.

:: The Human Planet (BBC Series) ::

“Há muitas maravilhas, mas nenhuma
é tão maravilhosa quanto o homem.
Ele atravessa, ousado, o mar grisalho,
impulsionado pelo vento sul
tempestuoso, indiferente às vagas
enormes na iminência de abismá-lo;
e exaure a terra eterna, infatigável,
deusa suprema, abrindo-a com o arado
em sua ida e volta, ano após ano,
auxiliado pela espécie eqüina.
Ele captura a grei das aves lépidas
e as gerações dos animais selvagens:
e prende a fauna dos profundos mares
nas redes envolventes que produz,
homem de engenho e arte inesgotáveis.
Com suas armadilhas ele prende
a besta agreste nos caminhos íngremes;
e doma o potro de abundante crina,
pondo-lhe na cerviz o mesmo jugo
que amansa o fero touro das montanhas.
Soube aprender sozinho a usar a fala
e o pensamento mais veloz que o vento
e as leis que disciplinam as cidades,
e a proteger-se das nevascas gélicas,
duras de suportar a céu aberto,
e das adversas chuvas fustigantes;
ocorrem-lhe recursos para tudo
e nada o surpreende sem amparo;
somente contra a morte clamará
em vão por socorro, embora saiba
fugir até de males intratáveis.”


SÓFOCLES (496-406 a.C.) – Antígona.
Tradução do grego: Mário da Gama Kury
in: A Trilogia Tebana – Édipo Rei, Édipo em Colono e Antígona
(Editora Jorge Zahar, RJ, 1989)



A admiração e o espanto frente ao engenho humano para a sobrevivência em habitats dos mais hostis, diante de predadores de força física e ferocidade largamente superiores, não é nada recente – como testemunha este lindo trecho da Antígona de Sófocles, uma das mais célebres das tragédias gregas. The Human Planet, seriado da BBC recheado com imagens deslumbrantes e estórias prodigiosas sobre a vida humana neste planeta Água, compartilha deste assombro pelos feitos do animal homo sapiens. Registrada por lentes de altíssima definição, a sobrevivência humana em desertos e geleiras, montanhas e selvas, é retratada de forma cativante, de modo a expor tanto a “plasticidade” adaptativa de nossa espécie quanto as forças descomunais e impiedosas de uma Natureza que nos supera, às vezes nos esmaga, sempre nos fascina. O vozeirão do narrador John Hurt (Dogville) e a trilha sonora grandiosa ajudam a fisgar o espectador e fazer suas mandíbulas despencarem ao chão. Cenas um tanto chocantes de homens obrigados a se alimentar de tarântulas e morcegos, por exemplo, ou enfrentando penúrias extremas em cus-do-mundo onde a civilização é precária, podem incomodar os estômagos mais sensíveis. Mas aí está outra das qualidades da série: re-inserir o homem no mundo natural, ao invés de referendar lorotas criacionistas, mas não se esquecendo de sublinhar o quanto o descompasso no desenvolvimento técnico-científico entre diversas culturas, sem falar nas cegueiras da ganância e do descaso que imperam nos países mais ricos (muitos tornados ricos através do saque imperialista, é claro!), condenaram vastas regiões e populações do globo a uma vida animalesca, semi-bestial, reduzida ao que a Hannah Arendt chama de labor: a dura lida pela mera sobrevivência física, subtraída a existência de tudo o mais que torna bela a condição humana.  Recomendado!


Jacques Derrida

A CONVIVÊNCIA COM OS FANTASMAS
Jacques Derrida e alguns de seus espectros

Nota: adotamos certas abreviaturas sobre as obras de Derrida para facilitar as citações das obras utilizadas, a saber: F.d.L. para “Força de Lei”; E.d.M. para “Espectros de Marx”; F.e.S. para “Força e Significação”; Ps para Posições; Im para “Implicações (Entrevista A Henri Ronse)”. Referências bibliográficas completas no fim do trabalho.
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INTRODUÇÃO: A CONVIVÊNCIA COM OS FANTASMAS
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“Derrida praticamente não teve equivalente (…) para forjar o espírito de toda uma geração”, escreveu Jurgen Habermas, pouco depois da morte do filósofo francês em 2004, em texto publicado no Brasil pelo caderno MAIS! da Folha de São Paulo. “Sob seu olhar inflexível, todo contexto se desfaz em fragmentos; o solo que acreditávamos estável se torna movediço, o que supúnhamos completo revela seu fundo duplo. (…) O mundo em que acreditávamos estar em casa se torna inabitável. Não somos deste mundo: nele somos estrangeiros entre estrangeiros”. Tais palavras, provindas de um filósofo que combateu e criticou Derrida, mas que soube reconhecer seu impacto incalculável, dão uma boa noção inicial da “aventura” que é mergulhar nesta obra.

Jacques Derrida, o “pai da desconstrução”, é um pensador de imensurável importância na cena filosófica do século 20. Estabeleceu diálogos complexos e multifacetados com uma miríade de outros pensadores/correntes intelectuais, sempre reconhecendo-se herdeiro de suas leituras (“ser é herdar”), fiel aos “fantasmas” com quem soube tão bem conviver, mas assumindo-se sempre um explorador de novos horizontes. “Prefiram sempre a vida e afirmem sem cessar a sobrevida” – foram suas últimas palavras, no leito de morte, a seus parentes, e um dito que ficaria bem se escrito num portal que desse acesso à sua obra.

Em seu trabalho, Derrida “conversa”, entre outros, com a linguística de Saussure, a fenomenologia de Husserl, a antropologia de Lévi-Strauss, todos seus contemporâneos englobados sob o rótulo de “estruturalistas” e toda a tradição marxista e freudiana (e também com suas correntes e galhos: como Althusser e Lacan), além de estar sempre remetendo às idéias de Heidegger, Nietzsche, Lévinas… Como poucos, ele soube assumir a responsabilidade pela obra de todos esses “fantasmas” da tradição e da herança cultural, como apontou tão belamente no exórdio de Espectros de Marx: “…nenhuma ética, nenhuma política, revolucionária ou não, parece possível, pensável e justa sem reconhecer em seu princípio o respeito por estes outros que não estão mais ou por esses outros que não estão aí, presentemente vivos, quer já estejam mortos, quer ainda não tenham nascido.” (E.d.M., pg 11).

Por isso, uma das dificuldades em compreender plenamente seus escritos, inúmeras vezes acusados de serem herméticos, excessivamente complexos ou de “estilo” demasiado caótico, encontra-se nesta múltipla “conversa” que ele orquestra com tantos textos. O próprio Foucault, num momento altamente espirituoso, acusou-o de praticar uma escrita que apelidou de “obscurantismo terrorista”: “Derrida escreve de maneira tão obscura que você não pode definir sobre o que ele está falando, esta é a parte obscurantista; e quando você o critica, ele sempre pode dizer: ‘Você não entendeu nada, você é um idiota. Esta é a parte terrorista.” (como citado por SEARLE, John).

Mas o caráter intrincado e muitas vezes “caótico” dos escritos derridianos torna-se menos assustador, é claro, se o leitor souber o que disseram e pensaram os interlocutores aos quais Derrida se endereça. Conhecer as obras e pensamentos com os quais ele está constantemente dialogando e remetendo é essencial para uma compreensão mais ampla do que ele escreveu. Além, é claro, da necessidade de se familiarizar com todo o “ambiente intelectual” onde ele desenvolveu seu trabalho, marcado por inúmeras tendências e heranças (o existencialismo, o estruturalismo, o marxismo etc.). Para melhor assimilá-lo, pois, como o próprio recomenda, “é preciso, sobretudo, ler e reler aqueles autores nos rastros dos quais eu escrevo, aqueles ‘livros’ em cujas margens e entrelinhas eu desenho e decifro um texto que é, ao mesmo tempo, muito semelhante e completamente outro” (Ps, pg. 10).

No fundo, a crítica mais direta empreendida por Derrida é à “metafísica ocidental”, vista como logocêntrica, etnocêntrica, baseada na linguagem fonética, e o idealismo que lhe é inerente. Como explica Haddock-Lobo, o que a desconstrução de fato “almeja mesmo é efetuar um deslocamento das oposições para além da dicotomia da metafísica dualista” (HADDOCK-LOBO, “O que nos faz pensar” #21, junho de 2007).

Para atingir este efeito (entre outros) é que a desconstrução trabalha. Romper com as polaridades/dicotomias da metafísica dualista significa “reconhecer que, em uma oposição filosófica clássica, nós não estamos lidando com uma coexistência pacífica de um face a face, mas com uma hierarquia violenta. Um dos dois termos (axiologicamente, logicamente etc.), ocupa o lugar mais alto. Desconstruir a oposição significa, primeiramente, em um momento dado, inverter a hierarquia”. (Ps, pg. 48).

Mas à esta “primeira fase”, a inversão, deve-se somar o processo de deslocamento, sendo que o procedimento desconstrutivo seria definido por este duplo gesto. Por um lado, realiza-se uma “inversão que coloca na posição inferior aquilo que estava na posição superior, que desconstrói a genealogia sublimante ou idealizante da oposição em questão”; e, de outro, procura-se “a emergência repentina de um ‘novo conceito’, um conceito que não se deixa mais – que nunca se deixou – compreender no regime anterior” (Ps, pg. 49). Em outros termos, como explica Haddock-Lobo,

“…o filósofo esforça-se para se manter no limite do discurso filosófico, o que somente é possível através do duplo gesto que comporta os dois momentos da atividade desconstrutiva, a saber, a inversão e o deslocamento. Na inversão, tudo aquilo que foi recalcado, reprimido, abafado ou marginalizado pela filosofia é enfatizado e, deste modo, dá-se em um primeiro momento um olhar especial à escrita, ao significante, à mulher, à loucura etc., em detrimento de tudo que foi defendido pela tradição filosófica: a fala, o falo, a razão, o significado e assim por diante. No entanto, o que a desconstrução almeja mesmo é efetuar um deslocamento das oposições para além da dicotomia da metafísica dualista. Assim, se há antes uma certa ‘aposta’ no feminino, na escritura ou em qualquer um dos pólos esmagados pela tradição, isso se dá em razão deste pólo ser justamente a possibilidade de se romper com a própria polaridade.” (HADDOCK-LOBO, “O que nos faz pensar”, n21, junho de 2007).

Neste trabalho, procuraremos centrar foco numa certa tentativa sucinta de descrever e localizar algumas das posturas de Derrida frente a algumas questões “políticas”, em especial o modo como ele assume a herança marxista, sua concepção de História e suas meditações sobre Justiça e Direito, demonstrando por estas vias de que maneira a desconstrução representa uma veemente campanha de ataque ao idealismo.

Poderíamos dizer, pois, que Derrida, paralelamente à demolição que realiza da noção de uma História do Sentido, empreende uma “crítica do idealismo”? Ele mesmo aquiesce: “o que eu tentei pode também ser inscrito sob o rótulo da ‘crítica ao idealismo’. Não é preciso, pois, dizer que nada, no materialismo dialético, ao menos na medida em que ele opera esta crítica, suscita de minha parte a mínima reticência…” (Ps, pg. 70).
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CONCEPÇÃO DE HISTÓRIA ANTI-IDEALISTA

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Derrida insiste para que nos ponhamos em guarda, para que sejamos céticos e desconfiados, em relação a um conceito da História vista como “história do sentido”, mostrando-se neste quesito radicalmente anti-hegeliano. Em Posições, deixa claro que “se deve desconfiar do conceito metafísico de história”, ou seja, “do conceito de história como história do sentido se produzindo, se desenvolvendo, se realizando.” (Ps, pg. 64):

“Será preciso lembrar que foi precisamente contra a autoridade do sentido – do sentido como significado transcendental ou como telos, em outras palavras, da história determinada, em última instância, como história do sentido, história em sua representação logocêntrica, metafísica, idealista (…) que tentei sistematizar, desde os primeiros textos que publiquei, a crítica desconstrutiva?” (…) “Não apenas nunca acreditei na autonomia absoluta de uma história considerada como história da filosofia, no sentido do hegelianismo convencional, mas tentei regularmente recolocar a filosofia em cena, em uma cena que ela não governa…” (Ps, pg. 56-57)

Vivendo em tempos em que não era incomum que se profetizasse o “apocalipse” em termos como “fim da história”, “fim da filosofia”, “fim do marxismo”, Derrida recusou-se a aceitar este ponto final. Para dar uma panorâmica deste “zeitgeist”, citemos Blanchot, que Derrida discute em Espectros de Marx:

“Ao nosso tempo filosófico pertenceria essa morte da filosofia. Ela não data de 1917, nem mesmo de 1857, ano em que Marx, numa façanha de forasteiro, teria operado a volta sobre si do sistema. Há um século e meio, em seu nome como em nome de Hegel, de Nietzsche, de Heidegger, é a filosofia mesma que afirma ou realiza seu próprio fim, quer o entenda como realização do saber absoluto, sua supressão teórica relacionada à sua realização prática, o movimento niilista onde submergem os valores, enfim pelo fim da metafísica, sinal precursor de uma possibilidade outra, que ainda não tem nome. Eis aí o crepúsculo que acompanha daí em diante cada pensador, estranho momento fúnebre que o espírito filosófico celebra numa exaltação, de mais, muitas vezes alegre, conduzindo seu lento funeral, durante o qual ele conta realmente, de um modo ou de outro, obter sua ressurreição…” (BLANCHOT, como citado em Espectros de Marx, pg. 56).

Derrida jamais assinou embaixo de uma noção qualquer que conduzisse à qualquer tipo de “consumação” que faria parar a carruagem dos tempos, ou seja, sua concepção de História não possuía nenhum tipo de idealismo/niilismo/escolho metafísico que pudesse abrir espaço para que estourasse no filme do mundo um glorioso ou apocalíptico “THE END”. Como ele apontou em entrevista à Henri Ronse: “Tento me manter no limite do discurso filosófico. Digo ‘limite’ e não ‘morte’, porque não creio, de forma alguma, naquilo que se chama, hoje, facilmente, de ‘morte da filosofia’…” (Im, pg. 12).

Esta concepção de uma história “sem fim” também se aplica à “caminhada do conhecimento”, à “saga do saber”. Poderíamos perguntar, por exemplo: atingiremos um dia um Livro Final, que contenha em si todas as Verdades Eternas, depois do qual nenhum outro livro precisará ser escrito, já que neste Livro Supremo estarão todas as sabedorias, todas as verdades, todas as soluções para todos os mistérios? Será que todas as obras de escritura, como sugere Mallarmé, representam um “imenso concurso pelo texto verídico, entre as épocas ditas civilizadas ou letradas” (F.e.S., pg23), e um dia este “concurso” atingiriá uma gloriosa consumação? A estas questões podemos supor com razoável grau de certeza que Derrida responderia com um convicto “não!”

Que os religiosos acreditem nisto – que a Bíblia Sagrada, por exemplo, “esgota” a Verdade, diz toda a Verdade, não deixa espaço algum para uma adição de verdades ou a revelação de novas verdades, não impede que Derrida pense que este Livro Absoluto não existe, nunca existiu, nem nunca existirá. “É a ausência do Livro que deste modo deploramos”, diz Derrida, e é como se chorássemos por esta “ausência da escritura divina”, por este Deus que jamais nos empresta sua pena, por ficar sempre no formidável silêncio de que são capazes somente as coisas que não existem. É esta “certeza perdida”, esta “ausência da escritura divina”, o que “comanda toda a estética e crítica modernas” (F.e.S., pg. 23).

Isso nos condena a ler-e-escrever sem antes conhecer as verdades; ler-e-escrever na batalha para descobrir-las; ler-e-escrever numa certa escuridão e num certo tateamento, como crianças que vão entrando, ao mesmo tempo curiosas e temerosas, num quarto sem luz; escrever, de certo modo, como sonâmbulos, e destes que nem mesmo conseguem estar certos de que não despencarão em abismos.

Como dizia Merleau-Ponty, “No escritor o pensamento não dirige a linguagem do lado de fora: o escrito é ele próprio como um novo idioma que se constrói…”. Ou, em outro momento: “As minhas palavras surpreendem-me a mim próprio e me ensinam o meu pensamento.” (MERLEAU-PONTY).

Por isso, comenta Derrida, o ato de escrever e de conhecer pode ser sentido como algo perigoso e angustiante, aventura sem seguros e cheia de riscos, jornada em que embarcamos sem saber ao certo para onde vamos… “A escritura é para o escritor, mesmo se não for ateu, mas se for escritor, uma navegação primeira e sem Graça.” (F.e.S., pg. 25) Escrever é navegar em mar tormentoso, sabendo que Deus algum nos auxilia nessa jornada, e que temos como guias somente o que outros (valiosos fantasmas!) deixaram escritos: os relatos (decerto preciosos!) de outros navegantes.

Trata-se aqui de fazer uma crítica a um “preconceito idealista”, que veria a escritura como decorrente de um Ideal anterior, de uma Intenção anterior, de um Desígnio anterior. Nesta concepção, por Derrida criticada, escrever seria apenas “transcrever” o que já se concebe, o que já se pensa, o que já se sabe; traduzir no papel um ideal prévio que já se tinha. Mas não: a escritura é navegação, revelação, descoberta, espanto e criação! “Se a criação não fosse revelação, onde estaria a finitude do escritor e a solidão da sua mão abandonada por Deus?” (F.e.S., pg. 26)

“Este poder revelador da verdadeira linguagem como poesia é na verdade o acesso à palavra livre”, sugere Derrida. E por “palavra livre” ele entende a palavra liberta de suas “funções sinalizadoras”, ou seja, a palavra usada não somente com fins pragmáticos de comunicação cotidiana, a palavra que não é mero dedo que aponta, placa que indica, signo que se refere a algo no mundo. “É quando o escrito está defunto como signo-sinal que nasce como linguagem” (F.e.S., pg 26), e Derrida deixa no ar a poética sugestão de que o poeta é aquele que “arranca a palavra de seu sono de signo” (F.e.S., pg 26).

O ESPECTRO DE MARX SEMPRE A NOS RONDAR

Derrida, claro, é um pensador que exerceu suas atividades em “um mundo em que a herança marxista era – e ainda continua sendo, e, portanto, continuará sendo – absolutamente e de ponta a ponta determinante”. Por isso ele destaca que “todos nós habitamos um mundo, alguns diriam uma cultura, que conserva, de modo diretamente visível ou não, numa profundidade incalculável, a marca desta herança” (E.d.M., pg. 30). Ele reconhece em Marx um “grande filósofo”, que “deve figurar em nosso grande cânon da filosofia política ocidental” (E.d.M., 52), sublinhando que “será sempre um erro não ler, reler e discutir Marx” (E.d.M., pg. 29). Há em Espectros de Marx “confissões” que deixam claro o impacto da obra de Marx em seu pensamento:

“Na releitura do Manifesto e de algumas outras grandes obras de Marx, disse a mim mesmo que conhecia poucos textos na tradição filosófica, talvez nenhum outro, cuja lição parecesse mais urgente nos dias de hoje. (…) Nenhum texto da tradição parece tão lúcido quanto à mundialização em andamento na política, quanto à irredutibilidade do técnico e do midiático na óptica do pensamento mais pensante – e para além da estrada de ferro e dos jornais de então, cujos poderes foram analisados de modo incomparável pelo Manifesto. E poucos textos foram tão luminosos no que concerne ao direito, ao direito internacional e ao nacionalismo.” (E.d.M, pg. 28-29)

Derrida tampouco ignora que há um “imperativo político” por trás da teoria de Marx que não deve ser calado ou neutralizado, ou seja, jamais deveríamos omitir, esquecer ou silenciar que Marx “prescreve não somente decifrar, mas agir ou fazer do deciframento (da interpretação) uma transformação que ‘modifique o mundo’…” (E.d.M., 51).

Em Espectros de Marx, Derrida, intentando pontuar suas idéias em relação à esta inescapável herança marxista, estabele um paralelo entre dois “espectros” que, cada um a seu modo, surgem conclamando por justiça sobre a Terra: o espectro do pai de Hamlet, na clássica tragédia shakespeariana, que convoca o príncipe de um estado apodrecido a pôr o tempo de volta nos trilhos; e o espectro do comunismo, que o Manifesto de Marx & Engels, já em sua primeira sentença, vaticina que está “rondando a Europa”.

Narra Derrida, que é um mestre em utilizar os “poderes expressivos” da literatura em sua filosofia, borrando os limites entre ambas, que a “saga” comunista é algo que necessita do apelo ao “mundo espectral” para ser plenamente compreendido. A “velha” Europa, a Europa das elites, tremia de inquietação frente a este ameaçador espectro, o comunismo, que ameaçava reconstrui-la sobre outros alicerces, que os revoltosos proclamavam ser muito mais justos e humanos. E ela, a Europa ameaçada de demolição, tentava se tranquilizar quanto à impossibilidade de sua derrubada, como se dissesse: ora, são só sonhos! É só a alucinada imaginação do povo! O populacho sempre põe lenha em projetos descabidos, irrealizáveis, impossíveis de se fazerem em carne! Pois não os deixaremos! Eles, para dormirem em paz à noite, diziam que esse fantasma nunca viria a se transformar num monstro real, capaz de mastigá-los e defecar seus restos na sarjeta do tempo. O fantasma nunca encarnaria; o sonho jamais seria realizado; a esperança mostraria ter sido apenas isso: uma esperança, e vã – como é do feitio da maioria das esperanças!

Derrida sugere, em seu caminhar, que o comunismo, antes de ter sido algo “escrito” na história do mundo, foi apenas um verbete na história dos sonhos humanos: seu espectro precedeu sua vinda efetiva. Ele foi, primeiro, uma exigência, um imperativo, um projeto, uma necessidade, um objeto de desejo, um construto mental composto por tudo aquilo que se purgava do real de deficiências e do que se imaginava como representando um melhor estado-de-coisas. O comunismo, antes de ter sido o filho do proletariado, dos camponeses, dos revoltosos, do povo em levante contra suas algemas, foi um filho da imaginação. Não diria eu que foi filho da imaginação de Marx, sozinho, pois nada neste mundo se faz sozinho, e Marx disso sabia muito bem, e só foi um gigante pois, quando era anão, subiu nos ombros de gigantes…

“Marx pensava sem dúvida, pelo seu lado, do outro lado, que a fronteira entre o fantasma e a efetividade deveria ser transposta, como a utopia mesma, através de uma realização, isto é, através de uma revolução”, comenta Derrida. Mas logo este algo que soa quase como uma crítica, sugerindo que ele mesmo, Marx, jamais deixou de acreditar “na existência dessa fronteira, como limite real e distinção conceitual” (E.d.M., pg. 59). Será que o problema não estaria justamente aí, em estar convicto da realidade desta fronteira? E se fosse esta uma fronteira imaginária? E se criar uma “cisão” entre dois mundos, o do “real” e o “possível”, o do “efetivo” e o do “potencial”, o do “presente” e o do “porvir”, for algo que não se sustente fora da nossa mente? E se isso representar ontologizar o que é uma distinção meramente mental?

Derrida, suspeitoso e sagaz, querendo manter-se em guarda também contra certos rastros de idealismo que pudessem ter restado em Marx, diz que “há razões para duvidar sobretudo da fronteira entre o presente, a realidade atual, e tudo o que se lhe pode opor: a ausência, a não-presença, a inefetividade, a inatualidade, a virtualidade ou mesmo o simulacro em geral”. Quando, desse modo, “racha-se em dois” o mundo, não se estará mutilando a verdade? “Esta oposição, seja ela dialética, não foi, sempre, um campo fechado e uma axiomática comum para o antagonismo entre o marxismo e a legião ou a aliança de seus adversários”? – pergunta o filósofo (E.d.M., pg. 60).

Esta “saga do marxismo”, por assim dizer, Derrida obviamente não a considera terminada; o ponto final está longe de ter sido posto ao fim da frase (o que talvez nunca ocorrerá). Diz ele que a “nova” Europa, igualmente obcecada em ninar seu próprio sono, contando-se novos contos de fada consoladores, como fez a “velha” Europa frente ao espectro que a amedrontava, engana-se dizendo que o comunismo é já um espectro passado. Este fantasma já teve seu momento de assombração no palco da História, mas não mais voltará a nos incomodar… Os ghostbusters do capital já varreram-no de vez para a lata de lixo dos fantasmas liquidados! “Suspiro de alívio ainda inquieto”, vaticina Derrida, antes de falar, ironicamente, pela boca dos que dizem tê-lo visto morto e enterrado: “façamos de modo que no porvir ele não retorne mais!”

“…no porvir, diziam as potências da velha Europa no século passado, é preciso que ele não encarne. Nem em público, nem às escondidas. No porvir, ouve-se por toda parte hoje, é preciso que ele não re-encarne: não se o deve deixar re-vir posto que é passado.” Pois então tanto a “nova” quanto a “velha” Europa não cessaram de sentirem-se debaixo de riscos frente a esse insistente espectro, que de tantos modos se tentou conjurar e expulsar do corpo dos tempos! É a “santa caçada a este espectro” que o Manifesto Comunista de Marx e Engels cita e que prossegue soando com a “retórica neoliberal” que “a um só tempo jubilosa e ansiosa, maníaca e enlutada, muitas vezes obscena em sua euforia” (E.d.M., pg. 99), finge celebrar a morte do que na verdade jamais morreu . Sublinha Derrida: “Trata-se muitas vezes de fingir constatar a morte aí onde a certidão de óbito ainda é o performativo de uma ação de guerra ou a gesticulação impotente, o sonho agitado de um assassínio.” (E.d.M., pg. 71) O desejo de assassinar o incômodo espectro é tanto que já declara-se que ele, espectro, está morto!

O que ele está longe de estar, ainda que uma “conjuração triunfante se esforce em denegar e dissimular” isto: que “em ocasião alguma da história, o horizonte disto cuja sobrevivência se celebra (a saber, todos os velhos modelos do mundo capitalista e liberal) esteve tão sombrio, ameaçador e ameaçado.” (E.d.M., pg. 76). Ainda que o discurso dominante, na política, nos mass media e na Academia, declare o marxismo morto pela “boa nova” que, segundo Fukuyama, representa esta “aliança da democracia liberal e do livre mercado” (E.d.M., pg. 84), Derrida bate o pé e insiste em manter-se herdeiro de Marx (“a análise de tipo marxista continua sendo indispensável”, E.d.M., pg. 85).

O DILEMA DE HAMLET: O CONFRONTO ENTRE JUSTIÇA E DIREITO

Paralelamente à discussão sobre o espectro comunista, Derrida também remete frequentemente a um dos espectros mais célebres da literatura universal: o pai de Hamlet. O príncipe Hamlet “não amaldiçoa tanto a corrupção do tempo”, sugere Derrida, quanto “esse efeito injusto do desregramento, a saber, a sorte que teria destinado a ele, Hamlet, recolocar nos eixos um mundo desconjuntado”. Esse ímpeto de justiça vingadora que o espectro lhe exige, esse imperioso pedido do pai para que castigue o vilão, faz com o príncipe chegue a “amaldiçoar o destino que o teria feito nascer para consertar um tempo que anda de revés” (E.d.M, 38). É uma missão que lhe pesa nos ombros: ter que derramar o sangue alheio em sua homicida campanha justiceira. Para ele é quase um “castigo”, aponta Derrica, este “dever castigar”.

Se Derrida parte da hesitação e da angústia de Hamlet frente à sangrenta represália que lhe pede o fantasma do pai, é para ilustrar com um exemplo-literário-maior um dilema que ele interroga e procura solucionar: o das relações entre Justiça e Direito. “Se o direito faz questão da vingança, como pareceu queixar-se Hamlet – antes de Nietzsche, antes de Heidegger, antes de Benjamin -, será que não se pode suspirar por uma justiça que um dia, um dia que não pertenceria mais à história, um dia quase messiânico, fossem enfim subtraída à fatalidade da vingança?” (E.d.M., 39)

O ato que o príncipe de Hamlet “planeja” cometer (o assassinato do tio, usurpador do trono) decerto não é permitido pela lei; mas poderia, talvez, ser um “ato de justiça”? Força de Lei traz, por sua vez, um aprofundamento desta meditação sobre Justiça e Direito, retomando alguns temas que afloraram em certos momentos de Espectros de Marx, como quando Derrida punha a questão: “O que é essa justiça para além do direito? Ela vem unicamente compensar um erro, restituir um débito, fazer direito ou fazer justiça? Ela vem unicamente fazer justiça ou, ao contrário, dar para além do dever, da dívida, do crime ou da falta?” (E.d.M., pg. 42)

Derrida procura pensar a possibilidade (ou mesmo a necessidade) de “uma justiça a partir do dom, isto é, para além do direito, do cálculo e do comércio, portanto, a necessidade de pensar o dom ao outro como o dom do que não se tem e que desde então, paradoxalmente, não pode senão retornar ao outro…” (E.d.M., pg. 46)

Como distinguir entre direito e justiça, pois? Derrida define: “direito é sempre uma força autorizada, uma força que se justifica ou que tem aplicação justificada, mesmo que essa justificação possa ser julgada, por outro lado, injusta ou injustificável. Não há direito sem força.” (FL, 7-8). As perguntas que nascem e seguem à esta definição sim: o que é uma força justa? Há a possibilidade de uma justiça que exceda ou contradiga o direito? A justiça sempre requer o recurso à força? Há como escapar à lógica da vingança, da represália, da punição?

“É preciso reconsiderar a totalidade da axiomática metafísico-antropocêntrica que domina, no Ocidente, o pensamento do justo e do injusto”, afirma Derrida, enfatizando na sequência contra seus opositores que “o que se chama correntemente de desconstrução não corresponderia de nenhum modo, segundo a confusão que alguns têm interesse em espalhar, a uma abdicação quase niilista diante da questão ético-política da justiça” (F.d.L., pg.36).

Para abordar essa problemática, Derrida vai na esteira de dois grandes pensadores franceses clássicos, Pascal e Montaigne. O primeiro dizia: “A justiça sem a força é impotente; a força sem a justiça é tirânica”. A força e a justiça, pois, teriam que andar sempre juntas, ou seja, é imprescindível “que aquilo que é justo seja forte, ou que aquilo que é forte seja justo”.

Já Montaigne destaca que não obedecemos às leis por reconhecermos que são justas, mas sim porque elas possuem autoridade; e nós nos acostumamos/aprendemos/fomos condicionados a aceitar esta autoridade. De modo que uma lei não é necessariamente justa, é claro, ainda que as leis sejam seguidas por quase todos; pois unicamente lhes concedemos crédito baseando-se no que Montaigne chama de “o fundamento místico de sua autoridade”, e não numa convicção íntima de que tal lei é a encarnação do valor “justiça”.

Derrida, naturalmente recusando qualquer noção de “justiça divina”, como faz Pascal e tantos dos filósofos e teólogos cristãos, parece completar o dito de Montaigne sobre o “fundamento místico da autoridade das leis” chamando a atenção para a origem destas leis, ou seja, sua gênese baseada na força:

“…o momento instituidor, fundador e justificante do direito implica uma força performativa, isto é, sempre uma força interpretadora e um apelo à crença… a operação de fundar, inaugurar, justificar o direito, fazer a lei, consistiria num golpe de força, numa violência performativa e portanto interpretativa que, nela mesma, não é nem justa ne injusta, e que nenhuma justiça, nenhum direito prévio e anteriormente fundador, nenhuma fundação pré-existente, por definição, poderia nem garantir nem contradizer ou invalidar.” (F.d.L., pg. 24)

Derrida, pois, rejeita a noção de que Justiça e Direito, como gêmeos siameses, andassem sempre juntos: há leis injustas, e é possível ser justo agindo fora da lei. É o que André Comte-Sponville também percebeu: “Quando a lei é injusta, é justo combatê-la – e pode ser justo, às vezes, violá-la” (Pequeno Tratado das Grandes Virtudes, pg. 73).

Derrida tampouco ignora que isso que chama de Justiça, mais do que uma “realidade”, é uma “vontade”, um “desejo”, uma “exigência” ou um “apelo”. De modo que ele talvez assinasse embaixo do dito de Alain: “A justiça pertence à ordem das coisas que se devem fazer justamente porque não existem. (…) A justiça existirá se a fizermos. Eis o problema humano.” A Justiça sempre é algo por fazer, por construir, pelo qual lutar, e nunca algo que encontramos em qualquer lugar do real (seja nos tribunais, seja nas constituições) já pronto e realizado.

Além do mais, o direito consiste de regras de caráter abstrato, regras generalizadas, o que faz com o filósofo se pergunte: “Como conciliar o ato de justiça, que deve sempre concernir a uma singularidade, indivíduos, grupos, existências insubstituíveis, o outro ou eu como outro, numa situação única, com a regra, a norma, o valor ou o imperativo de justiça, que têm necessariamente uma forma geral, mesmo que essa generalidade prescreva uma aplicação que é, cada vez, singular?” (F.d.L., pg. 31)

Derrida recusa-se a aceitar que o homem justo seja simplesmente aquele que obedece às leis – o homem justo precisa fazer muito mais que isso! Sempre pode-se ter certeza sobre isto: se agiu-se de acordo com a lei ou não. Mas “será jamais possível dizer: sei que sou justo?” Já que não há Juiz divino, e já que as consequências de nossos atos jamais são inteiramente previsíveis, a certeza de que se é justo é “essencialmente impossível, fora da figura da boa consciência e da mistificação” (F.d.L., pg. 32). Podemos, no máximo, nos esforçar para agir sempre de modo justo, o que engloba também questionar se as leis que nos pedem para obedecer respondem de fato à Justiça; mas nunca é possível adquirir “certeza objetiva” sobre a “justiça de nosso caráter”. “A decisão entre o justo e o injusto nunca é garantida por uma regra” (F.d.L., pg. 30).

Isso faz com que a desconstrução conduza à uma concepção de nossa responsabilidade moral como “infinita”: “é a um acréscimo de responsabilidade que a desconstrução faz apelo” (F.d.L., pg. 38). A justiça em que Derrida pensa “se endereça sempre à singularidade do outro, apesar ou mesmo em razão de sua pretensão à universalidade. Por conseguinte, nunca ceder a esse respeito, manter sempre vivo um questionamento sobre a origem, os fundamentos e os limites de nosso aparelho conceitual, teórico ou normativo em torno da justiça é, do ponto de vista de uma desconstrução rigorosa, tudo salvo uma neutralização do interesse pela justiça, uma insensibilidade à justiça. Pelo contrário, é um aumento hiperbólico na exigência de justiça” (F.d.L., pg. 37)

Derrida, pois, diz que no presente jamais podemos ter certeza se nossos atos são justos ou não, já que ainda não vimos seus desdobramentos no tempo; e, já que tudo não cessa de desdobrar-se, jamais será possível adquirir esta plena certeza. A decisão moral estará sempre envolta na angústia, já que a justiça é um valor a que apelam seres (nós, limitados humanos!) cujas decisões são “de urgência e de precipitação, agindo na noite do não-saber e da não-regra” (F.d.L., 52). Derrida, pois, reconhece a Justiça como algo sempre porvir, e o ato justo como algo que sempre permanece no domínio do “talvez…”. Sonha ele, sem medo de usar o termo sonhar, com uma justiça que é “exigência de dom sem troca” e que só é possível com a “vinda do outro como singularidade sempre outra” (49). Se não há Deus legislador e se o Direito não é a encarnação da Justiça, só nos resta, na solidão e na angústia da decisão moral, com o peso de uma responsabilidade infinita sobre nossos frágeis ombros mortais, assumir que ser justo é viver numa perpétua batalha para tentar construir uma justiça sempre por fazer, por construir, por realizar. Como sintetiza outro grande filósofo francês anti-idealista, Comte-Sponville: “Felizes os famintos de justiça, que nunca serão saciados!”
REFERÊNCIAS BIBLIOGRÁFICAS

ALAIN. Consideração de 2/12/1912. in: Propos, II, pg. 280.

BLANCHOT, Maurice. La fin de la philosophie. in: La Nouvelle Revue Française, 01/08/1959, Ano 7, #70.

COMTE-SPONVILLE, André. Pequeno Tratado das Grandes Virtudes. São Paulo: Martins Fontes, 1995. trad. Eduardo Brandão.

DERRIDA, Jacques. Espectros de Marx – O Estado da dívida, o trabalho do luto e a nova Internacional. Rio de Janeiro: Relume Dumará, 1994. trad. Anamaria Skinner.

———————-. A Escritura e a Diferença. São Paulo: Perspectiva, 1971. Coleção Debates – Filosofia #49.

———————–.Implicações – Entrevista a Henri Ronse. Publicado em Lettres françaises, nº 1211, 6-12 de dez de 1967.

————————. Posições – Entrevista a Jean-Louis Houdebine e Guy Scarpetta. Publicado em Promesse, nº 30-31, de 1971.

————————. Força de Lei – o fundamento místico da autoridade. São Paulo: Martins Fontes, 2007. trad. Leyla Perrone-Moisés.

HABERMAS, Jurgen. A presença de Derrida. Publicado no Caderno Mais!, do jornal Folha de São Paulo, 18/10/2004, trad. de Luiz Roberto Mendes Gonçalves. Disponível em: http://www6.ufrgs.br/idea/index.php?module=Artigos&func=display&pageid=11.

HADDOCK-LOBO, Rafael. Considerações sobre ‘Posições’ de Derrida. in: O Que Nos Faz Pensar, #21, Julho de 2007.

MONTAIGNE, Michel. Essais, III, cap XIII, “De l’expérience”, Bibliothèque de la Pléiade, p. 1203. [trad bras: São Paulo, Martins Fontes, 2001].

PASCAL, Pensées. ed. Brunschvicg, aforismo 298, p. 470. [trad bras: São Paulo, Martins Fontes, 2a ed, 2005].

SEARLE, John. Realities principle. In: http://www.reason.com/news/show/27599.html.

:: Quando vier a Primavera… ::

Quando vier a Primavera,
Se eu já estiver morto,
As flores florirão da mesma maneira
E as árvores não serão menos verdes que na Primavera passada.
A realidade não precisa de mim.

Sinto uma alegria enorme
Ao pensar que a minha morte não tem importância nenhuma.

Se soubesse que amanhã morria
E a Primavera era depois de amanhã,
Morreria contente, porque ela era depois de amanhã.
Se esse é o seu tempo, quando havia ela de vir senão no seu tempo?
Gosto que tudo seja real e que tudo esteja certo;
E gosto porque assim seria, mesmo que eu não gostasse.
Por isso, se morrer agora, morro contente,
Porque tudo é real e tudo está certo.

Podem rezar latim sobre o meu caixão, se quiserem.
Se quiserem, podem dançar e cantar à roda dele.
Não tenho preferências para quando já não puder ter preferências.
O que for, quando for, é que será o que é.

(Alberto Caeiro, 1915)

SOBRE A MORTE DAS FORMIGAS E O SILÊNCIO DAS ESTRELAS

Se acredito em amor eterno, felicidade eterna, eternidade qualquer? Não: não acredito em vida eterna, então como botaria fé na possibilidade de que qualquer fruto da vida, mesmo os mais suculentos, possa durar para sempre? Não apodrecem todos os frutos da terra quando não os comemos quando maduros? Não apodrecerei também eu, quando for minha hora de ser rango na impiedosa e inescapável cadeia alimentar? Me enxergo como algo transitório, que desconhece o tamanho do tempo que lhe resta, mas que sabe que, ainda que a hora seja incerta, a morte é certa. E não será justamente por isso – por este desconhecimento radical, esta fragilidade perene, esta obrigação de viver em meio a um cosmos que somos incapazes de compreender, isto de tatear e cambalear num escuro semelhante ao imenso negro que existe entre as estrelas… – não é justamente por todas as chagas da condição mortal que nos é preciso procurar a força na união? O amor é uma invenção de seres que morrem. Se não morréssemos, se não fôssemos sofridos e tateantes, se não aspirássemos por êxtases terrenos debaixo das estrelas distantes, por que teríamos cultivado esta, a mais bela árvore do jardim terrestre? Não vejo pecado algum em morder a maçã, e os padres que se danem com seus pecados originais e penitências! Não conheço outras alegrias que não as alegrias da carne, e mesmo o que chamam de “espírito” me parece ser um epifenômeno da matéria que me constitui. Acredito que Deus não passa de filho do córtex e delírio do coração e que, se existe uma eternidade, é da matéria-dançante-movente-fluinte, esse imenso mistério. E acho que há imensa felicidade e frêmito e trêmulo pavor e amaravilhamento e falta de fôlego e muito mais na contemplação assombrada, cheia de espanto, incompreensão e ânsia, do imenso Mistério da Matéria – o que chamamos de Universo, como se fosse possível chamá-lo de algo, e como se uma mísera palavra, um pálido conceito, pudesse dar conta de se referir a esse… inefável indizível irrotulável imenso mistério.

Acredito que sou efêmero em meio ao devir eterno, contemporâneo de um presente sempre-presente e sempre-mutante, parte da natureza, e que só vive através dos intercâmbios com ela. Não acredito em minha independência, mas não chamo de Deus aquilo de que dependo. Não chamo de Deus o ar que entra por minhas narinas e enche meus pulmões, nem o sangue que não cessa de correr por minhas artérias e veias, propulsionado por um infatigável Tambourine Man. Se este baterista que trago no tórax falhar na batida, se cansar de alimentar a vida com sua propulsão rítmica, se a percussão visceral pifar, apaga-se o mundo para mim.

Mas e daí? Não me considero coisa tão grande que, se destruída, vá causar um grande mal, fazer uma grande falta. Sei muito bem que vou morrer e que, se for inverno, a primavera há de vir, cheia de flores que não terei olhos para ver. Sei que meu desaparecimento não muda muita coisa na imensidão do espaço e do tempo.

Quando criança, quando eu exercitava meus sadismos de perverso polimorfo pisando em formigas e aranhas, me surpreendia com a facilidade que era infligir a morte. Mas o que mais me chocava era a impassibilidade serena com o que o universo parecia receber os meus golpes. Ninguém me punia por matar insetos. Nenhum buraco nas nuvens se abria para a manifestação furiosa de um deus punitivo, surgido para me dar umas chineladas na bunda pela travessura.

Ao invés de se unirem em rebelião contra mim, gratuito carrasco de formigas, as bichinhas fugiam espavoridas, com um pavor absoluto. Era um salve-se-quem-puder que nada tinha de deus-nos-acuda. Pois desde pimpolho sou incapaz de crer que as formigas acreditam em deus, muito menos num Deus único. Se acreditassem, seria num deus-inseto, com antenas e amarronzado. Pediriam a ele um Paraíso todo feito de açúcar e, obviamente, sem crianças. Quão absurdo deve parecer o mundo para as formigas que, inconscientemente camusianas, vivem sem jamais compreender os massacres tremendos que as solas dos sapatos dos humanos infligem à sua amaldiçoada espécie. Mas a criança que eu era, assassina de formigas, devaneava, já com um germe de angústia, que a trivialidade da morte dos insetos podia significar algo mais grave, mais terrível, que eu nem ousava olhar nos olhos… a trivialidade de toda morte, inclusive a minha.

Não, não, não: os céus assistiam impassíveis aos meus assassinatos, tal como fizeram durante o Holocausto, a Inquisição, a extinção dos dinossauros. Desde criança eu percebi, sem precisar pensar ou raciocinar, que os céus não se importavam. E que justamente por isso tivemos que inventar um Deus, ou seja, uma entidade que se importa. Pois é quase insuportável estar debaixo da indiferença dos céus. A solidão é quase esmagadora. O desejo de ter um Pai benévolo é quase irresistível. Algo nas nossas profundezas se revolta contra a suspeita (plenamente justificada) de que o universo não se importa com nosso destino, não dá a mínima se estamos vivos ou mortos. E desta angústia jorram os deuses.

Acredito que foi a angústia o útero de todos os deuses. E se tantos prosseguem crendo em deuses, é pois não conseguimos curar a nossa angústia, ainda que tenham sido inventados Prozacs e pornografias, televisões e puteiros.

Queremos fazer um grande drama, mas e se for verdade que os homens morrem exatamente como as moscas? Sim, eu sei, pernilongos jamais seriam capazes dos monólogos de Hamlet. É bem mais simples o falecimento das lesmas em relação à morte de Ivan Ilitch. Mas… o que eu suspeito, com medo e aflição, mas ao mesmo tempo com a sensação de que pode haver nisso algum alívio e conforto, é que o universo acolhe a morte de qualquer ser vivo como algo que não merece uma lágrima. Nenhuma morte afeta o Universo. Nada se subtrai dele pois, como Lucrécio ensina, não somente nada pode surgir do nada como nada pode retornar ao nada.

A morte não é uma nadificação, mas uma dissolução. Todo o material que constituía o vivo, quando este morre, é reaproveitado. As partes constituintes prosseguem sendo isto mesmo: partes constituintes. Seguem em novas uniões, novos conjuntos. E assim o Universo dança, dança sem parar, como que inebriado pela música gerada pelos astros que bailam pelo salão do cosmos, dança como se tudo existisse somente para isso, para dançar, como Shiva, em sempiterna pulsação. Se a música é uma arte que tanto me emociona talvez seja por isso… pois ela pulsa e pulsa e pulsa, incapaz de permanecer estática, obrigada ao dinamismo, e nisso reflete o nosso Universo: irrequieto, fluido e no qual a única constante é a mudança e a única eternidade é o fluxo.