Language will outlive us – By Joseph Brodsky (1940-1996)

Brodsky

“A poet always knows that what in the vernacular is called the voice of the Muse is, in reality, the dictate of language; that it’s not the language that happens to be his instrument, but that he is language’s mean toward the continuation of its existence. Language, however, even if one imagines it as a certain animate creature (which would only be just), is not capable of ethical choice.

A person sets out to write a poem for a variety of reasons: to win the heart of his beloved; to express his attitude toward the reality surrounding him, be it a landscape or a state; to capture his state of mind at a given instant; to leave – as he thinks at that moment – a trace on the earth. (…) Regardless of the reasons for which he takes up the pen, and regardless of the effect produced by what emerges from under that pen on his audience – however great or small it may be – the immediate consequence of this enterprise is the sensation of coming into direct contact with language, or more precisely, the sensation of immediately falling into dependence on it, on everything that has already been uttered, written, and accomplished in it.

The poet, I wish to repeat, is language’s means of existence – or, as my beloved Auden said, he is the one by whom it lives. I who write this lines will cease to be; so will you who read them. But the language in which they are written and in which you read them will remain, not merely because language is a more lasting thing than man, but because it is more capable of mutation.”

JOSEPH BRODSKY (1940-1996)
Russian poet and essayist
“On Grief and Reason”

© 1994, Joseph Brodsky

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A iniciativa de disponibilizar este prodigioso banquete cultural é do Arquivo Kronos. Deixamos aqui manifesta nossa gratidão por este serviço público que estão prestando aos estudiosos das mais variadas vertentes das ciências humanas ao reunir e disponibilizar este excelente arsenal. Se isto é “pirataria”, um grande viva aos piratas! :)

(Dica: para baixar os torrents, clique em “magnet link”)

Tzvetan Todorov @ Café Filosófico [Programa Completo]

todorov“A democracia e a beleza” – Tzvetan Todorov
Café Filosófico completo [48 min]:

A América Não Foi Descoberta! (A Invasão Européia do Novo Mundo segundo Todorov)


A AMÉRICA NÃO FOI DESCOBERTA!

Reflexões sobre “A Conquista da América – A questão do Outro”
de Tzvetan Todorov (Ed. Martins Fontes, 4ªed, 2011)

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 Uma das primeiras coisas que colocamos sob suspeita quando começamos a estudar mais a fundo a “Descoberta da América” é a própria denominação do evento histórico, esta curiosa expressão que batiza a ocorrência colossal – “descoberta”. Será este o termo mais adequado? Será que dizer “descobrir” não serve para mascarar e esconder todos os horrores colossais da guerra de conquista que empreenderam as potências européias contra o Novo Mundo? Não é este um eufemismo criado pelo invasor, destinado a ser engolido sem reclamo pelos cordeirinhos submissos dos colonizados?

Será que dizer que nos “descobriram” não intenta fazer com que nos esqueçamos de toda a pilhagem, todo o roubo de recursos naturais, que ocorreu por aqui (todo o ouro surrupiado de Vila Rica/Ouro Preto, toda a prata saqueada de Potosí…)? Não querem esconder debaixo de tapetes sírios todo o sangue índigena que correu sob a espada e as armas estrangeiras? Aonde, dentro da palavra “descoberta”, estão todas as vidas escravizadas, subjugadas, maltratatas, coisificadas e massacradas pelos (tsk tsk tsk…) “descobridores”? Para ficar só no exemplo do México: ora, 24 milhões de índios mexicanos assassinados merecem algo melhor do que o edulcorado conto-de-fadas da “Descoberta (idílica e doce) do Eldorado”!

 Bastante asséptica e higiênica, a palavra “descoberta” parece remeter a um processo limpo de desvelamento, um mero retirar das cobertas, algo que traz à luz o que antes estava na escuridão. “Descoberta”, termo de tonalidade positiva, parece referir-se mais a um ato de encontrar um território novo – que só é “novo”, é claro, quando enxergado a partir da perspectiva daqueles que antes o desconheciam, os europeus que aqui aportaram lá por 1.500.

 Só que as terras “descobertas” não eram desabitadas, e nelas floresciam diversas sociedades que ali haviam vivido por milênios: como lembra Pierre Clastres, “a América do Sul é um continente cuja imensa superfície, com raríssimas exceções (como o deserto do Atacama no extremo norte do Chile), era inteiramente ocupada pelos homens no momento do descobrimento da América no final do século XV – ocupação, aliás, bastante antiga, de cerca de 30 MILÊNIOS, como o atestam os estudos da pré-história” (CLASTRES, Arqueologia da Violência, p. 91).

De modo que a chegada dos europeus, longe de poder ser descrita como a chegada a uma terra virgem, representou muito mais uma invasão estrangeira em um continente previamente habitado, por milênios, por milhões de seres humanos. A palavra “descoberta”, predileta dos colonizadores e seus escritores da História Oficial, não serviria pois para esconder as chagas que se escondem por trás do impacto catastrófico da conquista européia do Novo Mundo no que isso acarretou de genocídio e etnocídio, escravização e racismo, micróbios e epidemias, dentre outros inúmeros males?

 Ora, ora! A atitude recorrente do conquistador europeu é se auto-proclamar “superior”, “civilizado”, devoto do Deus verdadeiro; ao Outro, este desconhecido, este estranho, este diferente, lança-se o rótulo fácil de inferior, bárbaro, idólatra de falsos deuses. O nome disso em ética é “arrogância” ou “presunção”; em psicologia, “narcisismo”; em antropologia, “etnocentrismo”. Quão facilmente se tornam tirânicos os que se sentem arrogantemente “superiores” ao resto, com direito a manter o outro sob seu jugo! Ou pior: os que se julgam “eleitos”, os “altamente meritórios”, os “filhos prediletos do Todo-Poderoso”, estes se permitem os massacres mais inacreditavelmente sangrentos – e tudo por “amor a Deus” e fidelidade à “boa Causa” (Stirner explica!).

 “A guerra contra os infiéis é justificada, pois abre caminho para a difusão da religião cristã e facilita o trabalho dos missionários”, diz o espanhol Sepúlveda, assecla da Coroa Real desejoso de submeter o novo continente ao Cristianismo, ainda que ele tivesse que ser imposto pela força bruta, pelos assassinatos em massa, pelo genocídio indígena. É que, conta-nos também este pio cristão a serviço do Rei, “é legítimo banir o crime abominável que consiste em comer carne humana” (TODOROV: 2011, pg. 224).

 Ora, os espanhóis, brancos e cristãos, que atravessaram o Atlântico à serviço de Vossa Majestade o Rei e Vossa Santidade O Papa, eles que faziam pose de “hiper-civilizados” e desdenhavam os costumes bárbaros dos astecas, conseguiram, em meio século, somente no México, exterminar mais de 20 milhões de seres humanos. A “descoberta” da América, como Todorov nos relata, ou seja, a partir de uma perspectiva bem mais interessante e verídica do que aquela da “história oficial”, foi uma catástrofe inimaginavelmente trágica para as populações que aqui viviam. O genocídio perpetrado na América pelos cristãos europeus, embevecidos de imperialismo evangelizador, superam em número o nosso atual “paradigma do Mal Absoluto”: o holocausto hitlerista de mais de 6 milhões de judeus. A sinistra maquinaria de massacre sistemático que os europeus impuseram aos humanos americanos, segundo Todorov, resume-se assim:

 “Em 1500, a população do globo era de aproximadamente 400 milhões, dos quais 80 milhões habitam as Américas. Em meados do século XVI, desses 80 milhões… restam 10 milhões. Se nos restringirmos somente ao México: às vésperas da conquista, sua população é de aproximadamente 25 milhões; em 1600, é de 1 milhão.” (pg. 191)

 Nós, nascidos em épocas já distanciadas por séculos da invasão das metrópoles absolutistas européias, esquecemos muito facilmente de fatos como este: entre o Popol Vuh, livro religioso dos astecas, e a Bíblia, livro-base da civilização dos conquistadores, a relação é de um livro autóctone e de um livro estrangeiro. A Bíblia é uma coisa importada, aporte dos invasores, trazida junto às caravelas dos invasores, massacradores de índios e escravizadores de negros. Na Inglaterra, outro “centro imperial da Europa”, destinado a grandes “aventuras” colonizadoras na “Nova Inglaterra”, mitos também circulavam sobre a vinda da Nova Jerusalém, sobre a responsabilidade dos cristãos de erguê-la, uma vez que a Jerusalém “oficial” estava em mãos muçulmanas. A América era vista como terra “virgem” onde edificar, erigir, monumental e sublime, um esplendoroso Reino servindo ao Império da Cristandade!

 “I will not cease from mental fight
nor shall my sword sleep in my hand
Till we have built Jerusalem
In england’s green and pleasant land.”

WILLIAM BLAKE

O fato de muitos desses assassinos, genocidas e escravocratas se declararem homens de Deus, homens de fé, servidores da santa causa do cristianismo, deveria nos bastar para começar – como recomendava Wittgeinstein – a colocar os pontos-de-interrogação bem lá no fundo, ou seja, abismando-nos na indagação perigosa e herética: o “amor a Deus”, se pôde gerar tamanha hecatombe e destruição, deve ser inocentado? A História não seria menos convulsionada por violências infindas e cabeças rolando caso a arrogância dos eleitos fosse sobrepujada pela abertura-de-espírito daquele que enxerga a Diferença e a Alteridade como oportunidade de diálogo, de aprendizado, de intercâmbio, de mescla? Em outros termos: se a História nos mostra tanto sangue derramado por puritanos e puristas, crentes em sua própria superioridade moral e religiosa, não seria mais sadio, mais sábio e mais feliz aderirmos a uma concepção das relações humanas que privilegiasse mais a mescla fecunda de diversos vetores e o júbilo de ser impuro?…

II. COLOMBO: QUIXOTE DA VIDA REAL… 

A Conquista da América é filha de “grandes esperanças de lucro” (Cristóvão Colombo, Diário, 1492, p. 11): “Os mandatários da expedição, os Reis de Espanha, não se teriam envolvido na empresa se não fosse a promessa de lucro… o ouro era uma espécie de chamariz para que os reis aceitassem financiá-la” (TODOROV: p. 11). Mas há mais: a alucinada religiosidade militante de Colombo, para quem “a expansão do cristianismo é bem mais importante que o ouro”: numa carta ao Papa, ele diz que sua próxima viagem será “para a glória da Santíssima Trindade e da santa religião cristã”; “espero em Nosso Senhor poder propagar seu santo nome e seu Evangelho no Universo” (p. 13).

Nosso aventureiro idealista, Cristóvão Colombo, era animado por ideais bem mais sublimes do que somente roubar todo o ouro e as pedras preciosas que encontrasse pelo caminho, enfiando todas as riquezas em caravelas destinadas à Espanha. Colombo, conforme a brilhante descrição de Todorov, também tinha a “ambição espiritual”, que ele mesmo deveria considerar pia e sublime, de ali espalhar a “doutrina sagrada” do Deus único, representado pelo Papa romano, ungidor dos Reis de Castela, e que exige (Deus furibundo e exclusivista…) a submissão da Terra toda à Cruz. Como sintetiza Todorov,

 “A vitória universal do cristianismo é o que anima Colombo, homem profundamente piedoso (nunca viaja aos domingos), que justamente por isso considera-se eleito, encarregado de uma missão divina, e que vê por toda parte a intervenção divina, seja no movimento das ondas ou no naufrágio de seu barco. (…) A necessidade de dinheiro e o desejo de impor o verdadeiro Deus não se excluem. Os dois estão até unidos por uma relação de subordinação: um é meio, e o outro é fim. (…) Qual um Dom Quixote atrasado de vários séculos em relação a seu tempo, Colombo queria partir em cruzada e liberar Jerusalém! (…) Espera encontrar ouro ‘em quantidades suficientes para que os Reis possam, em menos de 3 anos, preparar e empreender a conquista da Terra Santa.” (p. 13-14)

 Pobres dos povos que estavam no caminho desta sanha imperialista travestida de “missão divina”! Sabemos que Colombo trombou por engano com o “Novo Mundo” (depois batizado de América em homenagem a Vespúcio…) quando pensava estar indo saquear as Índias. Cristóvão Colombo, embevecido com a ideia de ser um eleito da Providência, destinado por decreto divino a reconquistar Jerusalém para a Cristandade e fundar o Paraíso terrestre, não enxerga nos novos continentes somente riquezas a extrair, saciando a ambição desenfreada dos nobres ibéricos, mas uma chance de ampliar as sombras que fazem sobre a Terra o símbolo supremo do messias da Cruz.

O ideal de Colombo, aquilo que o enchia de “orgulho” por uma ação grandiosa e pia, era estar expandindo a penetração global dos santos Evangelhos, “curando” os indígenas de suas cegueiras de pagãos, iniciando-os na verdadeira doutrina e na verdadeira verdade: descem das caravelas os espanhóis, a serviço dos reis de ultra-mar, com o espírito das Cruzadas medievais ainda pulsando em seus peitos fanáticos.

Colombo, delirante, quase tão quixotesco quanto o Dom Quixote de Cervantes, sai atrás das Índias, pensa estar se dirigindo à Ásia, e acaba trombando… com a América. É isso que eu chamo de errar feio o caminho, meu chapa. Colombo se assemelha a alguém que, chegando em Tóquio, perguntasse a um transeunte: “É aqui o Rio de Janeiro?” Ele aportou nas praias da Jamaica, do Haiti e de Cuba convictíssimo (e redondamente enganado…) de estar chegando lá na Conchinchina.

 Mas o mais chocante de tudo é que este Dom Quixote da vida real pôde ser um dos iniciadores de um dos maiores genocídios da História. Tudo fez em seu arrebatado afã de agradar aos reis de Castela e de contribuir para a expansão da Cristandade (“Pela vontade divina, pus deste modo um outro mundo sob a autoridade do Rei e da Rainha e assim a Espanha, que diziam ser tão pobre, tornou-se o mais rico dos reinos”, escreve Colombo em novembro de 1500 – pg. 62).

“Dom Quixote” por José Guadalupe Posada

III. EM BUSCA DE OURO E CONVERSÕES… 

Mas o que interessa mais aos conquistadores espanhóis, se são as riquezas ou as “almas a ganhar para a Cristo”, é difícil decidir: eles parecem igualmente entusiasmados por roubar o ouro e espalhar a cruz. E uma das coisas mais curiosas e bizarras da personalidade de Colombo, como diz Todorov, é que ele “age como se entre as duas ações se estabelecesse um certo equilíbrio: os espanhóis dão a religião e tomam o ouro” (pg. 62).

 Todo o ouro de Ouro Preto, toda a prata de Potosí, foram-se nas caravelas; e o que ficou da chegada “gloriosa” do Cristianismo a estas terras foi o massacre indígena e o início da escravidão neste continente antes intocado por ela. Se Colombo pôde se tornar um ardoroso defensor da ideologia escravagista, convicto de que os índios eram seres inferiores em relação aos cristãos europeus, foi também por este egocentrismo de que o livro de Todorov traz tantos exemplos. Colombo é a re-encarnação de Narciso, deslumbrado diante do espelho, embevecido com a ideia da glória, deleitando-se com os aplausos que imaginava que lhe votavam, nos palácios, o Rei, a Rainha e o Papa, os cardeais e os nobres…

 Distingue os índios do continente entre os “cristãos em potencial” e os “incuravelmente pagãos”; a estes últimos, a solução é exterminar. Para os primeiros, bem… ser cristão em potencial, vocês sabem, não é o mesmo que ser cristão por inteiro… Logo (raciocínio de toupeira!) “aqueles que ainda não são cristãos só podem ser escravos” (pg. 64).

 Cristóvão Colombo têm, pois, a “brilhante” ideia que haverá de revolucionar toda a História posterior da América, da Europa, da África – enfim, do mundo. “Imagina então que os navios que transportam rebanhos de animais de carga no sentido Europa-América sejam carregados de escravos no caminho de volta, para evitar que retornem vazios e enquanto não se acha ouro em quantidade suficiente…” (idem).

Como excelente linguista que é, Todorov tem um olhar todo especial para os fenômenos da comunicação humana. Percebe no interagir entre os homens os defeitos de comunicação, as incapacidades de ouvir e entender o outro, a dificuldade tremenda de transpor os abismos da alteridade. Ele aplica estas reflexões sobre a questão do Outro aos eventos históricos com rara lucidez, realizando uma vasta pesquisa sobre o material histórico-documental que evidencia os massacres, as chacinas, os banhos-de-sangue que impuseram os Cortezes e os Cabrais e os Colombos que invadiram o continente em fins do século XV.

 Lembra-nos, por exemplo, da origem da palavra “bárbaro” – uma curiosidade etimológica fascinante: os gregos taxavam de “bárbaros” todos os povos cujo idioma não compreendiam e que por isso pareciam só falar um incompreensível blá-blá-blá. A impossibilidade de conhecer realmente a identidade do outro, devido em parte ao abismo de idiomas radicalmente diferentes, é uma das “condições necessárias” para que a guerra e o massacre ocorressem. Uma das sensações que fica da leitura desta obra inquietante de Todorov é um certo ceticismo obstinado em relação aos que se presumem “eleitos”.

 Batalho para tentar ler nas entrelinhas, em tudo aquilo que Todorov não disse, em toda a imensidão que está escrita em elipse nesta obra fervilhante, tentando perceber que tipo de relação humana, de intercâmbio com o outro, seria digno da Humanidade. Todorov diz, por exemplo, esta verdade simples e tão veraz: “Um diálogo não é uma somatória de dois monólogos”. Chacrinha tinha razão: “quem não comunica se estrumbica”. Pior: quem se comunica mal, pode acabar… na guerra. Conflitos de força bruta podem ocorrer quando a comunicação é falha, ou quando um dos lados recusa-se a ouvir o outro, ou quando um arroga-se possuidor da verdade ou “naturalmente superior” e conclui: “nada tenho o que conversar com essa racinha, com esses selvagens, com essa ralé, com essa gentinha de estirpe degradada…”

A arrogância, a prepotência, a soberba, o narcisismo, o egocentrismo: razões para a guerra. As tragédias de Ésquilo, por exemplo, a todo momento mostram as catástrofes que decorrem do excesso de orgulho demonstrado pelos homens. A ponto dos gregos terem em seu panteão politeísta uma certa deusa Nêmesis, responsável por punir as elefantíases do orgulho humano.

 E a religião, em tudo isso? A religião, como discurso fabricado por homens a fim de que dissessem a si mesmos o que mais queriam que fosse verdade, tende quase sempre a fazer agrados ao ego, inflar a vaidade humana, contar contos-de-fada reconfortantes e otimistas, fabricar genealogias gloriosas onde estaríamos inseridos em posições de prestígio: você está entre as criaturas “eleitas” pelo Criador, você é o máximo dos máximos, você é em essência imortal e inapodrecível, você tem lugar cativo garantido no Paraíso Celestial, você é o supra-sumo da Criação, a razão pela qual tudo existe; o Sol foi ali posto para te iluminar e aquecer; os mares e oceanos, para que você neles nadasse ou os singrasse nos navios; as árvores, para que você as derrubasse e fizesse casas, móveis e papéis; e os animais, para serem comida…

Quanto mais o homem se ilude com doutrinas auto-reconfortantes, agradáveis ao seu narcisismo, mais fechado se torna ao verdadeiro encontro com o Outro. “A ideia que os europeus fazem dos índios, segundo a qual estes lhes são inferiores, ou seja, estão a meio caminho entre os homens e os animais, é a premissa essencial, sem a qual a destruição não poderia ter ocorrido” (p. 211). Quanto mais, em sua vaidade, um povo pretende ser o eleito, o maioral, o predileto dos deuses, mais arreganha os dentes e empunha a espada para exterminar aqueles que julga os não-eleitos, os idólatras, os que adoram falsos deuses, os que não crêem nas “verdades sagradas” (“Quem pode negar que usar pólvora contra os pagãos é oferecer incenso a Nosso Senhor?”, escreve Oviedo [p. 219], “fonte rica de julgamentos xenófobos e racistas”).

 Quanto mais uma civilização é dominada por este narcisismo dos povos a que os antropólogos dão o nome de “etnocentrismo”, mais choques e guerras ocorrem: é sempre antipático para um povo ouvir seu vizinho dizer: “eu sou o tal, Deus me escolheu, somos os donos da verdade, temos o direito de imperar sobre o mundo e espalhar a nossa doutrina…”.

 As “raízes psicológicas” que estariam por trás da imensa tragédia histórica seriam, portanto, esta neurose comuníssima que consiste em, no encontro entre culturas e pessoas, julgar sempre que a diferença e a alteridade implica uma relação de superioridade/inferioridade. Os europeus, egocêntricos e narcísicos, justificaram todos os horrores que perpetraram com o argumento de que eles, europeus, eram superiores, já que andavam vestidos, conheciam a Bíblia e tinham fé no únido deus verdadeiro, enquanto os índios pelados eram quase animais, certamente sem alma, idolatradores de falsas divindades, cuja escravização e extermínio agradava ao Papai-do-Céu, que certamente tem imensa predileção por branquelos ambiciosos famintos por ouro.

 O saldo negativo, não só em milhões de vidas perdidas, mas em culturas inteiras dizimadas, chega a ser inimaginável de tão imenso: “os espanhóis queimarão os livros dos mexicanos para apagar a religião deles; destruirão os monumentos, para fazer desaparecer qualquer lembrança de uma grandeza antiga….” (p. 83) (…) “Quando Cortez deve dar sua opinião acerca da escravização dos índios, encara o problema de um único ponto de vista: o da rentabilidade do negócio…” (p. 189). Quanto às doenças trazidas pelos europeus, e que foram uma das causas maiores de mortes massivas de índios, os espanhóis assim pensavam: “por que combater uma doença, se ela foi enviada por Deus para punir os descrentes?” Revoltante!

 Todorov, pensador audaz que não se intimida diante do horror (seu livro sobre os campos de concentração, Em Face do Extremo, é outro excelente estudo sobre as raízes do Mal…), escreveu em A Conquista da América uma obra acabrunhante, assustadora, que revela os sórdidos submundos da História Real deste que foi, talvez, o maior genocídio de que se tem notícia no caminhar de nossa espécie:

 “Lembraremos que em 1500 a população do globo deve ser da ordem de 400 milhões, dos quais 80 milhões habitam as Américas. (…) Se a palavra genocídio foi alguma vez aplicada com precisão a um caso, então é esse. É um recorde, parece-me, não somente em termos relativos (uma destruição da ordem de 90% ou mais), mas também absolutos, já que estamos falando de uma diminuição da população [nativa] estimada em 70 milhões de seres humanos. Nenhum dos grandes massacres do século XX pode comparar-se a esta hecatombe.” (p. 192)

 Destes horrores repelentes e chocantes, fica somente a aspiração por um outro mundo possível (“um pouco de possível, ou então sufoco!”) onde haja convivência e coexistência da diferença, pleno respeito à alteridade, diálogo fecundo e aberto com o Outro, sem que jamais o fato da diversidade degenere em presunções de superioridade/inferioridade. Em prol, enfim, do júbilo de ser impuro, da alegria expansiva do diálogo mutuamente iluminador, de um cosmopolitismo que nos enxergue não como cindidos em etnias e nacionalidades, mas como passageiros do mesmo barco, conviventes no mesmo planeta rodopiante que viaja pela galáxia…

(por Eduardo Carli de Moraes
Mestrando em Filosofia/UFG
Goiânia, Setembro de 2012)

:: A Chave do Enigma É… Não Há Enigma… ::


WITTGENSTEIN


Nada é mais difícil do que não nos iludirmos a nós próprios.” (…) “Nunca será grande quem se engana a respeito de si próprio: se lançar poeira aos seus próprios olhos” (…) “A verdade pode apenas ser exposta por alguém que se sinta relativamente a ela como em sua casa; não por alguém que ainda vive na falsidade e passa desta à verdade apenas numa ocasião.” (…) “Continua-se a esquecer a necessidade de ir direto aos fundamentos. Não se põem os pontos de interrogação bem no fundo.” (…) “Será revolucionário quem a si próprio conseguir revolucionar-se.” 1 LUDWIG WITTGENSTEIN

Em 1993, o British Film Institute produziu o filme Wittgenstein, dirigido por Derek Jarman e escrito por este em colaboração com Ken Butler e Terry Eagleton. Nesta ousada obra cinematográfica somos apresentados a um pensador irrequieto, irascível e indagador que expressa seu “espanto” frente a grandes “mistérios” filosóficos: “por que existe alguma coisa ao invés de nada?” ou “sei que o mundo existe, mas o seu sentido é problemático…”.

A vida do pensador austríaco Ludwid Wittgenstein, nascido em Viena em 1899 (no mesmo ano que seu conterrâneo Adolf Hitler), é exposta para o espectador em vários episódios-chave, desde sua infância repleta de aulas de piano e preceptores tagarelas, quando já era considerado um “garoto prodígio” e excêntrico (que inclusive conversa com marcianos...), passando por episódios “anedóticos” de seu percurso biográfico (como sua tentativa fracassada de entrar na União Soviética, onde queria trabalhar como operário para conhecer de primeira mão a realidade social no país da revolução bolchevique).

Que a vida e o pensamento de Wittgenstein tenha invadido também o cinema (caso raro de se ver, já que além dos quatro filmes de Rosselini sobre Sócrates, Descartes, Pascal e Agostinho existem pouquíssimas cine-biografias notáveis sobre os grandes pensadores…) é um bom indicativo da profunda influência que ele exerceu no século 20 em áreas como a filosofia da linguagem, a lógica, a matemática e (por que não?) a metafísica (ou a crítica à ela…). Tal impacto aponta para a amplidão das reflexões deste pensador que, além de ter discutido e problematizado importantes teorias de seu tempo (como as de Russell, Frege, Frazer, Carnap, Freud, Darwin, dentre outros), trouxe um sopro de originalidade e frescor para a filosofia contemporânea.

Tanto que Wittgenstein é usualmente tido hoje como um dos mais influentes pensadores do século passado, tendo influenciado fortemente o positivismo lógico com o Tractatus Logico-Philosophicus (1923), obra esta que o próprio Wittgenstein depois criticaria, numa tentativa de sanar seus equívocos e salvar do naufrágio tudo aquilo que, em sua obra de juventude, estava ameaçado de ir a pique — o que gerou a também clássica obra Investigações Filosóficas (1953), também de ampla repercussão e influência.

Quais são as peculiariadades do pensamento de Wittgenstein que explicam o profundo impacto de sua obra no século XX? Talvez uma das melhores vias para tentar responder a isto seja partindo da dedicação minuciosa que ele votou à reflexão sobre a linguagem. A importância e a influência do autor do Tractatus na história da filosofia contemporânea talvez se deva em larga medida à sua sugestão de que grande parte dos problemas filosóficos milenares, que tem sido debatidos há séculos, “são resolvidos por um exame do funcionamento de nossa linguagem” (I.F., #109). É o que ele expressa num célebre trecho:

“Most of the propositions and questions to be found in philosophical works are not false but nonsensical. Consequently we cannot give any answer to questions of this kind, but can only point out that they are nonsensical. Most of the propositions and questions of philosophers arise from our failure to understand the logic of our language. (…) And it is not surprising that the deepest problems are in fact not problems at all.” (T.L.F., 4.003).2

De modo que sua obra intenta ser “uma luta contra o enfeitiçamento de nosso intelecto pelos meios de nossa linguagem”(I.F., #109), de modo a evitar que saiamos “à caça de quimeras” (I.F., #94). Àqueles que porventura o acusem de estar “demolindo” veneráveis preconceitos com sua reflexão cuidadosa e questionadora sobre o funcionamento real da linguagem humana, Wittgenstein se defende dizendo: “o que destruímos não passa de castelos no ar, e pomos a descoberto o fundamento da linguagem sobre o qual estavam.” (I.F., #118)

“Um modo de falar inadequado é um meio seguro de se ficar preso na confusão”, escreve o filósofo. “Ele tranca, por assim dizer, a saída dela” (I.F., #149). Suas reflexões, pois, intentam “varrer” porta afora todos os pseudo-”problemas filosóficos” que decorrem de uma má compreensão sobre o funcionamento da linguagem. O próprio Wittgenstein, quando se coloca a questão “Qual é o seu objetivo na filosofia?”, responde: “Mostrar à mosca a saída do apanha-moscas” (I.F., #309).

O PERÍODO DE TRANSIÇÃO

No longo período que decorre entre o Tractatus e a publicação póstuma das Investigações, nota-se que o filósofo prosseguiu “engajado numa peleja com a linguagem, examinando-a em sua diversidade para discernir seus infindáveis jogos e disfarces”3 (para usar as palavras de Bruce Duffy, autor do romance A Guerra de Wittgenstein, inspirado no percurso biográfico e intelectual do pensador vienense).

É neste período que começa a germinar uma transformação em relação a certas teses do Tractatus. Em sua primeira obra, onde estão presentes os célebres enunciados “os limites da minha linguagem são os limites do meu mundo” (5.5571) e “o que não podemos pensar também não podemos dizer” (5.61), Wittgenstein sugeria que as proposições são “descrições de estados de coisas” (pictures of states of affairs): “A proposition is a picture of reality: for if I understand a proposition, I know the situation it represents” (T.L.F., 4.021).

Portanto, a verificação da verdade de uma proposição se daria por uma “comparação com a realidade”, por assim dizer, de modo que uma proposição verdadeira seria aquela em que haveria um certo “espelhamento” entre a concatenação das palavras e a concatenação das “coisas no mundo”. Parte-se da noção de que aquilo que pode ser unido na linguagem pode ser unido no mundo. Seria “sem sentido” uma proposição que tentasse unir “no reino da gramática” aquilo que é impossível unir no “reino ontológico”. “If an elementary proposition is true, the state of affairs exists” (T.L.F., 4.25).

Em suas Lectures em Cambridge, nos anos 1930, Wittgenstein passa a frisar a idéia de que nenhuma palavra significa “sozinha”, mas só quando faz parte de um “sistema” (noção precursora das reflexões sobre os “jogos de linguagem” presentes nas Investigações). Como frisa Moore,

“though a word carried its meaning with it, it did not carry with it the grammatical rules which applied to it.” (…) “In order that a word or other sign should have meaning, it must belong to a ‘system’…”4

Uma palavra qualquer, pois, não possui um significado somente por ter-se estabelecido convencionalmente um vínculo entre uma série de fonemas e um certo objeto no mundo; mas também por estar incluída num sistema linguístico, num idioma, estando em processo de inter-relação com outras palavras e com regras gramaticais para seu emprego e combinação. Não existe um sentido que seria independente de seu uso nos infindáveis jogos de linguagem utilizados nas mais diversas situações da interação humana, de modo que a proposição passa a ser vista mais como um “rainbow of meanings” (um arco-íris de sentidos)5 do que como algo com um único e inequívoco significado.

Outra das idéias que Wittgentein parece frisar neste período de transição é a noção de uma disjunção entre o verdadeiro, de um lado, e o gramaticalmente correto, de outro. Em outras palavras: uma proposição não é necessariamente “verdadeira” somente pelo fato de estar escrita de acordo com as regras gramaticais e sintáticas vigentes no idioma em questão, ou seja, só pelo fato de “fazer sentido”. É o que G. E. Moore destaca:

“From the fact that you are using language correctly, in the sense of ‘in accordance with an established rule’, it by no means follows that what you assert, by this correct use of language, is ‘correct’ in the very different sense in which ‘That is correct’ = ‘That is true’…”.6 Deste modo, a compreensão do enunciado é anterior à determinação de sua verdade ou falsidade. E o “fazer sentido” é independente do “ser verdade”.

O que parece ter acontecido também nas três décadas de reflexão que se seguiram à publicação do Tractatus, e cujos resultados estão expostos nas Investigações Filosóficas, é um gradual “despertar” do filósofo para a consciência da linguagem como um fenômeno cultural humano, essencialmente coletivo, inexplicável nos termos de um “sujeito solipsista”.

O leitor das Lectures de Cambridge e das Investigações logo se depara com uma perspectiva sobre a linguagem que centra o foco na interação social, nos vários tipos de “jogos linguísticos” possíveis, o que conduzirá à noção de que “there is no private meaning”7. E são várias as imagens e metáforas que Wittgenstein utiliza então para comunicar seus pensamentos sobre a linguagem: compara esta a um jogo de xadrez ou uma caixa de ferramentas, por exemplo.

Como no jogo de xadrez, na linguagem também existem “lances” lícitos e proibidos e peças com diferentes funções. Do mesmo modo que o peão não pode se movimentar como um bispo ou um cavalo, um substantivo não pode operar do mesmo modo que um pronome ou um verbo. Donde a idéia de que a linguagem seria uma imensa caixa de ferramentas (contendo martelos, alicates, pregos etc.), cada uma dela com uma diferente função prática. Um certo “pragmatismo”, pois, parece ganhar um estatuto mais respeitável neste 2º Wittgenstein em comparação àquele do Tractatus, já que este não frisava o fato da linguagem humana sempre operar dentro de uma comunidade específica, com a utilização de um idioma que possui um devir histórico, entre pessoas que na maior parte das vezes comunicam-se tendo em vista certos fins práticos.

“Podemos ver nossa linguagem como uma velha cidade: uma rede de ruelas e praças, casas velhas e novas, e casas com remendos de épocas diferentes; e isto tudo circundado por uma grande quantidade de novos bairros, com ruas retas e regulares e com casas uniformes”, escreve no #18 das Investigações.

E mais: assim como os idiomas possuem um devir histórico, sendo pois comparáveis a “velhas cidades” onde palavras idosas convivem com termos recém-inventados e conceitos que acabaram de entrar em circulação, também os jogos linguísticos possuem uma imensa variedade e nada tem de fórmulas fixas eternas. Há “inúmeras espécies diferentes de emprego do que denominamos ‘signos’, ‘palavras’, ‘frases’. E essa variedade não é algo fixo, dado de uma vez por todas; mas, podemos dizer, novos tipos de linguagem, novos jogos de linguagem surgem, outros envelhecem e são esquecidos.” (I.F., #23)

De modo que o significado, na obra madura de Wittgenstein, ao invés de ser um mero objeto designado por uma palavra, passa a depender de seu emprego na vida prática/social. A mesma palavra — tal como “laje” — pode ter sentidos distintos de acordo com a situação em que ela se emprega: pode ser uma ordem que um pedreiro dá a seu servente para que lhe traga um certo objeto (no caso, representa uma demanda de ação, de transmissão no espaço da “coisa” solicitada); pode ser uma pergunta de um cliente para o vendedor da loja de materiais para construção (demanda de informação, p.ex. quanto à disponibilidade, preço, qualidade do produto); pode ser um “alerta” que uma pessoa grita para outra que está sob ameaça de bater a cabeça numa laje de um prédio já construído, dentre outras situações que se pode imaginar. Trata-se, em última análise, de uma nova ênfase que se dá ao conhecido processo de “entender pelo contexto”.

Trata-se de refutar a “ingênua” noção agostiniana sobre a linguagem, exposta sinteticamente na epígrafe das Investigações, que sugeria que o sentido de uma palavra é o objeto ao qual ela se refere (o que se poderia chamar de “teoria referencial do signo”): o sentido da palavra “casa” é o objeto “casa” — simples assim. Isto conduziria à noção de que “a palavra não tem significado algum quando nada lhe corresponde” (I.F., #40).


Ora, argumenta Wittgenstein, este procedimento instaura uma confusão entre “o significado de um nome e o portador do nome”. Além disso, podemos refletir que esta tese de Agostinho se esquece que um signo frequentemente está representando algo que está ausente, ou seja, remetendo a uma idéia abstrata e não a um objeto concreto. Num famoso quadro de Matisse, uma figura de um cachimbo é acompanhada pela legenda: “Isto não é um cachimbo”, ou seja: o signo da coisa não é a coisa, mas a representação de uma ausência! O que o poeta Mallarmé soube bem sugerir quando disse que a palavra “flor” está “ausente de todos os buquês”8.

Nas Investigações, é frequente a noção de que os nomes são como etiquetas pregadas aos objetos. E nada na “natureza” de um objeto x exige que uma certa união de fonemas seja necessariamente sua expressão linguística mais adequada. Podemos pensar que esta relação só existe a título de exceção, no caso das palavras conhecidas como onomatopéias, em que o vocábulo tende a imitar o som produzido pelo objeto ao qual se refere: é o caso de “miau” ou “tic tac”. Mas, via de regra, os objetos no mundo adquirem denominações convencionais por um procedimento humano de batizado: “denominar é um ato psíquico notável, quase um batismo de um objeto” (I. F., #38).

Este vínculo simples entre palavra e coisa que Agostinho imaginava estar na essência da linguagem humana é pois problematizada por Wittgenstein, já que, em sua perspectiva, o modo de emprego da palavra em situações concretas específicas é que passa a definir seu sentido exato. Por isso Wittgenstein diz que em uma grande parte dos casos, “o significado de uma palavra é seu uso na linguagem” e “o significado de um nome se explica, muitas vezes, ao se apontar para o seu portador” (I.F., #43). Porém, tenhamos cautela para não considerar que o “portador” do nome o é por alguma qualidade intrínseca; não, ele é “portador de uma etiqueta”!

Já o argumento, debatido por Wittgenstein, de que “tem que ser indestrutível o que os nomes da linguagem designam”, soa como uma noção um tanto platônica, como se houvesse uma certa repulsa pela transitoriedade dos objetos do mundo fenomênico e se quisesse ver como “verdadeiras” somente as Idéias eternas, incorruptíveis, do Mundo Inteligível platônico.

Pode-se sustentar, por exemplo, que “um objeto vermelho pode ser destruído, mas não o vermelho; daí que o significado da palavra ‘vermelho’ é independente da existência de uma coisa vermelha’ (I.F., #57). Os objetos específicos pereceriam (maçãs e vestidos vermelhos), mas as idéias abstratas (maçã, vestido, vermelho…) subsistiriam, imortais. Platonismo da linguagem. É o que Wittgenstein denuncia como uma “asserção metafísica” que considera (erroneamente) as idéias abstratas vinculadas às palavras como “a-temporais” e “indestrutíveis”.

Ora, Wittgenstein adota uma outra perspectiva, que parece se chocar contra este platonismo (e doravante contra Santo Agostinho). Nas Investigações Filosóficas pode-se notar frequentemente um pensamento “histórico” e “empirista” a respeito da linguagem no qual as cores, por exemplo, ao invés de possuírem uma existência “em si e por si”, independentes de qualquer fenômeno sensível, existem por causa dos objetos que as portam; em outras palavras: só existe o vermelho porque “existe algo que tem esta cor” (#58).

Wittgenstein afirma ainda que coisas destrutíveis não perdem o “significado” de que são portadoras quando são destruídas. “Este homem de fato é, em certo sentido, o que corresponde ao nome. Mas é destrutível; e seu nome não perde o significado quando o portador é destruído.” (#55) É claro que não parece lógico dizer que a cor vermelha possa ser “rasgada ou triturada” (#57), o que sugeriria uma certa “eternidade” do vermelho em relação às coisas vermelhas particulares. Mas Wittgenstein quase implora ao leitor, numa espécie de entusiástico arroubo empirista: “não se agarre à idéia de que podemos trazê-lo diante dos olhos, mesmo que não haja mais nada vermelho!” (#57) Como elucida também Comte-Sponville, “o sentido, é necessário insistir, não é o objeto. Ninguém, observa Wittgenstein, dirá ‘quebrei uma parte do sentido da palavra ladrilho’ (se quebrou um ladrilho), nem (se assentou cem) ‘assentei cem partes do sentido da palavra ladrilho hoje’…”.9

Dentre os tão variados questionamentos e reflexões que Wittgenstein realiza neste período em Cambridge, também se destacam seus pensamentos voltados a problematizar o solipsismo e o behaviorismo, como na reflexão a respeito da diferença da dor de dente quando é sentida “na primeira pessoa” e quando é “testemunhada” em outro. Segundo o relato de Moore, Wittgenstein sugeria, sobre esta questão, que “Solipsism is right if it merely says that ‘I have tooth-ache’ and ‘He has tooth-ache’ are ‘on quite a different level’, but that ‘if the Solipsist says that he has something which another hasn’t, he is absurd and is making the very mistake of putting the two statements on the same level’ ”10.

Em suma, nota-se neste período de transição entre o Wittgenstein do Tractatus e aquele das Investigações uma efervescência de questionamentos dos mais variados matizes, inclusive em questões de Ética, Estética, Religião e Filosofia, em que o pensador convida incessantemente seus interlocutores a botarem em questão os jogos de linguagem, questionando o funcionamento destes e sua relação com problemáticas filosóficas. Decerto que seu intuito de “varrer” para longe algumas armadilhas da filosofia causadas meramente por uma má compreensão da lógica de nossa linguagem foi bem-sucedida, apesar de Wittgenstein ter também levantado uma série de questões que prosseguem a nos causar espanto, deslumbramento e reflexão. Como conclusão, passemos a palavra a ele em um momento em que demonstra confiança e otimismo nos férteis resultados que esperava que resultassem de tantas investigações: “Certa ocasião, eu disse, talvez acertadamente: a cultura primordial se tornará uma pilha de escombros e, finalmente, uma pilha de cinzas… mas o espírito vai pairar sobre as cinzas.”11


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1WITTGENSTEIN, Ludwig. Cultura e Valor. Editora 70: Portugal, 2000. Excertos.

2WITTGENSTEIN. Tractatus Logico-Philosophicus. 4.003. Barnes & Nobles World Digital Library.

3DUFFY, Bruce. A Guerra de Wittgenstein. Ediouro. Pg. 20.

4MOORE, G. E. Wittgenstein’s Lectures In 1930-33. in: Mind, A Quarterly Review of Psycohology and Philosophy. Vol. LXIII, January, 1954. Pg. 7.

5MOORE. Op cit. pg. 21.

6MOORE, G. E. Op cit. Pg. 308.

7JARMAN, Derek. Wittgenstein, o filme.

8MALLARMÉ. Crise de Vers, Pléiade, p. 368.

9COMTE-Sponville. O Mito de Ícaro. Tomo 2: Viver. Cap. II: Os Labirintos do Sentido. Martins Fontes. pg. 194.

10MOORE, op. Cit. Pg. 16.

11WITTGENSTEIN. Cultura e Valor, op cit.