NICOLAU SEVCENKO (1952 – 2014) – In Memoriam

Nicolau

NICOLAU SEVCENKO (1952 – 2014)

Biografia via Revista Fórum: “Filho de imigrantes russos vindos da região da Ucrânia, Sevcenko nasceu em São Vicente, no litoral paulista. Formou-se em História pela Faculdade de Filosofia, Letras e Ciências Humanas da Universidade de São Paulo (FFLCH-USP), em 1975, e se dedicou ao estudo da cultura brasileira e do desenvolvimento de cidades como São Paulo e Rio.

Ele se tornou doutor em História Social pela FFLCH-USP e pós-doutor pela University of London em História da Cultura. Lecionou na USP de 1985 até 2012, ano em que se aposentou. Deu aulas ainda na PUC-SP (Pontifícia Universidade Católica de São Paulo), na Unicamp (Universidade Estadual de Campinas) e em Harvard, onde ministrava História e Cultura da América Latina e do Brasil.”

Obras publicadas pela Cia das Letras:

SEvcenko3LITERATURA COMO MISSÃO – Tensões sociais e criação cultural na Primeira República

Euclides da Cunha e Lima Barreto são os escritores que Nicolau Sevcenko elege como referência para traçar um panorama dos cruzamentos entre história, ciência e cultura no Brasil da passagem do século XIX ao XX, momento que marcou a entrada do país na modernidade, após a Abolição e o advento da República. Num período – a Belle Époque – de negação do passado escravista e de forte espírito cosmopolita, os dois autores vislumbravam na literatura um projeto de país que levasse em conta as contradições históricas brasileiras. Sevcenko mostra que a permanência das obras de Euclides e Lima se deve a esse sentimento de missão – animado por um impulso utilitário de atuação pública -, assim como à inventividade da linguagem que desenvolveram. A reedição atualizada de Literatura como missão, publicado pela primeira vez em 1983, traz um posfácio inédito em que o autor aponta para a contribuição decisiva de escritores, principalmente Machado de Assis, que, ao lado de Euclides da Cunha e Lima Barreto, também traduziram o desacordo entre o conservadorismo do pensamento dominante e a lucidez visionária da literatura.

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SEvcenko4ORFEU EXTÁTICO NA METRÓPOLE – São Paulo, sociedade e cultura nos frementes anos 20

Orfeu, herói da mitologia grega, era louvado como o celebrante da música, da exaltação e do êxtase coletivo. Neste estudo sobre o impacto das novas tecnologias nos processos de metropolização, Nicolau Sevcenko usa as imagens dos rituais órficos como um emblema. O cenário é a cidade de São Paulo nos anos 20, quando passava pelo boom de crescimento e urbanização que a transformaria numa metrópole moderna. O frêmito das tecnologias mecânicas de aceleração se transpõe para os corpos e as mentes por meio de celebrações físicas, cívicas e míticas no espaço público. O pano de fundo: a Primeira Guerra, as tensões revolucionárias, a explosão da Arte Moderna e o delírio frenético do jazz. Os personagens: a população de um experimento social em escala gigantesca, na busca de uma identidade utópica.

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A CORRIDA PARA O SÉCULO XXI – No loop da montanha-russa

No sétimo e último volume da Coleção Virando Séculos, o historiador e crítico da cultura Nicolau Sevcenko faz uma reflexão lúcida e perturbadora sobre a passagem para o século XXI. Tomando uma viagem de montanha-russa como sua imagem e inspiração básicas, Sevcenko avalia essa transição como um processo de aceleração contínua, impulsionado pela aplicação dos conhecimentos científicos na criação de novas tecnologias. Iniciado com o desenvolvimento de poderosos recursos energéticos, como a eletricidade e os derivados de petróleo, esse processo atinge um clímax no momento atual, com a revolução microeletrônica e as comunicações por satélite e cabos de fibra óptica. É como se no início do século XX tivéssemos embarcado numa montanha-russa e agora, na entrada do novo século, fôssemos apanhados pela vertigem do loop. Essa aceleração, que é excitante, é também inconseqüente: vai aumentando as desigualdades entre os grupos e sociedades, multiplicando crises e violências e ameaçando o equilíbrio ambiental. Mas Nicolau Sevcenko mostra também que, no limiar do século XXI, surge uma nova geração disposta a lutar para que as prioridades desse mundo globalizado se voltem para os homens, a natureza e a solidariedade.

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Obras publicadas por outras editoras:


Robert Mandrou – Magistrados e feiticeiros na França do século XVII (tradução). São Paulo, Perspectiva, 1979.

- A Revolta da Vacina, mentes insanas em corpos rebeldes. São Paulo, Brasiliense, 1983; Scipione, 1993. Download e-book: http://bit.ly/1v29xVo.

- Lewis Carrol – Alice no país das maravilhas (tradução). São Paulo, Scipione, 1986.

- O Renascimento. São Paulo/Campinas, Atual/ Ed.da UNICAMP, 21.a ed., 1995.

- Primeira Página, Folha de São Paulo, 1925-1985, São Paulo, Gráfica da Folha de S. Paulo, 1995.

- Arte Moderna: os desencontros de dois continentes. São Paulo, Fundação Memorial da América Latina, Coleção Memo, Secretaria de Estado da Cultura, 1995.

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ENTREVISTA NO PROGRAMA PROVOCAÇÕES, DA TV CULTURA:

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Leia também:

Claire Fontaine – “Notas de Rodapé Sobre o Estado de Exceção”

Freedom

NOTAS DE RODAPÉ SOBRE O ESTADO DE EXCEÇÃO
Por Claire Fontaine

1. a guerra acontece. Da guerra não sabemos nada, e isso nos é recordado incessantemente. Desde a mais tenra infância, a guerra, sempre una e múltipla, esteve em nossos pratos, naquilo que não deveríamos permitir que fosse desperdiçado. Ofenderam-nos devido à nossa suposta ignorância da guerra, como se houvéssemos ignorado a dor ou a enfermidade, ou simplesmente como se essa guerra sempre ausente estivesse terminada para sempre, e tivesse de ser recordada como se recorda os mortos nas famílias. Através do pesar.

2. bem-estar. Todos aqueles que nasceram longe da guerra, ou depois dela, sabem bem que ela não terminou. Conhecem-na em um estado de possibilidade, como uma ameaça que se cumprirá. E esse conhecimento se verte em inquietação quando a guerra explode à distância, queimando as infâncias, os odores de cozinha, os lençóis de cama dos outros. O passado cavou um túmulo no presente e enterra mais uma vez os vivos – dizem, mas é uma inverdade. Pois a guerra é efetivamente um dos nomes do nosso presente, e não um relato de dias passados. Vive nos corpos; corre pelas instituições, atravessa as relações entre desconhecidos e conhecidos, mesmo aqui, neste instante, desde muito tempo. E quanto mais pretendemos ser inocentes e alheios aos acontecimentos, tanto mais nos sabemos culpados. Culpados por não estar no lugar onde corre o sangue, e, contudo, de alguma maneira nos encontramos lá… Ouvíamos “vocês, filhos do bem-estar” como se fosse “vocês, filhos da puta”, mas quem invocou e edificou este bem-estar, fonte inesgotável da guerra? Algumas vezes fomos levados até mesmo a suspeitar de que, se a guerra está outra parte, aí está também a vida.

3. descanse em paz… Da guerra sabemos tudo, como sabemos tudo da prisão, sem necessidade de termos estado lá, pois a “paz” e a “vida livre” as levam em seu seio, implicam-nas. Do mesmo modo que sabemos não há inocentes em nosso sistema, que há tão somente relações de poder e que são os perdedores, não os culpados, aqueles que são castigados. É por isso que a guerra se trasmuda no trabalho sujo dos demais, que somos obrigados a ignorar. Em todas as esquinas da rua, pedem-nos para que olvidemos sua possibilidade, bem como sua realidade, para que nos mostremos surpresos por ela e para que não sejamos jamais seus cúmplices. Agradecem-nos de antemão por nossa vigilância. Nossa escolha é entre colaborar com a paz social ou com os partidários do terror. A guerra já não nos diz respeito, olhamo-la e ela não olha de volta, está demasiadamente próxima. Sua distância de nós não é aquela entre um espectador e uma partida de futebol, em que ainda podemos desejar a vitória de um time e a derrota de outro. Ela se encontra no limbo das coisas que desejaríamos abolir. Para nunca mais ter que tomar partido ou crer que as palavras têm um peso que se imprime nos corpos, ou que a vida tem um sentido e que esse sentido pode inclusive causar seu desfecho repentino.

4. …e viva em guerra. Se não sabemos o que quer dizer viver em guerra, é porque não sabemos o que é viver em paz. Quanto mais somos governados, mais temos medo e necessidade de que outros se armem em nosso lugar. E é assim que a guerra continua. Os esforços feitos no passado para obter certos direitos e liberdades de expressão não são reconhecíveis para nós como uma experiência (de conflito e de vitória), mas como um resultado. Somos não mais que os herdeiros aturdidos de uma fortuna impossível de gastar: um patrimônio arqueológico que desmorona um pouco a cada dia, sem nenhum valor de uso. Essas velhas vitórias nem sequer são para nós adquiridas, são coisas já perdidas, porque não sabemos lutar para defendê-las quando são ameaçadas. O devir revolucionário é um processo que parece agora excluir nossa participação. Foi esquecendo a opressão do controle em nome da garantia de proteção que expulsamos a nós mesmos da nossa própria história. E assim tomamos a luta pela guerra e deixamos que seja simultaneamente criminalizada e delegada a profissionais. Ao passo que a luta é aquilo que surge por todas as partes da desmedida entre as demandas dos governos e as possibilidades de oferta dos governados. Nas lutas, procuramos por aqueles que nos acompanharão e darão reforço, enquanto que vamos à guerra sozinhos e regressamos dela sozinhos (já que são sempre os outros que morrem).

Guy Debord


5. o jogo da guerra. As vanguardas históricas e a guerra: uma história de amor nem mesmo tormentosa, um romance quase sem entraves, salvo algumas expatriações. Podia-se ainda – antes do estado de exceção – jogar a singularidade excepcional, jogar com amigos e inimigos o jogo de guerra. Mas isso é distinto de nossa experiência presente. A guerra paradigma das rivalidades entre grupúsculos, a guerra-matriz do imaginativo da guerrilha, estratégias paramilitares, os surrealistas, os situacionistas, os mao-dadaístas (e a lista segue) viviam em um mundo onde as palavras e as experiências mantinham um diálogo apaixonado que poderia ser levado ao extremo, irromper em um escândalo ou mesmo ser interrompido em definitivo. Esses eram joguetes de guerra, guerras para esnobes. Agora podemos enquadrar e exibir esses gestos amáveis e regressar ao toque de recolher de nosso dia a dia já filmado, às superfícies saturadas de imagens publicitárias, às nossas solidões socioeconomicamente integradas. E compreender de uma vez por todas que o terreno de enfrentamento mudou, que precisamos inventar derivas muito mais ambiciosas, até mesmo para simplesmente escapar à normatividade amplificada de nossas percepções.

6. visões do mundo. Uma vez desmobilizadas nossas consciências, fomos confortavelmente enfiados dentro do pesadelo de um presente ilegível, surdo-mudo, em um território marcado por angústias. As celas onde se encerra e se olvida os presumidos culpados, os quartos vazios com cadeiras e uma mesa onde se tortura para que se confesse, continuam a existir, e, mesmo se não os podemos ver, os percebemos. Seus odores, seus silêncios, suas luzes brancas povoam os níveis inaparentes do cotidiano administrado. Não desapareceram. A eterna noite dos noticiários televisivos nos traz essa intuição acompanhada de imagens dos atuais teatros de guerra. Dos postos policiais, dos hospitais, das autoestradas, das escolas, dos cárceres, das zonas de alta segurança e dos quartéis, até os caminhões, os aviões e os trens exportando ódio em nome da guerra, ou daquilo que concordamos em chamar guerra – todas essas coisas nos enchem de medo. Já que as contemos e elas nos contêm.

7. coerências. Por vezes, em nossas vidas ritmadas pela precariedade, reconhecemos um fio de coerência. O mesmo fio que transmite o conhecimento de uma guerra que não vivemos, mas cujos efeitos e afetos circulam em nossos corpos. O fio que conecta os gestos mais comuns de nossa cotidianidade aqui com os dramas que se consumam em outros lugares – fio elétrico, fio paratático, que vincula esse vínculo feito de ausência de vínculos. Eichmann amontoava cifras sem ser torturado pela ideia de que representavam humanos enviados ao matadouro. Desse hábito de participar do desastre sem ser capaz de interrogá-lo, a arte contemporânea constituiu seu princípio básico, estrutural. Constrói superfícies de coexistência entre elementos incompatíveis, questiona isso que não compreendemos, e, não obstante, contribui, tanto quanto essas linhas mesmas, para o funcionamento da máquina. Os meios para deter nosso devir ou para transformar nossa subjetividade já não parecem então acessíveis para nós. Outros vêm designando a forma de nossas vidas: agora só somos lives para escolher a forma de nossos produtos e para esperar que nossa propriedade privada nos proteja da guerra. Nesse ínterim, a propriedade privada é ela própria o primeiro estágio da guerra.

Fist Fight

8. a noite na qual todas as singularidades são quaisquer. O simples soldado ou o guerrilheiro armado de uma causa são sempre representados como anônimos, a carne de canhão a ser pulverizada por uma nação ou um ideal, os corpos abstratos, as vidas a cronômetro. Pelo contrário, o cidadão comum, ou o civil livre, é o único indivíduo, diferente de qualquer outro, envolvido na especificidade de suas relações sociais, supostamente para isolá-lo de seu próximo, para exaltá-lo em sua identidade irredutível. Apesar disso, podemos buscar em todas as partes esse indivíduo verdadeiramente humano sem encontrá-lx em nenhuma região do mundo do trabalho: por trás do balcão, nos supermercados e nos escritórios, interagimos com singularidades intercambiáveis e insignificantes, todas reproduzindo a mesma tarefa de modo a não serem expulsas do processo produtivo.

9. exceções. Por outro lado. A experiência, por empobrecida que seja, nos ensina que o amor não é uma adesão a um sujeito pré-definido, que o que amamos ou o que nos liga ao outro é sua singularidade como tal, sua singularidade qualquer. Porque o amor não tem uma causa específica ou uma razão comunicável. (i) Quanto mais formos governados e integrados em uma disciplina, tanto mais seremos controlados e isolados em nossas performances e em nossos comportamentos. Uma singularidade amada é qualquer e não-intercambiável, enquanto que uma singularidade produtiva é isolada e individuada, e, ainda assim, a todo momento substituível. (ii) As regras produtivas de substitutibilidade universal causam nossa certeza de vacilar. O conhecimento que os órgãos de controle possuem de nossas vidas faz de todos nós exceções aos olhos do poder. E quando encontramos o braço da lei, o que ele fará conosco não dependerá das convenções estabelecidas, mas da contingência desse particular atrito. Nosso presente tornou-se imprevisível, cada instante um momento potencialmente excepcional. Esta é precisamente a nova configuração da guerra, que opõe o Poder Identificador às singularidades quaisquer, que obriga uns à guerrilha suicida e outros à solidão anônima rodeada de objetos.

10. as regras do jogo. Viver em sociedade se converteu em uma experiência nova e atemorizante. O humanismo tradicional nos assegurou que o progresso consiste na administração aperfeiçoada de nossas vidas. Mas atualmente sabemos que a disciplina que nos governa pode produzir tanto mercadorias quanto cadáveres. Nossa percepção desse atual estado de coisas não se traduz em palavras; é feita de imagens e gestos.iii Esta nova solidão nos transformou em seres extraordinariamente contemplativos. Milhares de dispositivos nos permitem uma visualização intermitente e hipnótica do monopólio da violência que nos governa. Nosso contato com a informação geopolítica tem crescido, mas é cada vez menos íntimo, e o vocabulário, chamado a definir toda sorte de exterioridade, começa a se desgastar. Os corpos que recebem essa enxurrada de notícias se tornam desconexos. Os olhares descansam sobre as telas. Memórias-tela, imagens-tela: a realidade fragmentada dá origem à necessidade de novas distrações. Nossas percepções se conectam apenas esporadicamente: esse é o efeito mais devastador da nova guerra. Essa é também a razão de não podermos nos contrapor a ela no terreno das imagens ou da iconoclasia (a tela preta não é o mesmo que um monocromo, pois o pintor jamais pretendeu nos informar diretamente sobre o estado do mundo). Os espectadores nunca tiveram tamanha influência, porque suas condições nunca estiveram tão compartilhadas. É o valor de uso ético de nossas percepções que será negociado e estabelecido, mas que já existe em potência, à espera do gesto que o colocará em circulação. Porque, em tempos de guerra, não são apenas as trocas monetárias, mas é também a economia do desejo em sua totalidade que é tocada pela inflação.

Claire Fontaine 3Claire Fontaine
Nova Iorque, 7 de janeiro de 2007
Tradução: Arlandson Mateus Oliveira
Leia em francêsinglêsespanhol

 

NOTAS

(i) Na tradução ao espanhol por nós consultada (disponível aqui: http://goo.gl/iTUVqQ), lemos (também): Aquilo que alguém ama em outrem é o agenciamento social possível ou real de que este é portador, seu potencial de conexão ou de liberdade que faz com que nossos sentimentos possam surgir e perdurar.

(ii) Na referida tradução ao espanhol, lemos (também): O governo vê as massas, mas não considera mais que os indivíduos. Mede a potência, mas só se concentra nos atos. Compreende-se, então, como uma singularidade amada é qualquer e não-intercambiável, enquanto que uma singularidade produtiva está isolada e individualizada, e, ainda assim, é a todo momento substituível.

(iii) Na tradução ao espanhol, lemos também: não se aloja de maneira duradoura na linguagem.

“Os Índios da Palestina” – por Gilles Deleuze & Elias Sanbar

DeleuzeOS ÍNDIOS DA PALESTINA
Deleuze & Sanbar
(Trad. Arlandson Matheus Oliveira)

Gilles Deleuze: Parece que alguma coisa amadureceu no campo palestino. Um novo tom se insinua, como se eles tivessem superado o primeiro estágio de sua crise, como se tivessem chegado a um lugar de certeza ou de serenidade, com um novo senso de seus “direitos”. Isso sugeriria uma nova consciência. O novo tom parece ter-lhes permitido falar de uma nova maneira, nem agressivamente nem defensivamente, mas como“iguais” com o mundo. Como você explica isso, tendo em vista que os palestinos têm ainda de alcançar seus objetivos políticos?

Elias Sanbar: Tivemos uma sensação desse direito após a publicação do nosso primeiro número. Muitos preocupados com o conflito disseram: “Agora os palestinos têm seu próprio jornal”, e isso parece ter sacudido uma antiga imagem dos palestinos aos olhos do mundo. Não esqueçamos que, aos olhos de muitos, a imagem do palestino combatente – aquela que estamos tentando promover – permaneceu demasiadamente abstrata. Em outras palavras, antes de impormos a realidade da nossa presença, pensavam em nós exclusivamente como refugiados. Quando o nosso movimento de resistência deixou claro que a nossa luta não poderia ser ignorada, fomos uma vez mais reduzidos a uma imagem clichê: éramos vistos pura e simplesmente como militaristas. A imagem era isolada e reproduzida ad infinitum. Não éramos percebidos como nenhuma outra coisa. É para nos libertar da imagem militarista no sentido estrito que preferimos essa outra imagem do combatente.

Acredito que a surpresa que o nosso jornal tem suscitado também vem do fato de que algumas pessoas devem estar dizendo a si mesmas que os palestinos efetivamente existem, e não meramente por uma questão de evocar princípios abstratos. Apesar de o jornal ser palestino, constitui-se num terreno onde muitas preocupações diferentes podem ser expressas, um lugar onde não somente vozes palestinas podem ser ouvidas, mas também vozes árabes, judaicas e europeias.

Algumas pessoas devem também estar se dando conta de que esse tipo de trabalho, oriundo de vários horizontes, remete à existência de muitos palestinos diferentes nos vários setores da sociedade palestina: pintores, escultores, trabalhadores, fazendeiros, romancistas, banqueiros, atores, homens de negócio, professores, etc. Em suma, elas compreendem que existe toda uma sociedade por trás desse jornal.

A Palestina não é apenas um povo, mas uma terra. A Palestina é o que conecta esse povo à terra que tem sido pilhada e defraudada. É um lugar onde o exílio e um imenso desejo de retornar se conjugam, um único lugar, composto de todas as expulsões que o nosso povo vem sofrendo desde 1948. Quando estudamos a Palestina, e acompanhamos as mudanças que a afetam, temos uma imagem sua diante de nós. E nunca a perdemos de vista.

Gilles Deleuze: Muitos dos artigos no seu jornal se referem, e analisam de um jeito novo, os métodos que tem sido empregados para afugentar os palestinos do seu território. Isso é crucial porque os palestinos não se encontram em uma típica situação colonial. Eles são mais removidos e expulsos que colonizados. No seu livro (nota I), você compara os palestinos aos índios americanos. Há, com efeito, dois movimentos distintos no capitalismo. No primeiro, um povo é mantido na sua terra e forçado a trabalhar, explorado para acumular uma mais-valia. Isso é o que geralmente chamamos “colônia”. Mas no segundo, um território é esvaziado do seu povo. O capitalismo então faz um salto gigante em um único esforço, mesmo se isso exigir a importação de trabalhadores e labor manual. A história do sionismo, a história de Israel e a história dos Estados Unidos, todas têm feito este percurso: como criar um vácuo, como esvaziar um território?

Yassir Arafat em uma entrevista assinalou os limites da comparação (nota II), e esse limite abrange o horizonte do seu jornal: ele diz que a diferença é o mundo árabe, enquanto que os índios americanos, tendo sido expulsos do seu território, não tinham ninguém a quem poderiam recorrer para obter suporte econômico ou militar.

Elias Sanbar: Como exilados, a nossa situação é bastante particular, porque fomos expulsos não para um país estrangeiro, mas para os confins da nossa “pátria”. Fomos exilados em países árabes onde nunca passou pela mente de ninguém nos dispersar. Estou pensando na hipocrisia de alguns israelenses que declaram que os árabes têm culpa por não nos “integrar” – o que na fala israelense significa “nos fazer desaparecer”. Aqueles que nos expulsaram estão repentinamente preocupados com algum suposto racismo árabe contra nós. Isso significa que não encontramos situações difíceis em certos países árabes? Claro que não. Certamente encontramos. Mas essas dificuldades não se devem a sermos árabes. Elas são inevitáveis, porque éramos e ainda somos uma revolução armada. Mas, para nossos colonizadores judeus, somos de fato os índios da Palestina. Tudo o que estávamos a fazer era desaparecer de vista. Nesse sentido, a história do estabelecimento de Israel é uma repetição do processo que deu origem aos Estados Unidos da América. Aí provavelmente reside um dos ingredientes essenciais na sua mútua solidariedade.

Nisso, ademais,vemos os elementos que ilustram como, durante o período da Custódia Britânica (nota III), não fomos sujeitos à colonização “clássica”, onde colonizadores e colonizados viviam lado a lado. Os franceses, os ingleses, etc., queriam estabelecer áreas cuja condição mesma de existência dependia da presença dos povos indígenas. Para qualquer dominação efetiva, deveria ser um povo a ser dominado. Isso criou, talvez não intencionalmente, áreas comuns, isto é, redes ou setores ou aspectos da vida social onde o “encontro” entre colonizador e colonizado teve lugar. Que esse encontro era insuportável, explorador, esmagador ou opressivo, não muda o fato de que o “colonizador estrangeiro” teve primeiro de estar “em contato” com “os locais” a fim de exercer a sua dominação.

Então surgiu o sionismo, mas as suas suposições são o oposto: a nossa ausência é uma necessidade, mais ainda, como mostrou Ilan Halevi (nota IV), a pedra angular da nossa rejeição, do nosso deslocamento, da nossa “transferência” e substituição é um traço específico dos sionistas, a saber, o seu pertencimento a uma comunidade judaica. Assim, nasceu toda uma nova classe de colonizadores, “uma desconhecida”, chegando no meio da massa daquilo que acabei de chamar “colonizadores estrangeiros”. Esse novo colonizador opera fazendo das suas próprias características a base da total rejeição do Outro.

Além disso, em alguns sentidos, o nosso país não foi só colonizado em 1948 – ele “desapareceu”. De qualquer forma, é como os colonizadores judeus que se tornaram “israelenses” deve tê-lo experienciado. O movimento sionista mobilizou a comunidade judaica na Palestina não com a ideia de que os palestinos sairiam algum dia, mas com a ideia de que o país estava “vazio”. Houve, é claro, judeus que vieram, viram que era uma inverdade e escreveram sobre isso! Mas a maioria da comunidade judaica agiu como se o povo que eles encaravam todo dia, vivendo e trabalhando, não estivesse lá. Essa cegueira, contudo, não era física. Ninguém poderia enganar-se a esse ponto. Mas todos entendiam que o povo vivendo em seu meio estava “em processo de desaparecimento”. E eles se deram conta de que, para que o desaparecimento se consumasse, a primeira coisa a ser feita era agir como se tal consumação já tivesse ocorrido, “nunca vendo” a existência do Outro, que, no entanto, estava inegavelmente presente. O esvaziamento do território, para ser bem-sucedido, teria de começar pelo banimento “do Outro” da cabeça do colonizador.

Um dos meios de o sionismo obter êxito era jogar o jogo da raça, fazendo do judaísmo o fundamento mesmo para a expulsão, para a rejeição do Outro. As perseguições racistas na Europa foram extremamente úteis nesse sentido, uma vez que forneceram ao sionismo a confirmação dos passos que deveria seguir. Consideramos que o sionismo aprisionou os judeus, mantendo-os cativos da visão que acabei de descrever. Quero enfatizar que ainda os mantém cativos. Isso não é verdade apenas em um momento histórico particular. Digo isso porque a racionalidade sionista mudou depois do Holocausto. O sionismo se modificou, postulando um pseudo-“eterno princípio” de que os judeus seriam desde tempos imemoriais o “Outro” em qualquer sociedade em que vivessem. Contudo, nenhum povo, nenhuma comunidade pode reclamar ocupar essa posição de marginalizado, do maldito “Outro” de forma permanente e inalterável. E afortunadamente isso é verdade, em especial para os judeus.

Hoje no Oriente Médio, o Outro é o árabe, e o palestino. O desaparecimento desse Outro é agora a ordem do dia, e o fato de que é a esse Outro, que corre o risco de desaparecer, que os poderes ocidentais pedem por garantias é a medida da hipocrisia e do cinismo. Somos aqueles que precisam de garantias, para sermos protegidos da loucura dos líderes militares israelenses.

Em qualquer caso, a OLP [Organização de Libertação Palestina], nossa única representante, propôs uma solução para o conflito: um estado democrático na Palestina, um estado onde os muros que existem entre os habitantes, quem quer que fossem,seriam demolidos.

Gilles Deleuze: As páginas de abertura do primeiro número do seu jornal contêm um manifesto: somos “um povo como qualquer outro”. O sentido dessa declaração é múltiplo. Em primeiro lugar, é um lembrete, ou um clamor. Os palestinos são constantemente acusados de não reconhecerem Israel. Bem, dizem os israelenses, eles querem nos destruir. Mas por mais de 50 anos, os palestinos têm lutado para serem reconhecidos como um povo. Em segundo lugar, a declaração marca uma oposição ao manifesto de Israel, que diz “não somos um povo como qualquer outro” por causa da nossa transcendência e da enormidade das nossas perseguições. Daí a importância, no segundo número, dos dois textos de escritores israelenses sobre o Holocausto e a significância que esse evento teve em Israel, especialmente com relação aos palestinos e ao mundo árabe, intocado por uma tal catástrofe. Exigindo “ser tratado como um povo com um status excepcional”, o Estado de Israel mantém uma dependência econômica e financeira do Ocidente de uma maneira que não pode jamais ser equiparada à de nenhum outro Estado (Boaz Evron, nota V). Essa dependência do Ocidente explica o porquê de os palestinos serem tão duros relativamente à declaração contrária: eles desejam se tornar o que são, a saber, um povo com um status “excepcional”. À medida que opõem a história ao apocalipse, existe um sentido da história como possibilidade, a multiplicidade daquilo que é possível, a profusão de múltiplas possibilidades a cada momento. Não é isso que o seu jornal espera fazer evidente na sua análise?

Elias Sanbar: Absolutamente. A ideia de um clamor para recordar ao mundo a nossa existência é profundamente plena de sentido, mas é também bastante simples. É o tipo de verdade que, uma vez reconhecida, fará as coisas muito difíceis para qualquer um que ainda conte com o desaparecimento do povo palestino. No fundo, o que essa verdade diz é que todo povo tem “um direito aos seus direitos”, por assim dizer. Isso é auto evidente, mas é tão poderoso que representa o ponto de partida e o objetivo de toda luta política. Veja os sionistas: o que eles têm a dizer a esse respeito? Você nunca os ouvirá dizer: “os palestinos têm direito a alguma coisa”. Nenhum dispêndio de força pode sustentar tal posição, e eles o sabem. Eis por que a afirmação da existência do povo palestino é tão poderosa, muito mais do que pode parecer à primeira vista.

[Essa entrevista com Elias Sanbar foi publicada no Libération, em 8-9 de maio de1982, p. 20-21. Precedendo-a, havia umas poucas palavras que Deleuze escreveu sobre a Revue d’Etudes Palestiniennes, criada em outubro de 1981, e cujo objetivo era analisar os fatores responsáveis pela crise no Oriente Médio: “Desde algum tempo, esperávamos por um jornal árabe na França. Pensávamos que ele viria do norte da África, mas acontece que os palestinos o fizeram primeiro. Embora claramente focado nos problemas palestinos, esse jornal tem duas características que deveriam preocupar o mundo árabe como um todo. Primeiro, contém uma penetrante análise sociopolítica que revela um perfeito autocontrole, em um tom sereno; segundo, delineia um “corpus” literário, histórico e sociológico que é propriamente árabe, extremamente rico e pouco conhecido.” Elias Sanbar é um escritor palestino nascido em 1947 e editor-chefe da Revued’Etudes Palestiniennes. Deleuze e ele eram amigos desde o final dos anos setenta.]

[Traduzido ao português a partir da tradução ao inglês de Ames Hodges e Mike Taormina contida em “Two Regimes of Madness – Texts and Interviews, 1975-1995.”]

NOTAS

(i) Elias Sanbar, Palestine 1948, l’expulsion (Paris: Les Livres de la Revue d’Etudes Palestiniennes, 1983).
(ii) In Revue des Etudes Palestiniennes, 2, inverno de 1983, p. 3-17.
(iii) A Palestina esteve sob um regime militar britânico até 1921, quando a Liga das Nações declarou-a um Território de Custódia da Grã-Bretanha. A administração civil começou em 1923 e se encerrou em 15 de maio de 1948, quando os britânicos se retiraram e o estado de Israel foi criado.
(iv) Ilan Halevi, Question juive, la tribu, la loi, l’espace (Paris: Editions de Minuit, 1981).
(v) Boaz Evron, “Les interprétations de ‘l’Holocaust:’ Un danger pour le peuple juif,” Revue d’Etudes Palestiniennes, no. 2, inverno de 1982, 36-52.

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LEIA TAMBÉM: DELEUZE SOBRE A PALESTINA (1978 NO LE MONDE)

BONUS TRACK:
DELEUZE, O ABCDÁRIO / LETRA G de “GAUCHE” (ESQUERDA):

O HOMEM QUE VIROU SUCO (1981) #ClássicosCinemaBrasileiro (Assista ao filme na íntegra em HD)

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Clássicos do Cinema Brasileiro:
O HOMEM QUE VIROU SUCO (1981)
de João Batista de Andrade
estrelando José Dumont

Assista completo e em HD: https://vimeo.com/103135361

Curiosidade: O diretor João Batista de Andrade chegou a cogitar o nome do músico Tom Zé para o papel do imigrante Deraldo.

Premiações:

- Festival Internacional de Moscou (1981): Recebeu a Medalha de Ouro (Melhor Filme)
– Festival de Gramado (1981): Venceu nas categorias de Melhor Roteiro, Melhor Ator, Melhor Ator Codjuvante.
– Festival de Brasília (1980): Venceu na categoria de Melhor Ator.
– Festival Internacional de Huelva (1981) (Espanha): Venceu na categoria de Melhor Ator.
– Juventude Soviética – Moscou (1981): Recebeu o Prêmio Mérito Humanitário.
– Festival de Nevers (1983): Venceu nas categorias de Melhor Filme e Prêmio da Crítica.
– Prêmio Qualidade Concine (1983) (Brasil)
– Prêmio São Saruê, concedido pela Federação dos Cineclubes do Rio de Janeiro (1983)

Resenhas: Centro de Memória Sindical (CMS) – L. C. Merten no EstadãoCinema de Boteco – Kátia Regina Miche 

“ACTION, AFFECT AND TRANSINDIVUALITY IN SPINOZA’S PHILOSOPHY” – by Hasana Sharp

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ACTION, AFFECT AND TRANSINDIVUALITY IN SPINOZA’S PHILOSOPHY By Hasana Sharp (1)

To think in terms of affect is necessarily to think in terms of “transindividuality”, such that forms of individuality are necessarily incomplete and variable in response to other beings.

Understanding human expression in terms of natural forces and affective determination urges us to conceive of speech as something that emerges by virtue of a complex play of contact and contiguity with other beings, human and nonhuman.

When defining human action, Spinoza’s target and antagonist is most obviously Descartes. André Gombay notes that there is something shocking and even abhorrent to most people about the Cartesian dictum “I think therefore I am.” (2) Aren’t we also embodied, feeling beings who relish the experience of awe before natural beauty and artistic expression?

With Spinoza’s theory of affect, we have a comprehensive redefinition of human agency. More than an affirmation of our corporeality, Spinoza’s theory of affect gives rise to a notion of agency that is in no way exclusively human.

The limitless possibilities ascribed to mind and body include not only those we call human but also the ideal and corporeal powers of beasts, computers, and collectivities.

“Affect” names those changes in power that belong to finite existence by virtue of being connected necessarily to other beings, immersed in a field of powers and counterpowers…

It would be difficult to overestimate the importance of affect in Spinoza’s philosophy as a whole. “Affectus” is the first word of the Political Treatise and remains a protagonist throughout the text. The Theological-Political Treatise begins with a vivid portrait of the misery provoked by hope and fear, the affects that nourish the superstition and despotism that are the treatise’s objects of critique.

Affect refers to a universal power to affect and be affected, to the fact that finite beings enhance or diminish one another’s power necessarily, by virtue of their inescapable interdependency. An affect is an encounter between bodies that involves a change in one’s power, for better or for worse, together with the idea of that change:

“By affect [affectum] I understand affections [affectiones] of the body by which the body’s power of acting is increased or diminished, aided or restrained, and at the same time, the ideas of these affections.” (3)

Spinozean desire exists within a relational field and is fully actualized only with favorable relations. (…) The striving to persevere in being is the “essence” or “nature” of each and every singular thing. “Each thing, as far as it can by its own power, strives to persevere in its being.” (4)

Conatus names the singularity of beings, a force of existence unique to each thing, which accounts for the infinite diversity of finite things in nature. Conatus names a power of self-organization, self-maintenance, and striving to preserve one’s distinctness amidst infinetely other singular beings.

Nevertheless, within Spinoza’s relational ontology, the singularity of each essence does not entail that the conatus is the exclusive cause of a being’s perseverance. To remain this table or this body, one must maintain a constant flow of exchanges with myriad ambient beings. One must perpetually mutate in order to remain what one is. (…) Our most fundamental power to be cannot ultimately be separated from the concurrent forces of other beings. It is for this reason that the concept of “transindividuality” is particularly apt for Spinoza.” (5)

REFERENCES

(1) Sharp, H. Spinoza and the Politics of Renaturalization. Chicago, 2011, pg. 24-26.

(2) Gombay. Descartes, IX.

(3) Spinoza, B. Ethics. III. Definition 3.

(4) Idem. Ethics.  III. Proposition 6.

(5) Sharp, H. Op cit. P. 132-33.

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Veja também… De Tariq Ali, “Spinoza: Apóstolo da Razão”

(completo e legendado em português)

Arthur Rimbaud – Um poeta adolescente na Comuna de Paris (por Jon Savage)

Verlaine & Rimbaud, Brusselx, 1873

Verlaine & Rimbaud, Brussels, 1873

From Jon Savage’s Teenage – The Creation of Youth Culture:

Rimbaud2Rimbaud was the poet of France’s darkest days. During the winter of 1870-71, Arthur Rimbaud lived on the front line of the Franco-Prussian War, in the small town of Charleville near the Belgian border. On New Year’s Eve, his family sheltered in their house while Prussian shells pounded the nearby medieval fortress of Mézières, just across the river Meuse from Charleville. At the age of 16, Rimbaud was surrounded by the detritus of war: maimed soldiers, smashed cities, disfigured landscapes.

He reveled in the destruction. “I saw a sea of flames and smoke rise to heaven”, he later wrote, “and left and right all wealth exploded like a billion thunderbolts.” As the second son of a French army colonel who had deserted the family ten years earlier, Rimbaud had more than enough reason not to love the military. When his older brother Frederick enthusiastically enlisted, he found it “contemptible”; after France had been defeated, he went around Charleville telling everyone how lucky his country was. It was as though the downfall of France had set him free.

At 16, Rimbaud was the archetypal provincial youth who had long outgrown his family and his hometown. He couldn’t wait to get away. The chaos created by the Franco-Prussian War externalized his internal fury and gave him an opportunity to test himself. That winter, he ran away from home and, somewhere amid the wasteland of the Prussian front line, he experienced a revelation: “Along the open road on winter nights, homeless, cold, and hungry, one voice gripped my frozen heart: ‘Weakness or strenght, you exist, that is strenght.’ “

Two months later, Rimbaud saw his fantasies become real, as the capital city’s poor rose up with thousands of students and workers in the short-lived Paris Commune. For a brief period in April and May 1871, anarchists were in charge of the capital, and young poets ran the police force. Rimbaud was one of only thousands of young vagabonds who flocked to revolutionary Paris like moths to a flame: so many that the Commune formed two battalions from their numbers, the “Pupilles de la Commune” and the “Enfants Perdus”.

Although the Commune was smashed within weeks of Rimbaud’s visit, the 16-year-old took away the sense of liberation that he had experienced and determined to apply it to his own work and life. The two would become indivisible. On May 13, 1871, he wrote his friend Paul Demeny, “The problem is to attain the unknown by disorganizing all the senses. The suffering is immense, but you have to be strong, and to have been born a poet.”

For Rimbaud, poetry was a mystical calling. He followed the visionary dark line that began with the Romantics and passed through Edgar Allan Poe and Charles Baudelaire to its conclusion. After 1871, his poems were full off revolutionary turmoil, antibourgeois invective, pagan mysticism, and wild prophecies all melded together into a consistent cosmology. Above all, his visions were apocalyptic: “This is the time of the sweat bath, of oceans boiling over, of underground explosions, of the planet whirled away, of exterminations sure to follow.”

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E-BOOKS / ARTHUR RIMBAUD:

Em francês:

Em inglês:

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TEENAGE

TEENAGE

A film by Matt Wolf

Based on the book by Jon Savage
“Teenage: The Creation of Youth Culture (1875-1945)”

Download: http://bit.ly/U775zv (torrent)

“Teenagers didn’t always exist. They had to be invented. As the cultural landscape around the world was thrown into turmoil during the industrial revolution, and with a chasm erupting between adults and youth, the concept of a new generation took shape. Whether in America, England, or Germany, whether party-crazed Flappers or hip Swing Kids, zealous Nazi Youth or frenzied Sub-Debs, it didn’t matter – this was a new idea of how people come of age. They were all “Teenagers.”

A hypnotic rumination on the genesis of youth culture from the end of the 19th century to the first half of the 20th, TEENAGE is a living collage of rare archival material, filmed portraits, and diary entries read by Jena Malone, Ben Whishaw, and others. Set to a shimmering contemporary score by Bradford Cox (Deerhunter / Atlas Sound), TEENAGE is a mesmerizing trip into the past and a riveting look at the very idea of “coming-of-age.”

http://www.teenagefilm.com/

A Desumanidade Humana: Novos Ensaios Sobre a Cegueira (por Eduardo Carli de Moraes)

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A Humanidade como Fraternidade permanece no horizonte das utopias. A cada passo em sua direção que damos, para relembrar um célebre dito de Galeano, a utopia dá dez passos para trás. Como se fugisse do abraço. Como senos quisesse forçar a ser camelos no deserto, em busca de oásis incerto, pelos séculos e milênios. Já são mais de 3 décadas desde que John Lennon imaginou, sentado ao piano branco, que não haveria mais céu nem inferno, apenas uma “brotherhood of man”. Mas ele, que só estava dizendo “dê uma chance à paz”, acabou assassinado.

Outro célebre pacifista, que peregrinou de pés descalços por toda a Índia, tentando ensinar a hindus, muçulmanos e sikhs a arte da convivência pacífica e do respeito à multilicidade e à diferença, dizia: “O olho-por-olho vai deixar o mundo todo cego.” A triste verdade é que a cegueira venceu: também Gandhi foi assassinado e seu ideal foi tripudiado pela catástrofe histórica da Partição Índia / Paquistão. Em 1947, o pior dos pesadelos gandhianos se tornou realidade quando estourou a guerra civil entre hindus e muçulmanos. O saldo trágico do conflito: mais de 1 milhão de mortos e mais de 7 milhões de refugiados.

Invocar uma canção de Lennon, um dito sábio de Gandhi, um convite à caminhada de Galeano: de que serve isso diante da desumanidade dos assassinos, diante do militarismo brucutu dos tiranos? Cantar sobre a beleza das flores e dos pássaros algum dia já impediu os tanques-de-guerra de marcharem sobre os jardins e de metralharem os sabiás? Clamar para que o valor da vida humana seja respeitado é o bastante para dissuadir os homens de uniforme, armados por seus Estados com licença-para-matar?

“A humanidade é desumana”, cantava Renato Russo, que encontrava razões para ser otimista no fato de “que o Sol não nasce pra todos (e só não sabe quem não quer)”. O Sol pode até ser o mesmo, mas é bem diferente vê-lo nascer de uma cobertura de luxo em Ipanema ou Miama, e vê-lo nascer em um campo de refugiados na Palestina.

Em Gaza, hoje o Sol ilumina uma pilha de cadáveres, uma multidão de estropiados, um oceano de lágrimas. Às vezes me pergunto se o Sol não tem vergonha de iluminar certas realidades que meus olhos consideram obscenas. Por que ele não protesta e se recusa a nascer? Suspeito que também o Sol seja desumano.

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JUSTIFICANDO O INJUSTIFICÁVEL

Enquanto as utopias de paz fogem para longe, enfiando-se no horizonte distante, cá estamos com as pernas enfiadas em poças de sangue. No rés-do-chão da realidade contemporânea, permanecemos cindidos em facções frequentemente fratricidas. Como não poderia deixar de ser, escrevo isso sob o impacto dos acontecimentos horrendos que tem se desenrolado nas últimas semanas na faixa de Gaza.

Há quem pense que há justificativas aceitáveis para a ofensiva de Israel contra os palestinos, mas não sinto senão nojo e desprezo por genocidas que procuram justificar o injustificável. O que dizem os carniceiros sionistas que participaram ativamente do massacre de bebês e crianças? Que isso se justifica pois toda criança palestina pode crescer e um dia tornar-se um terrorista afiliado ao Hamas? Tudo não passa de uma louvável e pia ação de prevenção ao terrorismo?

E como justificar a matança de moças, mulheres e senhoras, que não oferecem nenhum perigo militar ao estado de Israel? Também neste caso se trata de prevenir o terrorismo, já que toda fêmea palestina tem um ventre com potencial de parir futuros terroristas? E que justificativas para a destruição de escolas e hospitais, de universidades e usinas de eletricidade, de abrigos da ONU e de instituições humanitárias? Tudo não passa, é claro, de uma tentativa de enfraquecer a infra-estrutura de uma sociedade que abriga terroristas, não é isso?

Pensei em escrever um conto sobre um jovem estudante em Gaza, que dedicou toda a sua breve existência a uma tentativa de compreensão e solução da discórdia sangrenta que opõe árabes e judeus na região. Devorador de livros, em especial os de Edward Said e Ilan Pappe, este jovem estaria no interior da Universidade Islâmica, nutrindo-se com o saber de Maimônides e Averróis, quando o prédio da Universidade é bombardeado.

Uma parte do teto despenca e rasga sua testa. Os livros mancham-se de sangue e concreto. Ele abandona as ruínas da universidade e corre para casa, só para descobri-la também bombardeada, com toda a sua família dentro. Mortos estão seus 3 irmãos, todos com menos de 10 anos de idade; mortos seu pai (um médico), sua mãe (uma professora de história), e sua avó (que completaria 90 anos no próximo mês). Esmagado pela súbita tragédia, rasgado internamente pelo trauma, ele chora torrentes de lágrimas sobre os cadáveres de sua ex-família e as ruínas de seu frágil lar, agora só escombros.

Ele nunca havia simpatizado ou participado de nenhuma organização armada islâmica; sempre havia discordado do terrorismo inspirado na idéia de jihad (guerra santa). Agora, num ímpeto de indignação e raiva, toma nas mãos uma pedra, um pedaço da parede que outrora protegera sua família contra as intempéries.

Sua ira é tamanha – maior do que qualquer que ele jamais sentira – que ele não pensa antes de agir. Simplesmente precisa liberar um pouco da insuportável pressão psíquica, realizar algum tipo de catarse-pela-agressividade, e assim lança o pedregulho contra soldados israelenses protegidos dentro de um tanque.

Um dos soldados mira em sua cabeça com um rifle M-16 e estoura seus miolos.

Os mortos da família eram seis, agora são sete. Mas com uma diferença: os seis primeiros entrarão nas estatísticas como mortos entre os civis, meros “efeitos colaterais”; o sétimo será caracterizado como terrorista (a evidência: lançou um pedregulho!) e sua morte será, nas estatísticas de Israel, justificável, legítima, irreprochável.

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A ÁLGEBRA DA JUSTIÇA INFINITA

Assisto, via Al Jazeera, com um misto de indignação fervente e melancólica sensação de impotência, as reportagens realizadas em Gaza. Quanto mais assisto, mais concluo que o Estado de Israel perdeu todo o senso de proporção, toda a capacidade de distinguir entre alvos legítimos e ilegítimos. Partiu para a truculência ignorante mais desumana: aquela que mata à esmo, que “mata geral”, que mata todo um coletivo para puni-lo pelos atos de uma parcela deste coletivo.

Mas matar crianças às centenas, e julgar que isso é um “efeito colateral” de uma ofensiva legítima contra o Hamas, parece-me o supra-sumo da cegueira desumana destes que Bob Dylan cognominou “Masters of War”. Escrevo para dizer que vejo através de suas máscaras.

Deixemos de balela. Se formos aos dicionários buscando a palavra mais adequada para descrever as ocorrências, com certeza esta não será “conflito”, mas sim “massacre”. O que Israel está praticando nestas últimas semanas não é uma campanha militar de auto-defesa legítima, é um genocídio. E eu diria que vai além do genocídio, porque os crimes do sionismo israelense vão além da destruição em massa de vidas; o que Israel está tentando fazer é transformar Gaza num Inferno terrestre, num território inabitável, ao destruir hospitais, escolas, universidades, usinas de eletricidade etc.

É como se o objetivo de Benjamin Netanyahu e sua trupe fosse não somente cometer um genocídio, mas depois impedir que água, comida, remédios, médicos, ajuda humanitária internacional, entrem em Gaza para aliviar os imensos danos causados pelos ataques. É como se Israel, depois da chuva de bombas, quisesse que os sobreviventes morressem de fome, de sede, no escuro, que agonizassem por semanas com suas feridas e queimaduras.

É o Guernica de Picasso, redivivo em território palestino. É um ato de extermínio do Outro, de aniquilação da infra-estrutura da sociedade do Outro. Não é só matar; é transformar a vida dos sobreviventes em algo tão insuportável, tão desumano, que eles enfim se decidam: ou vazam logo para longe, indo procurar refúgio em algum outro país do mundo árabe, ou então que se levantem em uma nova Intifada, ou juntem-se aos grupos armados, o que então daria uma justificativa extra para que Israel prossiga com o massacre.

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GUERRA AO TERROR OU TERRORISMO DE ESTADO?

Sob a máscara da Guerra ao Terror, o que Israel está praticando é terrorismo de Estado. Os quase 2 milhões de seres humanos que vivem em Gaza – em péssimas condições de existência, aliás – estão sendo tratadas pelo Estado de Israel como sub-humanas, como se fossem pragas e não pessoas. É um processo de desumanização que lembra aquele perpetrado contra os judeus pelo III Reich e que agora a teocracia sionista aplica aos palestinos.

A propaganda sionista e seus aliados ocidentais – EUA e Reino Unido entre eles – podem até ter o cinismo repugnante de justificar o injustificável. No entanto, as evidências concretas não deixam dúvidas: há uma imensa desproporção entre as forças em combate. A pilha de cadáveres palestinos sobe até o céu, enquanto a pilha de cadáveres israelenses mal bate no teto. É triste que haja pilhas de cadáveres dos dois lados, mas isto não nos deve cegar para a enormidade da discrepância entre o tamanho das pilhas.

Sei bem que isto não é um filme de Hollywood onde são facilmente discerníveis os bandidos e os mocinhos. Sei bem que toda análise que queira ser fiel aos fatos tem que evitar o perigo do maniqueísmo. O escritor israelense Amoz Os diz que o conflito Israel e Palestino é muitas vezes um choque entre “certo e certo”, ou entre “errado e errado” – pois ambos os lados do conflito tem demandas legítimas. Segundo ele, é uma situação que constitui uma tragédia grega muito mais do que um faroeste hollywoodiano.

Até concordo que o choque entre o Estado teocrático-sionista de Israel e os grupos islâmicos fundamentalistas como o Hamas possa ser descrito como um choque entre “errado e errado”. Uma questão importante, porém – e Amoz Os prefere não mencioná-la – é a desproporção da força militar. Israel tem um exército mega-mortífero e recebe centenas de milhões de dólares de seus aliados ocidentais, em especial os EUA; o Hamas pode até ter seus foguetes, mas seu poderio de destruição é minúsculo quando contrastado com as hecatombes que Israel é capaz de causar.

O argumento sionista, que me parece estar sendo abraçado pela maioria da sociedade civil em Israel, é o seguinte: “se o Hamas tivesse maior poderio militar, o que vocês acham que ocorreria? Se o Hamas tivesse em seu poder uma bomba atômica, Tel Aviv já teria se tornado a nova Hiroshima!” Isso é usar a paranóia como justificativa para o genocídio; é fazer uma previsão sobre o genocídio que o Hamas poderia vir a cometer, caso tivesse os meios, servir como pretexto para o genocídio que Israel está cometendo, em posse plena dos meios (e com o amém dos Estados Unidos da América).

Não subestimo o ódio do Hamas – e de outros grupos jihadistas – contra Israel. Também sei o quão repugnantes são muitas das doutrinas do Hamas – por exemplo o tratamento autoritário das mulheres, com a imposição patriarcal violenta das jihabs e burcas ou a pena de morte sem julgamento para as “adúlteras”. Há uma cena no “Palestina” de Joe Sacco que me parece emblemática do que está errado na visão-de-mundo tacanha, dogmática e moralista de muitos fundamentalistas islâmicos: uma mulher com os cabelos à mostra, dentro de seu carro, é apedrejada por uma gangue de fanáticos, que só descobrem que ela é uma cristã depois que o rosto da pobre mulher já está todo arrebentado e o sangue já jorrou pra todo lado.

Joe Sacco, Palestina

Joe Sacco, Palestina

Ser contra o Hamas, sua ideologia, seus métodos, seus atentados, não significa ser a favor da carniceria genocida do sionismo em sua luta contra o Hamas. Centenas de pessoas que foram assassinadas por Israel nestas campanhas de Julho e Agosto de 2014 não tem conexão alguma com o Hamas, com o terrorismo, com intifadas; considerá-las como meros “efeitos colaterais” de uma guerra santa e justa é uma abominação lógica, política, moral.

A propaganda sionista quer nos convencer de que Israel é uma pobre vítima dos foguetes do Hamas e que a ofensiva contra Gaza faz parte de um programa justo e legítimo de Defesa Contra o Terrorismo. Porém, a grande ironia dessa História é que as dores de parto do Estado de Israel estiveram repletas de atos de terrorismo perpetrados por grupos sionistas. Anos antes da fundação do Estado de Israel em 1948 – após a expulsão forçada de centenas de milhares de palestinos, chutados para fora do território em que haviam vivido por gerações – os sionistas utilizaram múltiplos atentados terroristas como método de “pressão política” para conquistar sua “Independência”. Por exemplo:

“O atentado do Hotel King David foi um ataque terrorista na cidade de Jerusalém, na então Palestina, ocorrido a 22 de Julho de 1946 , tendo como idealizadores uma organização sionista denominada Irgun (diminutivo de Irgun Zvai Leumi, Organização Militar Nacional) e como alvo as instalações do Hotel King David.

O Hotel King David, um hotel de luxo de sete andares, situado a oeste da zona da Cidade Antiga de Jerusalém, sediava quase toda a administração do mandato da Palestina, atribuído pela Sociedade das Nações ao Reino Unido.

O ataque foi organizado por Menachem Begin, que mais tarde ocupou o cargo de primeiro-ministro de Israel por duas vezes. O ataque terrorista resultou na morte de 91 pessoas e ferimentos graves em outras 45 pessoas…” – Wikipédia

Os palestinos que hoje recorrem ao terrorismo para protestar contra as condições de vida desumanas, impostas por Israel nos campos-de-concentração a céu aberto para onde foram empurrados os refugiados, estes “terroristas” são pintados como demônios e devotos do deus errado; já os sionistas que recorreram ao terrorismo lá atrás são, é claro, heróis da pátria e devotos do deus certo…

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TRANSCENDER AS DUAS CEGUEIRAS

Se tivéssemos que escolher entre o fundamentalismo do Hamas e a teocracia sionista de Israel, estaríamos limitamos a uma escolha entre duas cegueiras. Gostaria de arriscar-me a propor aqui um caminho, difícil de ser trilhado, sem dúvida utópico, mas que me parece um dos poucos capazes de nos libertar destes infindáveis fratricídios.

Este caminho passa necessariamente por uma vitória contra o dogmatismo. Nietzsche dizia que “convicções são prisões”; quando a mente adere rigidamente a uma certa convicção, perde sua graça, sua leveza, seu dinamismo, solidifica-se em uma espécie de rigor mortis. A idéia de que judeus e árabes são incapazes de coexistência pacífica e frutífera não passa de um dogma, não de uma verdade absoluta. Trata-se de desalojar este dogma das mentes, dos comportamentos, das identidades.

Gosto muito de um pensamento de Montaigne, nos Ensaios, em que ele questiona as relações entre as identidades que assumimos e as condições em que nascemos: ele pergunta a um cristão francês, por exemplo, o que teria acontecido se ele tivesse nascido no Tibet ou na China. Em outras circunstâncias, não teria ele se tornado um budista, um taoísta, um confuciano? A idéia aqui, no fundo, é a seguinte: ninguém “é” cristão ou judeu ou muçulmano, como se já nascesse com isso nos genes, mas ao contrário “torna-se” cristão, judeu ou muçulmano pelo acaso de ter nascido em um certo meio, em uma certa família, ter sido educado e doutrinado em uma certa cultura.

No fundo, as pessoas aderem a uma certa identidade, vestem uma certa máscara, introjetam uma certa ideologia, e depois se esquecem de que, na origem, a doutrina religiosa ou política que transformaram em dogma é fruto de um condicionamento social, dependente de um tempo-espaço histórico específico. Este caminho para a convivência pacífica que tento pensar passa necessariamente por des-dogmatizar as identidades – ou seja, precisamos deixar de levar tão a sério as nossas identificações identitárias com religiões, raças, pátrias etc.

Como fazê-lo? Eis o ponto mais complicado, até porque algumas das possibilidades que eu sugeriria seriam desprezadas como absurdas e irrealizáveis. Uma das experiências mais destroçadoras de dogmas, uma das vivências mais libertárias em relação às jaulas das identidades rígidas, é sem dúvida a expansão de consciência possibilitada por agentes psicodélicos naturais (como o chá de ayahuasca) ou sintéticos (como o LSD).

Os dogmatismos e fundamentalismos, tanto dos sionistas quanto dos jihadistas, poderiam ser intensamente postos em nova perspectiva pelas capacidades descomunais do ácido lisérgico, por exemplo, de liberar-nos das crenças identitárias e abrir-nos para uma vivência visceralmente cosmopolita. “Namastê!” Vão querer me internar no hospício (ou me mandar pra delegacia…) por dizê-lo, mas direi-o do mesmo jeito: um dos problemas de nosso mundo é que está faltando psicodelia e está sobrando dogmatismo. Entenda-se: uso o termo “psicodelia” aqui como sinônimo de uma capacidade existencial de permitir que a psiquê se transforme, que a mente seja dinâmica, que os valores se modifiquem e evoluam, sem a rigidez cadavérica dos fanatismos de toda estirpe.

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Percebo muito bem que é preciso encontrar alguma solução realista – já que é demandar o impossível sugerir que árabes e judeus expandam sua consciência e libertem-se de suas obsessões identitárias e fanatismos religiosos. Já que despejar litros de LSD na sistema de entrega de água está fora de questão, teríamos que atingir por outros meios esta amplidão de visão e esta liberdade quanto às máscaras que a experiência psicodélica possibilita – por exemplo, com uma mega-campanha de educação para a laicidade, para a coexistência, para o amor à idéia de convivência no seio da multiplicidade e de enriquecimento mútuo na trans-individualidade. As identidades sólidas, a filiação dogmática a seitas e ideologias, a incapacidade de enxergar o que nos une ao invés do que nos separa, tudo isso precisaria ser transcendido para que fôssemos capazes de nos perceber como conviventes sob o mesmo sol, todos juntos no mesmo planeta, todos iluminados pela luz distante da mesma miríade infindável de estrelas.

Seria preciso que enxergássemos, para além de nossa cegueira habitual, já encrustada nas retinas e nos neurônios, que ninguém está condenado, do berço ao túmulo, a ser algo de fixo – judeu, muçulmano, cristão, budista, ou o que quer que seja. Que uma identidade não só pode, mas deve ser fluida, móvel, mutante. Que não há nada mais sábio do que mudar acompanhando a mudança do mundo. Que viver é deixar-se afetar e crescer pelas interações e contatos com os outros. Que coexistência é nossa condição ontológica, nossa necessária situação no mundo, e que aprender a conviver é aprender a viver.

Nosso apego a dogmas, nossa recusa em retirar da cara as máscaras, nosso neurótico vínculo a uma “persona”, faz-nos construir apartheids e muros, fronteiras e arames farpados. As diferenças são tidas como razão para massacres e genocídios, quando as mesmas diferenças poderiam ser vistas como estímulo para a convivência fecunda e mutuamente recompensadora. Bastaria, para isso, que nos víssemos como unidos por nossa humanidade comum, por nossa comum pertença à Terra, por nossa comum condição de cidadãos do cosmos.

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EPÍLOGO: UMA CANÇÃO DE AMOR A NOSSOS EUS MESTIÇOS

Não faz muito tempo que o escritor indiano Salman Rushdie, após a publicação de seu romance “Os Versículos Satânicos”, foi fulminado pela fatwa (pena de morte) decretada pelo aiatolá xiita do Irã, só podendo sobreviver por ter recebido guarida na Inglaterra. Rushdie defendeu-se das perseguições com as seguintes palavras de seu livro “Pátrias Imaginárias”:

RushdieOs Versículos Satânicos celebra a hibridez, a impureza, a mistura, a transformação que provém de novas e inesperadas combinações de seres humanos, culturas, idéias, políticas, filmes, canções. Exulta com o cruzamento de raças e teme o absolutismo do Puro […] Certamente que não põe em causa os direitos das pessoas à sua fé, embora eu não tenha nenhuma. Discorda manifestamente das ortodoxias impostas de todos os tipos, da opinião que o mundo é muito claramente Isto e não Aquilo. Discorda do fim do debate, da disputa, da discordância. Discorda também do sectarismo comunalista hindu, do tipo de terrorismo sikh que faz explodir aviões, das fatuidades do criacionismo cristão, bem como das definições mais limitadas do Islã […] É uma canção de amor à nossos eus mestiços…”

Eduardo Carli de Moraes
Toronto, Agosto de 2014